Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Онтологический статус виртуальной реальности 15
1. Онтологический статус виртуальной реальности (в свете религиозно-идеалистических идей) 15
2. Виртуальное и возможное; виртуальное и идеальное: попытка уточнения дефиниций 43
Глава 2. Гносеологические предпосылки анализа виртуальной реальности .. 62
1. Понятие реальности в свете гуманизма (к равенству в иллюзии) 62
2. Виртуальный мир как представление (к умножению сущностей) 74
3. Реальность и виртуальная реальность (бритва Оккама) 84
Глава 3. Когнитивно-психологические предпосылки виртуальной реальности применительно к анализу религиозности 95
1 Свойства виртуальной реальности в контексте функционирования религиозного сознания 95
2. Виртуал и его свойства (к анализу религиозного способа восприятия мира) 125
Заключение 147
Литература 154
- Онтологический статус виртуальной реальности (в свете религиозно-идеалистических идей)
- Виртуальное и возможное; виртуальное и идеальное: попытка уточнения дефиниций
- Понятие реальности в свете гуманизма (к равенству в иллюзии)
- Свойства виртуальной реальности в контексте функционирования религиозного сознания
Введение к работе
Актуальность исследования
Актуальность темы обосновывается необходимостью осмысления постмодернистских интенций в философии и науке, оперирующей неклассическим пониманием реальности. Такое понимание конституирует изменение традиционных научных и философских представлений об онтологических основаниях бытия, о гносеологическом отношении к реальности, апеллируя к методологическим тенденциям постнеклассической науки. Это оказывает влияние на все сферы социокультурного бытия человека, и не может не коснуться предмета и методов религиоведческой науки. Постмодернистское отношение к миру демонстрирует многообразие смыслов и убеждений, форм и способов общественного и индивидуального бытия, иначе говоря, коммуникативно-когнитивных реальностей, не структурированных иерархически, а функционирующих но типу ризомы (Ж. Делез). Большое значение для изучения культуры приобретают не только разумные, рассудочные или прагматические формы освоения реальностей, но и эмоционально-чувственные, чувственно-образные, иллюзорные, в том числе и религиозные - мистические, эзотерические. В целях осмысления таких реальностей и интерпретации самой категории реальности создаются новые научные парадигмы постмодернистской направленности, в числе которых виртуалистика. Провозглашая полионтичность, виртуалистика рассматривает анфонологический способ бытийствоваиия как порождение реальностей, оказывающих на человека значительно большее влияние, чем физический мир.
Обращаясь к религиозно-идеалистическим формам освоения действительности, анализируя факторы религиозности, представители постсоветской религиоведческой науки все больше обращаются к психологическим, психоаналитическим, нейроисихологическим теориям. Виртуалистика, оставляя в стороне вопросы морально-психологических
мотивов религиозного индивида, спровоцированных его социальными ролью и статусом, обращается непосредственно к когнитивно-психологическому механизму образования представлений о мире, в том числе и религиозных. В силу этого и в условиях господства постнеклассической парадигмы, нацеленной на развитие знаний о человеке, в том числе и его биологии, виртуалистика, взятая за методологический принцип, способна внести существенный вклад в расширение и углубление и религиоведческого знания.
Актуальность темы исследования определяется и внутритеоретическими проблемами. Категориальный аппарат виртуалистики еще не достаточно устойчив. Как в культуре, так и в научной литературе отсутствуют разграничения понятий «виртуальность» и «виртуальная реальность», а также доминируют ложные представления о них как о сфере возможного или нереального. Происходит неправомерное отождествление виртуальной реальности и компьютерных технологий, виртуальной реальности и субъективности вообще, представления вообще, социально-экономических и культурных институтов и установлений. Это вызвано тем обстоятельством, что виртуалистика - довольно «молодая» область размышлений, и в качестве таковой является предметом спекуляции теориями, принципиально противоречащими друг другу и зачастую необоснованными. Во-первых, будучи сугубо неклассическим способом теоретизирования, виртуалистика, точнее некоторые объективистские концепции, апеллирующие к ней, традиционно (классически) онтологизируют центральные категории, экстраполируя их на физический мир, во-вторых, виртуалистика еще не окончательно определила предметную область своего применения, в связи с чем появляются расширительные трактовки виртуальной реальности, распространяющие ее на культуру в целом. Поэтому в данном диссертационном исследовании сделана попытка установить предмет виртуалистики с опорой на субъективистски трактуемое понятие виртуальной реальности: виртуалистика, исследуя причины, закономерности
и способ порождения виртуальных реальностей, общую логику виртуализации и, в частности, формирования и развития религиозно-идеалистического восприятия мира, могла бы внести значительный вклад в изучение многомерной трансформации коммуникативно-когнитивных реальностей, социо-культурного и индивидуального опыта как не фрагментарных проявлений, а составляющих целостный культурный ландшафт.
