Содержание к диссертации
Введение
1. Историко-философский и источниковедческий обзор 12
1.1. Обзор источников 12
1.2. Анализ основных исследовательских рагот по данной теме 19
2. Становление концепции третьего рима 39
2.1. Сакрализация государства на руси: от рефлексии- к персонификации (I и II этапы) 39
2.2. Оформление концепции «москва-третий рим» (III этап) 50
2.3. Появление самодержавных доктрин (IV этап) 64
3. Русское старообрядчество как носитель концепции третьего Рима 73
3.1. Раскол. староверческая «контрреволюция» 73
3.2. Древлеправославие в имперскую и советскую эпохи 98
3.3. Современное старообрядчество и концепция третьеі о Рима 116
Заключение 135
Библиография 139
- Обзор источников
- Анализ основных исследовательских рагот по данной теме
- Сакрализация государства на руси: от рефлексии- к персонификации (I и II этапы)
- Оформление концепции «москва-третий рим» (III этап)
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Современное глобалистическое распыление национальных ценностей вызывает как реакцию осмысление места России в мире, путей её развития, национального исторического опыта. Многие исследователи подчёркивают, что современный политический, экономический, социальный, национальный и духовный кризис России – следствие модернистского уклонения от традиционного идейного пути, начиная с XVII века. Соответственно, встаёт задача исследования досекулярной, домодернизационной русской идентичности. В этом контексте актуальной для исследования становится тема старообрядческого «контрмодернизма» - развития в условиях модерна традиционной русско-православной идентичности.
Общественное мнение долго считало, что старообрядчество – противник развития страны и сторонник консервативного замыкания на национальном историческом опыте. В данном исследовании старообрядчество предстаёт в ином ракурсе – как хранитель традиционных основ русско-православной национальной идентичности. Одно из отражений русской православной идентичности – концепция «Москва – Третий Рим» – было задействовано и трансформировано в культурном и интеллектуальном наследии старообрядчества. Современный поиск духовного положения России между Востоком и Западом, обществами традиционными, модернистскими и постмодернистскими существенно обогатится от прикосновения к старообрядческому традиционализму.
В данной работе проведено философское исследование трансформации в русском православном старообрядчестве концепции «Москва – Третий Рим» (для этого рассматриваются сущность концепции, причины её формирования, этапы становления, проявления в истории). Концепция «Москва – Третий Рим» и русское староверие исследуются в философско-религиоведческом и историко-философском ракурсах.
Ключевая проблема заключается в том, чтобы прояснить роль старообрядчества в хранении и развитии русской идентичности (конкретно – концепции Третьего Рима) в посттрадиционных условиях.
Объектом исследования является старообрядчество в ракурсе трансформации и реализации концепции «Москва – Третий Рим». Предмет исследования – религиозно-философские основания поэтапного становления и трансформации в староверии концепции «Москва – Третий Рим».
Степень разработанности проблемы. Собственно философских исследований, посвящённых проблеме русской православной идентичности в старообрядчестве, нет. Темы Третьего Рима и старообрядческого контрмодернизма разрабатывались в более широком контексте исторических и культурологических исследований. Прежде всего, это монография Н.В. Синицыной «Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции», в которой проводится историко-филологическое исследование данной проблемы, причём акцент ставится на текстологическом анализе концепции. Н.В. Синицына комплексно исследует духовные и мировоззренческие аспекты формирования концепции Третьего Рима и факторы, повлиявшие на это.
И.А. Кириллов в монографии «Третий Рим: Очерк исторического развития идеи русского мессианизма» подходит к изучению старообрядческой трансформации концепции Третьего Рима с конфессионально-богословской позиции, однако элементы философского анализа у него присутствуют. В большей степени Кириллов анализирует современное ему старообрядчество, отражающее – по его мнению – досекуляризационный русский уклад и особенности мышления, в этом ключе И.А. Кирилловым и затрагивается концепция «Москва – Третий Рим».
Кроме того, изучение концепции «Москва – Третий Рим» в контексте русской православной идентичности проводилось многими учёными. Особое внимание взаимозамисимости православной религиозности, русской ментальности и политических процессов уделили в своих исследованиях философы Н.Н. Алексеев, В.Д. Бакулов, Н.А. Бердяев, Ф.И. Гиренок, В.В. Розанов, П.Н. Савицкий, В.С. Соловьёв, Ф.А. Степун, Н.С. Трубецкой, религиоведы В.В. Зеньковский, Г.В. Флоровский, литературоведы А.Л. Гольдберг, В.Л. Комарович, Д.С. Лихачёв, М.Б. Плюханова.
Общее философское и религиоведческое исследование старообрядчества проводилось А.Г. Дугиным, С.А. Зеньковским, Ф.Е. Мельниковым, В.П. Рябушинским, М.О. Шаховым. Сюда же следует отнести работы историков и экономистов, соприкасавшихся с темой староверия: Н.Ф. Каптерёва, А.В. Карташёва, В.В. Керова, Б.П. Кутузова, П. Паскаля, Д.Е. Раскова. Отдельные этнографические и культурологические аспекты староверия рассматривались Ю.В. Гагариным, В.Ф. Миловидовым, А.Е. Катунским, В.Г. Карцовым, Н.М. Никольским, А.П. Щаповым. Более подробно вопросы историографии освещены в специальной главе «Историко-философский и источниковедческий обзор».
Цель исследования – философско-религиоведческое осмысление роли древлеправославия в сохранении, развитии и трансформации концепции «Москва – Третий Рим»; исследование смыслового наполнения концепции Третьего Рима староверами (сравнимо с дораскольным пониманием русской идентичности).