Объектом нашего внимания являются когнитивно-психологические механизмы становления и функционирования религиозных представлений. Предметом диссертационного исследования являются религиозные виртуальные реальности и способ их осмысления (виртуалистика).
Степень теоретической разработанности проблемы
В соответствие со структурой диссертационного исследования и концептуальной постановкой проблемы мы соотносим имеющиеся на сегодняшний день исследования виртуальной реальности по двум рубрикам, теоретически противоположным по своему содержанию.
Первая рубрика включает источники авторов, трактующих виртуальную реальность с объективистской позиции, наделяющей виртуальную реальность действительным существованием, не зависимым от сознания, и представляющей собой религиозно-идеалистический вариант философии виртуальной реальности, используя основные ее идеи в целях обоснования существования Абсолютной реальности, Бога.
Круг философских имен и доктрин, которыми оперируют авторы, онтологизирующие виртуальную реальность, составляют Платон, Аристотель, представители каппадокийского богословия (Василий Великий); схоласты (Сигср Брабантский), Фома Аквинский, Николай Кузанский, представители восточной патристики (Г. Палама, исихасты), Исаак Сирин, Г.В. Лейбниц, П. Флоренский и др. С помощью идеи энергии, virtus они
пытались установить онтологическую равно гносеологическую связь между абсолютной реальностью, Богом и тварным миром, философски обосновывая креационизм и теургию. «Человек мыслит, творит, потому что в нем проявляется virtus, в нем действует абсолютная сила, virtus Универсума или Бога», - указывает апологетик онтологизации виртуальных реальностей А.В. Панкратов1.
В.В. Кравченко рассматривает виртуальную реальность как «промежуточную» по отношению к «здешней» и «Иной» реальностям. Мистический опыт для автора - наиболее эффективный способ «попадания» в «каузальную виртуальную реальность», способ «продвижения по ее различным уровням, включая и сам процесс выхода из нее непосредственно в Иное» . Решение онтологической проблематики виртуальной реальности предложил М.Ю. Опенков, для которого последняя «есть символическая реальность личности, ее максимально возможная явленность (для себя самой и Другого) в диалоге-синергии»; при этом сама синергия интерпретируется как особое «...онтологическое место, где бытийствует многополярная симфоническая личность» . Онто-диалогический подход этого автора размывает границу между онтологией, с одной стороны, и субъективным восприятием и сотворением последней, с другой. В статье группы авторов, размышляющих в духе идей Н.Ф. Федорова, виртуальная реальность как «научно-техническая технология» уподобляется теургии, что следует из признания акта божественного творения. Они предлагают «воскресить мертвых и обессмертить живущих... в виртуальной реальности»4. В.И. Фалько, трактуя понятие виртуальной реальности в категориях онтологии, полагает, что виртуальные частицы - не просто концепт, а объективная реальность, имеющая специфические свойства.
1 Панкратов Л.В. О различном понимании термина «виртуальная реальность» // Виртуальные реальности. Труды лаборатории пиртуалистики. Вып. 4. - M., 1998. - С. 117.
" Кравченко В.В. О мистике как виртуальной реальности // Виртуальная реальность: Философские и психологические проблемы. -М., 1997.-С. 156, 159.
3 Опенков М.Ю. Виртуальная реальность: онтодпалогический подход. Авторсф.дпсс.на соиск.уч.степ.д.ф.н.
-М.. 1997. С. 28,29.
4 Васильев Г.Н., Игнатьев М.В., Чефраиов А.С., Шаповалов ІЇ.Л. Виртуальный образ личности //
Виртуальная реальность как феномен пауки, техники н культуры. — С-Пб, 1996. - С. 46.
В философии С.С. Хоружего, которая является, по сути, апологией православной традиции, в том числе и исихазма, с новой силой звучит тема virtus. Энергии трансцендирования «образуют совершенно особый род энергий: они действуют в человеке, однако являются не зависящими от него»1. С.С. Хоружий отличает события радикального трансцендирования от «простых необналичиваемых событий», составляющих виртуальную реальность. Однако с позиции ученого, не зависимой от религиозных убеждений, эти два рода событий отличаются лишь своей идеологической интенциональностью.
Вызывает сомнение трактовка термина «виртуальность», который якобы «отсылает к возможному или вероятному состоянию, которое он несет в себе и которого рано или поздно достигнет в результате эволюции»" (Орлов A.M.). Такое понимание особенно характерно для авторов, подготовивших научное издание «Концепция виртуальных миров и научное познание»3, отождествляющих виртуальные реальности с возможными мирами в семантике (Е.Д. Смирнова, Ю.В. Сачков, В.П. Визгин, Г. Патти и др.) и даже «параллельными» мирами. Так, И.А. Акчурин, Т.Б. Романовская, основываясь на теоретических построениях Эверетта, Л. Смолина и др., настаивают на возможном существовании наряду с реально «имеющим место» нашим космосом также еще и других, «параллельно» существующих вселенных.
Следующие исследования посвящены анализу субъективистски трактуемой виртуальной реальности, которая справедливо считается продуктом именно человеческого способа отражения и преобразования действительности. Их в свою очередь можно разделить на три основных направления:
1. Западные авторы и ряд отечественных исследователей осмысливают виртуальную реальность в русле компьютерных технологий и их
1 Хоружий С.С. Рол или недород? Заметки к онтологии виртуальности // О старом и попом. - Спб., 2000. - С.
342.
* Орлон A.M. Правое и левое кактопосы виртуальности // Виртуальные реальности. - М., 1998. - С. 186.
3 Концепция виртуальных миров и научное познание. - СПб., 2000.
конвергенции с медиа и телекоммуникациями, а также Интернета и форм «электронного надзора» (Д.В. Галкин). СВ. Бабенко, Е.В. Ковалевская, Т.И. Карачева, Е.Г. Прилукова, А.И. Воронов анализируют виртуальную реальность как искусственную среду, созданную с помощью компьютерных средств. Американский философ М. Хейм1, обращаясь к анализу искусственного языка, лежащего в основе компьютерных технологий, признавая его принципиальное технологическое и культурное значение, определяет виртуализацию как метафизический путь к совершенному знанию.
2. Второй род источников под виртуальной реальностью понимает всю реальность: считается, что реальность («вещь-для-нас») вообще виртуальна, поскольку субъект взаимодействует не столько с объективным миром, сколько с представлением о нем. И.Г. Корсунцев утверждает, что бытие субъектов «можно назвать виртуальным, а реальность, т.е. представленность его в рефлексии субъектов, виртуальной реальностью...» . О.Е. Баксанский переносит свойства субъективности на виртуальную реальность, полагая, что процесс познания представляет собой не что иное, как процесс виртуализации реальности. Другим характерным примером может служить позиция Ф.И. Гиренка, настаивающего на том, что цель исследователя «отделить слово «виртуальность» от современных технологий и отождествить с культурой вообще»3.
Ф.Г. Майленова («В виртуальном мире современных нравственных ценностей и убеждений») всю духовную жизнь человечества представляет как один огромный виртуальный мир со своими обитателями, иерархией, законами (ценностей, смыслов). Н. Маньковская, А.В. Алексеева и др. анализируют виртуальную реальность с эстетических позиций, оценивая ее как постмодернистский этап постепенной виртуализации искусства.