Задачи исследования:
провести анализ источников и основных исследований проблем русского самоосмысления, старообрядчества, концепции Третьего Рима;
поэтапно проследить становление концепции «Москва – Третий Рим» в русской мысли IX – XVI вв., выявить движущие силы, религиозную и политическую подоплёки этого процесса;
исследовать обращение староверов к концепции Третьего Рима как религиозно-традиционалистическую реакцию на секуляризацию России, начиная с XVII в.; рассмотреть этапы, формы и особенности трансформации староверами концепции Третьего Рима;
раскрыть проблемы современной идентичности староверов в связи с постепенной потерей духовной идентичности в мире современных ценностей «открытого общества», Постмодерна.
Методологическая основа работы. Методология исследования формируется на пересечении нескольких теоретико-методологических оснований. Во-первых, автор отталкивается от философии русских евразийцев, обусловливавших развитие духовности России территориальными факторами, в первую очередь – «срединностью» России (П.Н. Савицкий), положением между различными природными, культурными и ментальными мирами (Г.В. Вернадский, Н.С. Трубецкой). Поскольку духовность – сила геополитическая, «территориальная», хранителем духовности является не какой-то слой, класс или страта населения, а весь русский народ, особенно - его сегменты, не подвергавшиеся методичному воздействию западной (модернистской) идейности (Н.Н. Алексеев, Н.С. Трубецкой). По мнению евразийцев, с Раскола XVII в. Россия разорвана на две рассогласованных части (Н.Н. Алексеев, Л.Н. Гумилёв). При том ведущей является модернистская социальная верхушка, чуждая интересов и духовных нужд большинства населения. Хранителями традиционной русской идентичности является народ и его «авангард» - русские староверы (Н.Н. Алексеев), динамично развившие русскую идентичность в условиях натиска и торжества европейского Модерна. Соответственно, согласно евразийской логике, духовное наследие древлеправославия является одним из ценнейших хранилищ национальной идентичности (Н.Н. Алексеев).
Во-вторых, автор опирается на концепцию «археоавангарда» Ф.И. Гиренка: устремление к высоким социальным и духовным идеалам будущего в опоре на традиционную идентичность и её контрсекулярные формы эпох Модерна и Постмодерна. Согласно Гиренку, русские староверы сохранили заряд христианской традиционной духовности, воплощающийся в приоритете бытового бытия над бытием политическим, в сочленённости всех сфер бытия. Особенно актуален такой подход сейчас, поскольку Постмодерн разрушает бытовое бытие современного человека, отрывая его от истинных, почвенных ценностей и переводя его в плоскость бытия поверхностного, политического, «дизайна поверхностей». Староверы, по Гиренку, «замкнули» православно-национальный курс русской мысли внутри вселенского христианства, вплетя языческое наследие в христианское самоосмысление. Староверие представляется несекуляризованным осколком древнерусской духовности, но не замороженным, а динамичным, и исследовательское обращение к старообрядчеству равносильно обращению к источнику традиционной духовности России.
На формирование методологии повлияла и позиция философа М.О. Шахова, считающего древлеправославие традиционалистическим «ответом» на секуляризационный «вызов» европейского Модерна. По его мнению, староверы не просто уклонились от натиска Модерна, но выработали собственную позицию отношений с западнизмом на уровне повседневности, особенно в решении политического и социального вопросов. Согласно Шахову, духовное наследие староверов, особенно XVIII-XIX вв., является примером хранения традиционно-православной идентичности в условиях модернистского нивелирования почвеннических ценностей. Помимо этого, проведённый М.О. Шаховым анализ основных философских произведений старообрядчества позволяет исследовать интеллектуальное наследие староверческих начётчиков с помощью современного научного терминологического аппарата.
Исходя из этого, синтетическую методологию автора можно характеризовать как евразийско-традиционалистическую, рассматривающую процессы западнизации и прозападной модернизации России как вырывание российской идентичности из традиционных рамок с последующим разрушением российской духовной самобытности. С разрушением традиционных религиозных ценностей российской цивилизации ослабевает и сопротивляемость инокультурным духовным началам, что в перспективе может нивелировать российскую ментальную самоидентичность и привести к распаду России, территориальному и социальному.
Научная новизна работы заключается в следующем:
1. Представлена концепция «Москва – Третий Рим» как одно из наиболее ярких отражений русской православно-традиционной идентичности, должное внимание к которому может положительно отразиться на политическом, духовном и культурном строительстве в России и в определении Россией своих геополитических интересов.
2. Показано русское православие как одна из важнейших основ формирования самоосмысления русского народа, концепция Третьего Рима – как одно из наиболее ярких проявлений русского православного миропонимания, соотношения власти и духовности, понимания места России в мировом историческом процессе.
3. Показано русское православное старообрядчество как носитель концепции «Москва – Третий Рим», традиционно-православной русской идентичности в условиях секуляризационного, модернистского натиска западной духовности.
4. Выявлено, что с XVII века концепция «Москва – Третий Рим» находила различные формы воплощения не в официальных государственных концепциях, а в русской ментальности; наиболее развёрнутый вид концепция Третьего Рима приняла в старообрядческом мировоззрении и духовном наследии.
5. Выяснено значение идейного наследия старообрядческих писателей для русского самоосмысления, а старообрядческого мировоззрения – как ключа к исследованию своеобразия российской культуры, её духовного места между Востоком и Западом.
Положения, выносимые на защиту:
-
Русская традиционная православная идентичность со временем структурировалась и идейно оформлялась, проходя от неоформленного самоощущения первых веков христианства на Руси до создания собственно концепции Третьего Рима. На этот процесс влияли различные политические и духовные факторы, но, в целом, русская традиционная идентичность сформировалась как противостояние западной духовности (понимаемой как апостасийная) и как ощущение ношения вселенско-православной миссии русским народом.
-
Концепция «Москва – Третий Рим» содержит основные аспекты традиционно-православной идентичности: симфония власти и духовности (подчинённости всех сфер бытия религиозной системе ценностей) в лице государя и Церкви; самоощущение русского народа как хранителя духовной ответственности за весь мир; неразрывность, сочленённость всех сфер бытия под предикативным господством религиозной нравственности.
-
Раскол XVII века стал не столько социальной или политической проблемой, сколько активизацией секуляризационного натиска Запада на российскую духовность, и часть русских (староверы) не только воспротивилась этому идейному напору на мировоззренческом, социальном, политическом и философском уровнях, но осуществила проект «контрсекуляризации» – традиционалистического отзыва на модернистский натиск Запада. «Контрсекуляризационный» проект динамично просуществовал почти четыре века и действует и до сих пор.
-
Старообрядцы (древлеправославные христиане) сохранили и развили основные аспекты концепции Третьего Рима, приспособив их к новым историческим условиям. Появились и новые знаковые нюансы идентичности, отражавшие развитие православия на русской почве в условиях натиска Модерна – например, идея Града Китежа.
-
Современное старообрядчество – реальный фактор российской общественной жизни, и поиск традиционной российской идентичности обогатится от исследовательского прикосновения к феномену староверия, сохранившего русскую традиционную идентичность неповреждённой и развивающейся в условиях торжества Модерна.
Теоретическая значимость работы заключается в представлении старообрядческого мировоззрения как аккумуляции русской православно-традиционной идентичности. Мировоззрение староверов может стать ценным для исследователя в современной геополитической и духовной мировой обстановке.
Осмысление и восприятие традиционных основ русской идентичности может привести к пересмотру преходящих ценностей и западнических стереотипов, губительных для российской цивилизации; в социальном плане – может привести к осмыслению перспектив гармоничного и справедливого жизнеустройства и политического строительства в современной светской России.
Данное диссертационное исследование может быть использовано религиоведами различного профиля, исследователями старообрядчества, православной культуры и философии, истории Церкви, представителями различных конфессиональных организаций. Это является практической значимостью работы.
Источниковая база представлена
-
Древнерусской литературой (опубликованными источниками) от «Голубиной книги» и «Слова о Законе и Благодати» митр. Илариона до сочинений Иоанна Грозного и И.С. Пересветова,
-
Опубликованными произведениями староверов XVII-XXI вв.: инока Авраамия, протопопа Аввакума, дьякона Фёдора, Игнатия Соловецкого и «соловецких сидельцев», священника Никиты Добрынина, протопопа Лазаря, инока Сергия (Семёна Крашенинникова) – XVII в.; анонимного автора «Щита веры», Алексия Самойловича (наиболее вероятного автора «Меча духовного»), братьев Денисовых, Евфимия, Ивана Филиппова – XVIII-XIX вв.; Н.А. Клюева, Ф.Е. Мельникова, В.П. Рябушинского – начало ХХ в. и советский период; А.В. Езерова, М.О. Шахова, А.В. Панкратова, А.В. Антонова – современность.
Более подробно обзор источников также дан в главе «Историко-философский и источниковедческий обзор».
Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в 14-ти опубликованных научных статьях. Материалы отдельных глав излагались на различных конференциях: Международная студенческая научная конференция «Сибирь – Дальний Восток: региональная идентичность на пороге XXI века» (Южно-Сахалинск, 5-7 мая 2001 г.); Международная научно-практическая конференция «Старообрядчество как историко-культурный феномен» (Белоруссия, Гомель, 27-28 февраля 2003 г.); Региональная научно-практическая конференция «Гуманитарные науки и современность» (Комсомольск-на-Амуре, 15-16 марта 2003 г.); четыре региональных конференции «Философские чтения» (Южно-Сахалинск, 2002-2005 гг.); Региональная научно-практическая конференция «Роль православия в возрождении духовного самосознания населения Дальневосточного региона» (Южно-Сахалинск, 23 апреля 2004 г.); Всероссийская научно-практическая конференция «Актуальные проблемы гуманитарных и экономических наук (Киров, 15-16 февраля 2006 г.); IX Международная научно-практическая конференция «Власть и властные отношения в современном мире» (Екатеринбург, 30-31 марта 2006 г.); Международная научная конференция «Вызовы глобализации в начале XXI века» (Санкт-Петербург, 14-15 апреля 2006 г.); Региональная научно-практическая конференция «Международный терроризм и международная преступность» (Волгоград, 31 мая 2006 г.); Международная научная конференция «Изменяющаяся Россия: новые парадигмы и новые решения в лингвистике» (Кемерово, 29-31 августа 2006 г.).
Материал был также апробирован как часть лекционных спецкурсов «Евразийская геополитика», «Философия политики» и курса «Философия», прочитанных в Сахалинском государственном университете, Южно-Сахалинском филиале Тихоокеанского государственного экономического университета, Балаковском филиале Саратовского государственного социально-экономического университета, Балаковском филиале Саратовской государственной академии права, Балаковском филиале Поволжской академии государственной службы им. П.А. Столыпина.