1 HeimM. The Metaphysics of Virtual Reality//1 Ielscn S.K., Roth J.P. Virtual Reality: theory, practicsand promise. Westport-London, 1991.
Корсунцев И.Г. Проблемы виртуальности п философии II Виртуальные реальности и современный мир. -M.. 1997. С. 36.
Гпренок Ф.И. Культура как виртуальность: событие и смысл // Виртуальные реальности. - М., 1998. — С. 23.
Значительное число работ посвящено проблематике виртуализации общества (Ю.М. Осипов, И.И. Рудяк, P.M. Нижегородцев, Л.В. Лесков1; В.М. Быченков2). Обращаясь к моделям «симуляций», они исследуют процесс формирования виртуальных сообществ и виртуальных социальных структур.
3. Ряд авторов называют виртуальной реальностью все явления, порождаемые в результате изменения состояния социально-психического субъекта: во-первых, переживания человека, погруженного в среду компьютерной виртуальной реальности; во-вторых, галлюцинации, экстаз, транс, просветление, состояния, полученные в результате использования наркотических и галлюциногенных средств, повышенного внимания или напряженной деятельности; в-третьих, сновидение. Подобный подход к понятию виртуальной реальности представлен в работах Н.Н. Носова, Т.Н. Носовой, Ю.Т. Яцснко, Е.В. Ковалевской, И.В. Катерного, П.Е. Солоиова, Л.П. Гримак, Б. Ребер и Ф. Роша, и др.
О.И. Генисарстский, И.В. Катерный анализируют поведение человека как процесс виртуальных переходов из рутинного состояния, или консуетальной реальности, в ситуации не рутинного характера и обратно.
Виртуалистика, разрабатывающая психологию виртуальных реальностей, представляется продуктивным подходом с точки зрения нолионтичности и многомерности реальностей (Н.А. Носов, Е.В. Ковалевская, О.Р. Маслов и Е.Е. Пронина). Д.В. Галкин, анализируя многомерность культурного опыта, считает виртуальность принципом «прошивания, соединения различных реальностей с помощью виртуальных швов в «лоскутное одеяло» культурного опыта по принципу комплесификации» .
Теоретическая экономика: Реальность, виртуальность и мпфотворчестпо / Пол ред. Ю.М. Осипопа. - М., 2000.
Быченков В.М. «Ничто» как «Другоіі». Виртуальное измерение социальной реальности // Виртуальные реальности.-М., 1998.
Галкин Д.В. Виртуализация опыта в культуре постмодерна. Антореф.на сопск.уч.степ.к.ф.и. - Томск, 2002. -С. 11.
Д.В. Пивоваров и К.Н. Любутин, а также С.Д. Лобанов, анализируя понятие идеального, закрепляют его лишь за особым отношением человека и мира, раскрывая репрезентативно-положенный характер виртуальной реальности. Для Ж. Делеза виртуальность - это скрытый смысл объекта, который актуализируется в определенных особых точках времени, а также виртуальность имеет смысл невозможной для наблюдения, но все же реальной формы, которая оказывает воздействие на реальность, сообщая ей смысл (понятие «складка»).
Подвергая анализу порожденность как свойство виртуальной реальности СИ. Орехов выявляет превращенный характер существования последней, что указывает не на субстанциональный, а на функционально-операциональный способ бытия виртуальной реальности.
С.А. Борчиков , И.С. Данченко также критически относятся к исследователям, рассматривающим виртуальное исключительно с онтологических позиций, что является, по их мнению, следствием традиционного (классического) отождествления бытия и сознания, «гносеологизации онтологии».
К сожалению, нам приходится констатировать отсутствие на данный момент глубоких и всесторонних исследований, посвященных религиозной виртуальной реальности. Однако эта тема все же была осмыслена в работах ряда авторов, среди которых Н.А. Носов (разработка психологии виртуальных реальностей), О.И. Гснисаретский (анализ «виртуально-нроцентивных форм перфективного праксиса»), А.И. Воронов (процесс виртуализации общественного сознания), И.С. Данченко (анализ мистической составляющей, эманации в идее многоуровневости реальностей, в частности на примере схоластической и суфийской мысли), В.В. Кравченко (анализ «мистики как виртуальной реальности» с религиозно-
1 Порчиков С.А. Метафизика виртуальности. - М., 2000. С. 13, 16.