Структура диссертационного исследования определяется логикой разворачивания проблемы. Работа состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографического списка (283 наименования).
Обзор источников
При написании данного исследования автор опирался на источники, которые можно условно классифицировать по историко-философскому принципу:
Источники древнерусской мысли XI - XV вв., в которых концепция «Москва - Третий Рим» только развивается, присутствуя либо в перманентной форме, либо на уровне общих рефлексивных положений. К таким относятся «Голубиная книга» (один из древнейших и ярчайших источников русского православного самоосмысления) , «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона Киевского2, «Повесть временных лет» преп. Нестора-летописца3, «Задонщина» , «Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих» преп. Иосифа Волоцкого5, «Послания» и «Устав о скитской жизни» преп. Нила Сор-ского6, «Домострой»7. Все эти произведения с разных позиций анализируют русское национальное самосознание на православной основе: от пафосной констатации духовного положения России в мире (Нестор, Иларион, «Задонщина»), до психологического углубления в соотношение власти и нации, сущности катехона, властной ответственности за духовное состояние народа (Нил Сорский, Иосиф Волоцкий), до раскрытия Третьего Рима как симфонии власти и Церкви на уровне повседневности (Стефан Вонифатьев). Для источников этого блока характерны: рефлексия религиозной миссии перед остальным миром; первичная сакрализация функций власти, отождествление русской нации, Церкви и государства, придание правителю статуса «защитника веры», ответственного за духовное развитие народа. Примечательно, что эти источники не нацелены на религиозное оправдание политической действительности, для них первичными остаются нормы религиозной морали и поведения, которые должны превалировать над правителем. Концептуальная неоформленность сакрализации власти и катехонической ответственности не означает неразвитости основных положений, скорее, сам вектор сакрализации народа и власти направлен иначе: не от сакрального субъекта, а к нему: субъект сакрализации подчиняется каноническим православным догмам. В то же время ощущение миссии не заменяется мессианством: Русь не отгораживается от внешнего мира, но сохраняет с ним хронологическую и эсхатологическую связь.
Источники древнерусской мысли XV-XVI вв., в которых концепция Третьего Рима выражена конкретно, теоретически оформлено: «Повесть о Бе-лом Клобуке» , «Беседа Сергия и Германа Валаамских чудотворцев» , послания игумена Филофея Псковского , «Сказание о князьях Владимирских»4, сочинения Иоанна Грозного5, И.С. Пересветова6. В этих источниках возникает концептуальное оформление соотношения православных канонов и управленческой морали, мирской власти и церковной, русской нации и царя (великого князя). Постулируется, что русский православный народ - последний носитель несекуляризованного христианства; сохранность религии в народе напрямую зависит от деятельности катехона - «удерживающего теперь» - православного царя; сохранность и благополучие царства напрямую определяется степенью личного благочестия царя, его церковности (обретающей особый сакральный статус, близкий к священнослужительскому). Источники концепции Третьего Рима проводят трансцендентное целеполагание бытия России и русских в мире. Соборное стремление к высшему трансцендентному идеалу - Царству Небесному - превалирует над «мирской», материальной деятельностью. Земная же деятельность сводится исключительно к созданию условий непрепятствоваиия духовным стремлениям1. Во-первых, земное бытие максимально предохраняется от проникновения в него элементов иных культур, понимаемых отпавшими в нечестие. Во-вторых, традиционный быт, церковная культура максимально охраняются от внутренних изменений («Домострой»); любое изменение быта и поведения1 трактуется как энтропическое разрушение Церкви. В-третьих, на все сферы общественной, личной и, отдельно, царской деятельности накладывается традиционалистически-православный этический предикат, все сферы жизни стягиваются в единое целое православными канонами. Рассогласование сфер жизни общества, выделение предпочтений (волюнтаристко-правительского, военного, политического, экономического) понимается как угроза цельности нации и Церкви, распад соборности. В-четвёртых, государственная власть подчиняется православным канонам и понимается как священная миссия. В-пятых, проводится связь России с мировой историей, оговаривается её исключительная провиденциальная роль в мировых судьбах.
Примечательно, что в посланиях Филофея, в «Повести о Белом Клобуке» и «Валаамской беседе» власть царя показывается зависимой от эсхатологически-провиденциальных положений, царь - носитель сакрального статуса. Однако оговаривается, что правитель своей нечестивостью может отклониться от статуса «удерживающего теперь», лишив тем самым Россию её «мессианической» роли. Но более поздние произведения - «Сказание о князьях Владимирских», произведения Иоанна IV и И.С. Пересветова - напротив, стремятся констатировать безусловную сакральность царской власти, её непреходящее и абсолютное значение. По мысли В.Д. Бакулова, концептуальные положения Третьего Рима превращаются в идеологему, нацеленную больше на оправдание и манифеста-цию, чем на призыв и проповедь добродетелей . Самодержавность как принцип выделяется из общего содержания концепции Третьего Рима, становится самодостаточной, принцип православности отходит, становясь подчинённым.