2 Данченко И.С. Философский анализ мистических аспектов виртуальной реальности. Дисс.на
соиск.уч.стен.к.ф.н. - Магнитогорск, 2002.
идеалистических позиций), отчасти М.Ю. Опенков («онто-диалогический подход» к анализу «многополярной симфонической личности»).
В целях обоснования нашей гипотезы нами были использованы источники и исследования, авторы которых анализировали религиозный опыт, понимаемый как переживания, изменения состояния социально-психического субъекта (так называемые измененные состояния сознания) -т.е. те феномены, которые являются объектом внимания со стороны представителей глубинной психологии (К.-Г. Юнг), прагматизма (У. Джеймс), М. Элиаде, феноменологической социологии (А. Шютц), трансперсональных психологов (С. Гроф, Ч. Тарт. Ж.-П. Валла) и российского транслятора их идей В.В. Ыалимова, а также отечественных востоковедов (Ф.И. Щербатской, Е.А. Торчинов и др.).
Большой интерес к измененным состояниям сознания появился в перестроечные времена, сопровождающиеся засилием эзотеризма, поэтому большая часть исследований на эту тему носит религиозно-эзотерический характер, где проводится мысль, что измененные состояния сознания, бессознательное являются непосредственным способом слияния с Абсолютной, Иной реальностью, Богом, Единым. Реферативное исследование Л.П. Мордвинцевой на эту тему не смогло избежать указанной тенденции. Заслуживает внимания диссертационное исследование В.В. Парве, посвященное проблеме измененных (переменных, деформированных, альтернирующих) состояний сознания на примере феномена «отсутствующего сознания» в «присмертных» состояниях, проделанное с позиции диалектического материализма и критически оценивающее спиритуалистические течения западной религиозно-идеалистической мысли.
Транс, экстатические состояния, измененные состояния сознания, ритуальные переживания, гипноз находят свое отражение в этнологических исследованиях группы авторов (Э. Бургиньои, Р.Б. Эдгсртон, Э.Ф.К. Уоллес, В.Г. Жилек, Р. Принс, Э. Фреска и др.). К сожалению, они ограничиваются
племенными религиями коренных народов Америки и Африки, а также Сибири (шаманизм), хотя их результаты могут быть экстраполированы и на более крупные религиозные системы, в том числе и на мировые.
Цель диссертационного исследования заключается в философско-религиоведческом анализе религиозной виртуальной реальности. Для достижения цели мы поставили ряд задач:
Онтологический статус виртуальной реальности (в свете религиозно-идеалистических идей)
Обращаясь к религиозно-идеалистическим формам освоения действительности, анализируя психиологическис факторы религиозности, особенно ее современных форм, представители постсоветской религиоведческой науки все больше обращаются к психологическим, психоаналитическим, нейропсихологическим теориям, коррелятирующим с медициной и биологией человека. Психологический подход имеет свою историю и характерен для ряда этнологических теорий, в том числе концепций функционализма Б. Малиновского, структурализма К. Леви-Стросса, а также М. Элиаде, для которых интерес представляют структуры мышления, накладывающиеся на все сферы социального опыта. Впервые была глубоко осознана и концептуализирована психологическая составляющая религиозности различными психоаналитическими теориями религии (3. Фрейд, К.-Г. Юнг, Э. Фромм), уделяющими большое внимание бессознательным областям человеческой психики, влияющей на все сферы сознательной деятельности человека. Интерес представляют психологические концепции религии, апеллирующие к данным психиатрии и патопсихологии (Э. Блейлер, Л.С. Выготский, Ж. Пиаже и др.).
Психологический подход к изучению религии обязан и ряду современных результатов, полученных психоаналитиками, продолжающими традиции фрейдизма, психологами, в том числе представителями трансперсоналыюй психологии (которая интересна, прежде всего, своим эмпирическим материалом, а не исходными предпосылками и конечными целями, имеющими религиозно-идеалистическую окраску), психиатрами, физиологами, этнологами (Э. Бургиньон) и востоковедами (Ф.И. Щербатской, Е.А. Торчинов),
Как справедливо указывает Е.А. Торчинов, «в поисках сути религии следует обратиться к тому, что составляет самое живое и глубинное в ней, а именно - к религиозному опыту»1. У. Джеймс, которому принадлежит разработка самого понятия «религиозный опыт», последовательно отстаивает приоритет индивидуального религиозного опыта перед социализированной, институциализированной религией: «по крайней мере, в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь: всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но «основатели» каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому, как Христу, Будде или Магомету, приписывается сверхчеловеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект»2.
Таким образом, областью настоящего исследования будет религиозный опыт как первичный по отношению к институализированным формам религии, рассматриваемый в контексте психологического осмысления религиозности. В данном исследовании практически сведен к минимуму анализ тех феноменов религиозного сознания, которые обычно понимаются иод психологией религии: религиозные чувства греховности, вины, раскаяния, утешения; жизненные установки и ценностные ориентации верующих. Эти вопросы косвенно затронуты в процессе настоящего исследования в контексте диалектики виртуальной и константной реальностей, однако не будут непосредственно входить в его предмет. Под психологией религии в данном исследовании подразумевается именно религиозный опыт в достаточно узком смысле этого слова. Под религиозным опытом мы будем понимать те переживания и изменения состояния
Торчинон Е.Л. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехники іпрапспсрсоналі.пие социально-психического субъекта, которые обычно относятся религиоведением к области мистики и ритуала и которые являются объектом достаточно пристального внимания со стороны представителей глубинной психологии, прежде всего К.Г. Юнга и трансперсональных психологов (С. Гроф, Ч. Тарт и др.).
В данном исследовании мы не претендуем на всесторонний сравнительный анализ религий. Наша задача состоит в предложении ввести в религиоведческий обиход понятие религиозной виртуальной реальности и обосновании такой методологии в исследовании психологии религии, которая бы адекватно отразила предпосылки психики, отвечающие за формирование и функционирование религиозного сознания. На наш взгляд, таким теоретическим принципом может быть виртушшстика как «виртуальная психология», разработанная кафедрой виртуалистики в Институте философии РАН.
Выйдя из-под «юрисдикции» компьютерных технологий, понятие виртуальной реальности используется сегодня для описания и исследования психологических, эстетических, религиозных виртуальных реальностей, виртуальных реальностей восприятия. В предмет исследования виртуалистики входят разного рода феномены психики, переживаемые как необычные, непривычные, которые рассматриваются в сопряжении с физиологией, телесностью (что, на наш взгляд, очень важно), объединяемые понятием «виртуал». Виртуалистика способна выявить специфику и инвариантные черты религиозного опыта, разного рода психотехник и мистических переживаний, а также религиозного сознания и мировоззрения, обращаясь к диалектике константной и виртуальной реальностей, консуетала и виртуала, выходя на уровень интерсубъективных взаимодействий.
Однако с некоторыми положениями виртуалистики мы вынуждены не согласиться и в контексте исследования сформулируем это несогласие по ряду вопросов. Но это совсем нс умаляет достоинства и значимости виртуалистики, ибо, согласно К. Попперу, фальсифицируемость любой теории и тем более парадигмы подтверждает ее научность.
Основополагающим принципом виртуалистики, претендующей, по мнению М.Ю Оиснкова, на статус «методологии», «онтологического подхода» как для гуманитарных, так и для естественнонаучных и технических дисциплин, и более широко, - парадигмы, строящейся на «идее виртуальности, которая ведет к пересмотру понятий реальности и существования, других онтологических категорий»1 (что, на наш взгляд, спорно), являются идея полионтичности реальностей, иерархическую зависимость которых возможно описать только в рамках «энергийного дискурса»2. Отношение к полионтичности, множеству миров, уровней реальности в истории философии строится двояким образом и конституирует два различных понимания виртуальной реальности. Назовем одно понимание объективистским, укореняющим иные реальности в бытии, оитологизирующим виртуальные реальности, другое - субъективистским, которое осмысливает последние как феномен, порожденный субъектом, или как языковые и семиотические среды. Исходя из логики изложения проблемы, субъективистский подход, концентрирующий внимание на гносеологических предпосылках виртуальной реальности, мы рассмотрим во второй главе настоящего исследования.