Источники старообрядческой мысли XVII - начала XVIII вв., повествующие о Расколе как о духовной катастрофе глобального масштаба. По мысли первых староверов, Россия, подобно Риму и Царьграду, впала в нечестие, и это - исчезновение мирового катехона. С исчезновением благочестивой власти уничтожается и благочестие России, и весь мир устремляется к апокалипсическим событиям. Мир перестал быть христианским, уничтожилась «Правда Бо-жия» ради «правды человеческой», и ускорилась прогрессия к Концу Света. «Последнее оставшее племя» хранителей несекуляризованного православия -староверы. Первые старообрядцы не оставляли надежд на духовную «контрреволюцию», возврат к традиционно-христианским основам бытия, но единственной силой этого «возврата» продолжали видеть царя. Это сочинения протопопа Аввакума и его духовных детей , инока Авраамия", протопопа Лазаря , Игнатия Соловецкого , свящ. Никиты Добрынина (Пустосвята) и инока Сергия , дьякона Феодора , «соловецких сидельцев» , Ивана Филиппова , «Житие» Ф. Морозовой . Почти во всех них постулируется уклонение «в нечестие» русского царя и господствующей Церкви, но неизменны призывы к царю восстановить «древлее благочестие». Источники конца XVII - начала XVIII века отражают атмосферу «эсхатологической катастрофы», констатируют падение Третьего Рима - Москвы,, разделение всего русского православного населения на враждующие группы и ускорение эсхатологической прогрессии, хотя их авторы не оставляют надежд на восстановление дореформенного православия. По смысловому значению к этим источникам примыкают и предраскольные записи Арсения Суханова , анализировавшего состояние восточных Церквей накануне событий 1650-1660-х гг.
Анализ основных исследовательских рагот по данной теме
В ходе работы автором был использован ряд трудов по философии, религиоведению, истории и литературоведению, которые составили теоретическую и источниковую опору при написании данного исследования.
Одной из самых ярких попыток исследования истоков русского самоосмысления была концепция B.C. Соловьёва, считавшего, что Россия (как и иные нации) служит частью осуществляемого грандиозного эсхатологического плана, зависимого не от России, а от Бога. В своей работе «Русская идея» он писал: «Идея нации есть не то, что она думает о себе ео времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» . «Философия всеединства» В. Соловьёва нацелена на утверждение экуменического идеала общехристианской религиозности, в котором философ видит единственный источник развития общества". Он не отрицает понятия наций и не ратует за их растворение в человечестве. Но духовность должна стать всеобщим, единым базисом мирового развития, в которое разные нации совместно вносят своё духовное богатство, и этого можно достичь только через объединение Церквей, так как в этом случае христианство вновь станет единым и сможет противопоставить чувственно-материалистическому миру достойную духовную альтернативу. В данной связи концепция Третьего Рима мешает Владимиру Соловьёву своей конкретизацией духовного опыта и русским мессианизмом. По мнению Соловьёва, концепция Третьего Рима есть заблуждение, политизация духовности, растворение Церкви в государстве, отождествление национального с вселенским.
«Судьбою древней Византии Мы научиться не хотим, И всё твердят льстецы России: Ты третий Рим! Ты третий Рим! Ну что ж? Орудий Божьей кары Запас ещё не истощён... Готовит новые удары Рой пробудившихся племён. Смирится в трепете и страхе, Кто мог завет любви забыть, И третий Рим лежит во прахе, А уж четвёртому не быть» . Концепция Третьего Рима, по Соловьёву, есть локализация христианства, приоритет национального над вселенским.
Староверов Соловьёв признавал носителями концепции Третьего Рима, признавал также и растворение идеологии Третьего Рима в народе, и в связи с этим считал древлеправославие воплощением народной, крестьянской религиозности, губительной для развития мирового общества. Согласно B.C. Соловьёву, единственной альтернативой мировой апостасни должен стать абсолютный и признаваемый всеми христианскими религиями предикат Добра. Осознание и раскрытие Добра возможно только через экуменическую деятельность всех христианских Церквей. Староверы, «народная крестьянская стихия», этому процессу противостоят, т.к. считают мир впавшим в ересь и безблагодатным, а все христианские конфессии - еретическими (что для староверов хуже нехристианских деноминаций), и сообщение с ними расценивается равносильным собственному отпадению в ересь. По Соловьёву, староверы не просто противопоставляли локальное - глобальному, но, более того, противоставляли собственную конфессиональную позицию вселенскому христианству, т.е. являются именно «раскольниками» в классическом смысле XIX века . Староверы достаточно глубоко критиковали позицию Соловьёва (напр., В.П. Рябушинский); разбор этой полемики не входит в задачи данного исследования, однако она будет вкратце затронута по тексту.
Принадлежащие к народнической оппозиции исследователи А.П. Щапов3, В.И. Кельсиев , А.С. Пругавин видели староверие выражением народного протеста против дворянской, церковной и - позже - буржуазной эксплуатации. Щапов (ранний), Кельсиев и Пругавин считали, что старообрядческая «особенность», замкнутость культуры и быта аккумулируют народный протест «низов», который можно стимулировать и направить в революционных целях. Именно в этих целях В.И. Кельсиевым и А.С. Пругавиным были опубликованы ценные материалы по истории Раскола и староверия с редакторскими комментариями, делающими «революционные» акценты. Однако исследования старообрядческого быта, и фольклора А.П. Щаповым, А.С. Пругавиным, В.И. Кельсиевым и идущими в их фарватере советскими учёными Ы.М. Никольским, Ю.В. Гагариным, В.Ф. Миловидовым, А.Е. Катунским, В.Г. Карцевым отличаются обширностью и раритетностью, несмотря на свою идеологическую окраску.