Виртуальное и возможное; виртуальное и идеальное: попытка уточнения дефиниций
Анализ понятия виртуального демонстрирует коррелятивность данного понятия и понятий идеального и возможного. Поэтому необходимо провести исследование данных соотношений.
Английское слово virtual иногда неправильно переводят — исключительно как синоним слова «возможный, потенциальный». Отсюда и неверная трактовка термина virtus, который якобы «отсылает к возможному или вероятному состоянию, которое он несет в себе и которого рано или поздно достигнет в результате эволюции»1. В Большой советской энциклопедии определение термина «виртуальный» звучит следующим образом: возможный, не существующий сам по себе, но способный возникнуть при наличии определенных условий, или предопределенный природой того или иного бытия2. Это определение, на наш взгляд, тавтологично и после слова «возможный» в нем можно поставить тире. Использование понятия виртуальности в истории философии, как было показано выше, всегда соотносилось с категорией возможности, но не подменялось ею. В философии Фомы Аквинского умопостигающая душа содержит в себе души чувственную и растительную виртуально, поэтому, не актуализируя их, сама выполняет их функции, то есть осуществляет их реализацию, и таким образом актуализирует их. Потенциальное же содержание чувственной души и вегетативной души предполагало бы их реализацию только при определенных условиях и своим определенным образом. У Николая Кузанского, как справедливо отмечает Д.В. Катаева, виртуальная способность свертывать в себе что-либо существует в предмете актуально, как некая божественная сила, а не потенциально1.
Мы отстаиваем позицию, предполагающую достаточным описание развития материальных систем в рамках диалектики возможного и действительного, через вероятностные модели естественнонаучных дисциплин. Как следствие этого возникает другая проблема, более важная, на наш взгляд, и связанная с применением понятия виртуальной реальности в естествознании, в частности, физике и космологии. Речь идет об онтологизации некоторыми учеными идеальных объектов, в данном случае -актуальной бесконечности. Так называемые возможные=виртуальные миры становятся еще и параллельными. И.А. Акчурин утверждает, что «именно параллельные виртуальные миры кладет ныне в свои основания наиболее интересная и интенсивно разрабатываемая сейчас так называемая третья, «многомировая», интерпретация квантовой теории Эверетта - Уилера, в которой каждая актуализация, реализация квантовой вероятности дает расщепление существовавшей (до этой реализации) вселенной на две или более параллельные вселенные, в каждой из который имеют место, реализованы все допустимые - вероятностные возможности»2. И действительно, X. Эвсрстт в своей статье, взятой на вооружение теоретиками концепции так называемых торсионных полей, написал о том, что вселенная в каждый момент времени ветвится на бесчисленные параллельные микромиры, каждый из которых представляет собой некоторую допустимую комбинацию микрособытий, которая могла бы реализоваться вследствие присущей микроуровню изменчивости. Впоследствии стало уже общим местом упоминание о ветвлении нашего мира на Земле на мириады копий как следствие каждого квантового перехода, происходящего в каждом данном уголке нашей Вселенной1.
Более того, Акчурин, основываясь на теоретических построениях Л. Смолина и др., настаивает на возможном существовании наряду с реально «имеющим место» нашим космосом также еще и других, «параллельно» существующих вселенных, - возможно, с совсем другими свойствами и качествами. Например, с более сильной связью между электромагнитным полем и веществом, характеризуемой фундаментальной мировой постоянной - так называемой «постоянной тонкой структуры», равной всего 1/137. Свойства даже повседневных предметов в такой «параллельной» вселенной были бы существенно отличны поэтому от наших, обычных свойств. «Это онтологический аспект концепции возможных, виртуальных миров». Он то, на наш взгляд, и дескридитирует виртуалистику, претендующую на статус научного метода. Автор утверждает, что якобы «виртуалистика уже сейчас ставит вопрос о том, что, меняя определенным образом некоторые достаточно фундаментальные топологические структуры, мы приобретаем свободу путешествовать по параллельным нашему теперешнему виртуальным мирам, в каждом из которых прошлое было несколько иным, чем в том, в котором мы до сих пор жили»2.