В двухтомном исследовании «Патриарх Никон и царь Алексий Михайлович» Н.Ф. Каптерёв показывает в тесной связи духовную и политическую сферы российского общества XVII века. С привлечением многих источников, часть из которых более нигде не опубликована, Каптерёв проводит следующую линию: духовность (подчинённость всех сфер жизни высшим, божественно-нравственным принципам) и политика в обществе XVII века были слиты воедино, и сущность Раскола и ситуации вокруг него заключалась именно в секуляризации: в отделении начала светского от начала церковного. Каптерёв очень полно и многоцветно рисует этот процесс, показывает значение разных личностей в формировании общей духовной ситуации в государстве. Основная мысль Каптерёва: царь Алексий Михайлович начал проводить прозападную секуляри-зационную и самовластную политику, которой противостояли как патриарх Никон (пытавшийся придать процессу секуляризации теократические рамки), так и старообрядцы (отрицавшие вообще вовлечение России в мировое духовное, политико-экономическое и социально-психологическое пространство). Дискурс мысли Каптерёва отличается и от позиции богословов господствующей Церкви, и от старообрядческой позиции. Источник Раскола - имперская деятельность Тишайшего, претендовавшего на мирскую абсолютистскую власть надо всеми православными народами. Ему противостояли как Никон, стремящийся направить секуляризационный процесс в теократическое русло, так и староверы, осуществлявшие традиционалистический контрсекуляризаци-онный проект, И победу одержал царь, не только над староверами, но и над но-вообрядческой Церковью, что на столетия вперёд определило отношения Церкви и Империи в России. Ф.Е. Мельников (1896-1960), ученый-старообрядец, привёл весьма широкую и логически обоснованную характеристику политических и мировозренческих компонентов идеологии послераскольного российского государства как постепенный отход от идеалов православия (и от концепции Третьего Рима). В своих работах Мельников использует большое количество текстов эпохи Раскола (проводя попутно их анализ), работы всех расколоведов и историков, богословов РПЦ, российских и иностранных философов. В разных работах Мельников показывает себя с разных сторон: начётчиком-полемистом - глубоким знатоком канонов и истории Церкви; историком, прекрасно ориентирующимся в науке своего времени ; богословом, широко использующим наследие древней Церкви, работы староверов-полемистов и теологов господствующей Церкви ; философом-традиционалистом и метафизиком, исследующим различные концептуальные построения в России и на Западе XIX и XX вв4.
Сакрализация государства на руси: от рефлексии- к персонификации (I и II этапы)
Первый этап становления концепции «Москва - Третий Рим» можно охарактеризовать как смутную мессианскую рефлексию. Приблизительно с X века на Руси отмечается рефлексирование определённой провиденциальной миссии1. Отклики этого осознания находят место в древнейших памятниках литературы. Так, в одном из произведений конца X в. - «Голубиной книге» - есть слова: « У нас Белый царь - над царями царь. Почему ж Белый царь над царями царь? И он держит веру крещеную, Веру крещеную, богомольную, Стоит за веру христианскую, За дом Пречистыя Богородицы, Потому Белый царь над царями царь. Святая Русь-земля всем землям мати: На ней строят церкви апостольские; Они молятся Богу распятому, Самому Христу, Царю Небесному, Потому свято-Русь-земяя всем землям мати» . Во многих источниках эти слова «Голубиной книги» разнятся, но основные аспекты всегда передаются: русский народ - инкарнация Народа Божьего, Русь - средоточие мировой духовности; русский царь «держит веру христианскую», т.е. обладает катехони-ческими функциями вселенского значения; Руси принадлежит не статичный фактор мировой духовности, но «страдальческий»:
Русь ответственна за мировую духовность, и апостасические процессы в любом уголке мира отражается на русской духовности. «Потому Ерусалим всем градам отец, что распят был в нем Исус Христос, Исус Христос, сам Небесной Царь, опричъ царства Московского» - более позднее переложение «Голубиной книги». Русь по духовной иерархии стоит выше Иерусалима. Иерусалим велик смертью Христа, Русь -хранением христианской веры. Царство Московское понимается «духовным центром» мира - отмечает М.Б. Плюханова . Вообще обращает на себя внимание само сопоставление Руси, Иерусалима и Христа, первичное проведение духовной аналогии.
С течением времени осознание это прояснялось, конкретизировалось. Яркий опыт русского самоосмысления оставил первый русский митрополит Иларион. Его послания пронизывала радость как за Русь, принявшую Христа (как закономерность своего исторического развития), так и за само христианство, на Руси нашедшее место своей ревностной сохранности и настоящего развития. В «Слове о Законе и Благодати» (1040-е гг.), подчёркивавшем переход от мира материального обетования через исполнение писаного Закона - к миру невещественного Завета, основанного на мистической Жертве Христа, есть слова: «...Не в худой земле владычество нагие, но в Русской, о которой знают и слышат во всех четырёх концах земли» . Таким образом, Русь понимается в некоей середине мирового пространства, в материальном (территория) и духовном (христианство) центре4. У классиков геополитики это названо термином «Харт-лэнд» - «сердцевина земли»3. У философов-евразийцев - «срединным место-развитием»6. Таким образом, ещё Иларион подчёркивает подход Руси к своей всемирно-исторической миссии, далеко выходя за пределы простой радости от воцерковления языческого народа. В.В. Керов подчёркивает: «Иларион Киевский в середине Х7 в. намекал на приход Благодати па Русь с общенациональным значением (выд. - К.Т.), восклицая «Христос победил1. Христос одолел! Христос воцарился!» , слова Илариона носили национальный характер, были обращены не только к Церкви, в них уже имеется национальный вектор, впоследствии усилившийся. В своих построениях Иларион проработал традиционную схему поэтапного историзма на пути к Концу Света и указал, что последний этап истории человечества - Царство Благодати2, царство действия Жертвы Христа, вырывающей человека из законов разложения (как личного, так и социального) и приобщающей его к Горнему. Царство Благодати сменяет Царство Закона в своём действии и создаёт своего рода духовную и мировоззренческую крепость3, скрывающую верных от мирового апостасического процесса. Здесь можно провести идейные параллели между Царствами Илариона и Градами Августина («Два града - нечестивцев и праведников - существуют от начала человеческого рода, и пребудут до конца веков. Теперь граждане обоих живут вместе, но желают разного, в день же суда представлены будут разно»). Кроме того, с мыслью Августина мысль Илариона роднит деление мира на «старые» и «новые» народы. «Новые» не испорчены гордыней своего жизнеустройства, поэтому они - прекрасная почва для ростков христианского Слова. К числу «новых» народов относится и Русь5, последнее воплощение «Царства Благодати». Соответственно, Русь входит в семью православных стран, и вместе с ними ответственна за нехристианские народы. А по мере оскудения веры в прочих христианских странах вселенская миссия православного христианства сжимается до размеров Руси и обретает географические рамки. Таким образом, впервые в словах Илариона отмечается интуирование продолжения христианской истории: появляется новая христианская нация, которой, видимо, и будет суждено пронести хранение истинного христианства после закономерного отпадения «старых» народов.
Преп. Нестор в XII в., призывая к прекращению раздробленности русских княжеств, писал: «...Кого так возлюбил Бог, как нас возлюбил? Кого так почтил он, как нас прославил и превознёс? Никого! Потому ведь и сильнее разгневался на нас, что больше всех почтены были (выд. - К.Т.) и хуже всех совершили грехи. Ибо больше всех просвещены были, зная волю Владычную, и, презрев её, как подобает, больше других наказаны»\ Мысль развивается: Русь обладает самым большим в мире зарядом духовности, и Бог наказывает Русь тем жёстче, чем больше она «почтена была». Оговаривается божественное предпочтение России, зависящее не только от Его воли, но и от благочестия русских. Следовательно, оскудение благочестия ведёт к потере богоизбранности. Понятия «вера христианская» и «земля Русская» всё больше сопоставляют-ся, доходя периодически до тождественности, как в «Задонщине» (XIV в.) . Часто употребляется термин «Святая Русь». Национально-географический и религиозный векторы идентичности сближаются. Большое значение в проведении духовной сцепки Руси с первохристианской Церковью играло предание о посещении киевских холмов апостолом Андреем, отражённое в «Повести временных лет». Б.Г. Якеменко считает, что именно этот миф отражает восприятие общественным сознанием преемственной связи с Византией, особенно - в эсхатологическом плане.
Отзвуки избранничества, особой мировой роли России находятся и в таких памятниках литературы XII - XIII вв., как «Слово о полку Игореве», «Моление Даниила Заточника», «Слово о погибели Русской земли», и пр. Для всех них было характерно понимание Руси как места особой благодатности, благословенное, не только для русичей, но и для всех остальных народов. Н.А. Клюев, изучая памятник литературы «Перстень Иафета», сообщал, что уже в XII веке бытовало понятие Святой Руси как «отображение Церкви Небесной на Зем-ле» . Таким образом, в указанный период наблюдается первичная сакрализация русского пространства и психологическая установка ношения особой вселенской миссии. Эта ментальная особенность была особенно яркой до XVI - XVII вв., затем, по гиперболе затухания проявлялась всё меньше, но частично действует и до сих пор в российском менталитете.
Оформление концепции «москва-третий рим» (III этап)
На условно выделенном III этапе мессианская составляющая русской ментальное, пройдя через фазу отождествления национальной и религиозной составляющих, миновав фазу сакрализации царя как земного носителя катехони-ческих функций, обретает чёткое и структурное теоретическое выражение в виде собственно концепции «Москва - Третий Рим».
Согласно православной концепции истории, мир движется к Концу света, движение это неминуемо, но благочестие истинно верующих этот процесс замедляет, а нечестие - ускоряет. Изначально христианская Церковь ассоциировалась с Римским престолом. Именно Рим выступал традиционалистическим арбитром во всех богословских спорах, на всех соборах. Рим сконцентрировал христианский космос вокруг себя, особую ценностную установку в сознании средневекового человека играл тот факт, что Римская империя - ровесник Христа и христианства2. Рим должен существовать столько, сколько существует христианство3, Рим - вечен, переходящ, он - «понятие плавающее»4. С политическим падением и духовным разложением Первого Рима в сознании православных катехонические функции перешли к Константинополю как ко Второму Риму. Постепенное духовное оскудение привело Царьград к потере катехони-ческого начала , что наиболее наглядно выразилось в Ферраро-Флорентийской унии 1439 г. Падение Константинополя в 1453 году, захват османами территории православных народов воспринимался русскими как последствие духовного разложения . Все эти события не были спонтанными с позиции православного мироосмысления. Мир движется не к «светлому будущему», а к апостасий-ному концу, и предпоследний «удерживающий теперь» (II Поел, к Фессалоникийцам, 2: 7) - Византия - был «отнят от среды» . Следует отметить, что и сами греки считали Русь образцом благочестия и писали о том, что к ней перейдёт первенство в христианском мире (например, пророчество Льва Пре 52
мудрого ). Примечательно, что в то же время на Руси распространялись переводы «Хроники» Георгия Амартола, говорящие о смене царств и о последнем царстве перед Концом света .
В сознании русских православных, после падения Царьграда и Ферраро-Флорентийской унии Последний Рим как переместился в Москву. Москва стала последним хранителем христианства, не повреждённого ересями. Московская Русь вместила Рим последний, предэсхатологический. С православной позиции это перемещение понималось последним перед упадком мира. Когда падёт Третий Рим, начнётся завершающий этап мировой истории, будет «взят от среды удерживающий теперь», и наступит время апокалипсическое3. Таким образом, концепция Третьего Рима была порождением православного мировоззрения, легшего на русскую историческую почву, а поводом к созданию послужили конкретные действия греческих иерархов .
Формирование концепции «Москва - Третий Рим» связано, прежде всего, с именем митрополита Зосимы, в 1492 году в «Изложении Пасхалии» назвавшего Москву новым градом Константина5 (подчёркивая, по мысли Я.С. Лурье, не сравнение, но противопоставление6). Примечательно, что в греческой литературе предшествующих десятилетий уже были проблески идейного смещения полюса мирового православия. Так, историк Е.Ф. Шмурло писал; «Тёмные намёки на грядущую роль России попали также и в предсказания, нашедшие себе место в произведениях греческой литературы: «наступит время, говорится там, когда род русых, придя из полунощных стран, покорит семихолмный Царъград». В этих русых у нас на Руси признали указания на русский народ, а е полунощной стране - Московскую Русь» . Одновременно с этим на Руси начинается недоверие к грекам, замечается, что их богослужения и мировоззрение в корне отличаются от ортодоксального эталона. Начинают звучать голоса против принятия митрополитов от «паганого царя» (султана)2, происходят местные межконфессиональные конфликты (например, на Афоне3). Специальная комиссия Арсения Суханова, отправленная на Восток, отмечает многочисленные литургические расхождения между русскими и греками4, речь даже идёт о принципиальном «повреждении веры» греков, недостойном правослаеного имени: «Слышите, греки, и внимайте, и не гордитеся и не называйте себя источником, яко се ныне Господне слово збылося на вас: были вы первые, а ныне стали последний; а мы были последний, а ныне первые - сих ради двух начал»2".
Прямое концептуальное оформление идеи Третьего Рима начинается в конце XV - начале XVI вв. Распространение ересей и грехов приводит к напряжённому мысленному и духовному поиску пути очищения Церкви. На этой волне возникают два лагеря церковной мысли, на столетия вперёд определившие развитие русского православия: нестяжательство и иосифлянство.
Нестяжатели, лидерами которых были преп. Нил (Майков) игумен Сорский, князь-инок Вассиан Патрикеев и Артемий Троицкий, настаивали на полном отказе Церкви от внешней, мирской деятельности, призывали сосредоточиться на внутреннем «делании». Базисом их мировоззрения был исихазм -восточно-христианское учение, позволяющее через систему чрезвычайной аскезы прочувствовать иллюзорность земного бытия. Нил Сорский призывал христиан обратить всю свою энергию на уничтожение греха даже в виде малейших помыслов , т.е. на самоуглубление и полное отречение мирян и монашествующих от земных, материальных дел, отягощающих душу . Соответственно, насчёт царской власти нестяжатели считали, что над ней должны стоять христианские принципы, что сама по себе власть не абсолютна, принцип веры -превыше её. Вассиан Патрикеев писал: «Царем и великим князем достоит дела делати милосердно»]. Церковь должна отстраняться от дел политических и блюсти «духовное делание» верующих.
Преп. Иосиф (Санин) игумен Волоцкий представлял иной вектор православной идеологии. С его позиции, государство и Церковь должны тесно сотрудничать и всячески поощрять друг друга в сферах политики и социальной педагогики, а не только по вопросу отнятия или сохранения за Церковью земельных владений, к чему пытались свести всю сущность проблемы советские историки . «Цари и князья должны всячески заботиться о благочестии и охранять своих подданных от треволнения душевного и телесного»2. Одним из первых Иосифом Волоколамским были прямо высказаны мысли о Симфонии царства и Церкви, при которых Церковь направляет власть в русло благочестия, а царь ответственен перед Богом за духовное развитие подданных.
Николай Бердяев критиковал иосифлян, считая их позицию исторически откликнувшимся откатом от чистоты христианства в сферу меркантильных политических интересов: «Иосиф Волоцкий - представитель православия, обосновавшего и освящавшего Московское царство, православия государственного, потом ставшего имперским православием. Он сторонник христианства жестокого, почти садического, властолюбивого, защитник розыска и казни еретиков, враг всякой свободы. Нил Сорский — сторонник более духовного, мистического понимания христианства, защитник свободы, по понятиям того вре-м.ени» . Федор Степун относил к вине Иосифа установление непосредственного, а не мистического влияния Церкви на государство, называл его идею шовинистской . Однако с Бердяевым и Степуном по данному вопросу можно не согласиться: преемственности у «имперского православия» с концепциями Иосифа и даже Филофея не было. «Имперское православие», «кесаро-папийская государственность»1 выросли, скорее, из протестантских принципов, взятых на вооружение Петром Первым после «великого посольства»2. Империя растворяет духовность в политической выгоде, православное царство руководствуется религиозными ценностями как абсолютными и непререкаемыми. Иосиф Волоцкий призывал государство к освящению через Церковь (а не к растворению Церкви в государстве), как отмечал церковный историк А.В. Карта-шёв3. Иосифляне «одухотворяли и освящали» (В.П. Рябушинский)4 царскую власть как единственное средство локального масштаба, единственный метод материального мира, могущий удержать страну на краю эсхатологической пропасти.