В идее X. Эверетта за непреложную реальность принята реальность, описываемая теорией, и, как указывает Т.Б. Романовская, отстаивая онтологический статус множественности миров, «ради этой реальности нарушается принцип Оккама, поскольку идея ветвящихся миров не только никак не может трактоваться как гипотеза с минимальной онтологией, но и принципиально не доступна проверке естественнонаучными методами.., (еще и потому, что - Б.Е.) вся реальность состоит из множества одинаковых миров, лишь в одном из которых мы и существуем и видим поэтому не полные результаты измерения, а только ту часть, что попала в наш мир»1.
Однако концепция возможных миров изначально принадлежит логикам, добившимся значительных успехов в исследовании модальных логических систем с помощью семантических построений, эксплуатирующих подобную, восходящую еще к Лейбницу, идею. В идее логически возможных миров заключено представление об иной реальности, которая может означать реальность, другую по состоянию или по методу анализа, а также мыслимые альтернативные состояния. В неклассической логике под возможными мирами могут пониматься положения дел, описывающие различные состояния объектов; восприятия, представления, знания, мнения субъекта; ситуации, допустимые в контексте тех или иных норм, ценностей, предпочтений.
Семантика возможных миров, как пишет один из ее создателей Я. Хинтикка, «...всегда представлялась... аналогичной исчислению вероятностей (с которой она и в самом деле тесно связана), т.е. мыслилась в своих приложениях такой, что рассматриваемые в ней альтернативы не должны были быть обязательно состояниями космогонии или мировой истории; эти альтернативы могли рассматриваться как «небольшие миры», как альтернативные пути, но которым мог пойти эксперимент... вместо «миров» в семантике «возможных миров» мы могли бы употребить термин «сценарий».
Понятие реальности в свете гуманизма (к равенству в иллюзии)
Диаметрально противоположным объективистскому пониманию виртуальной реальности, где последняя обладает онтологическим статусом, является субъективистское представление о виртуальной реальности, которая предстает как реальность не бытия, а представлений о нем, реальность проживания и переживания человека. В данной коннотации виртуальная реальность - это психический феномен, включающий состояние экстаза, опьянения, сна, так называемые измененные состояния сознания, транс, в том числе и религиозный, а также состояние, создаваемое путем взаимодействия пользователя с компьютером. Виртуальная реальность создана психикой, но переживается как действительная. В более широком понимании, игнорирующем достижения социально-философской и культурологической мысли, - это окружающий человека мир, генерируемый его сознанием; мир культуры, религии, социальных установлений.
Второе понимание виртуальной реальности снимает проблему онтологического статуса и обращает внимание на гносеологическую и психологическую проблематику виртуальной реальности, ставит этические вопросы и, в своих выводах, способно предложить решение ряда проблем, связанных с интерсубъективным и кросскультурным взаимодействием.
Данное представление о виртуальной реальности возвращает нас к истокам происхождения термина virtus, в античность. Доблесть, моральная ценность, благо; энергия (animi), сила; возможность (способность); способный к действию, наделенный мощью или силой — такое определение virtus находит свое отражение и в современной литературе. В латинско-русском словаре мы находим следующие определения: 1) мужественность, мужество, храбрость, стойкость; энергия (animi), сила; доблесть (militaris); 2) pi. доблестные дела, героические подвиги; 3) превосходное качество; отличные свойства, достоинства; талант, дарование; 4) добродетель, нравственное совершенство, душевное благородство1. Римляне термином virtus обозначали некое состояние душевного подъема воина, определенную воинскую доблесть, проявляемую в бою. «Добродетель для римлянина -мужество, то, что прилично мужу (virtus)»". «Противоречиво-трагическое состояние духа Мезенция, ринувшегося в ряды врагов, весьма отчетливо формулируется так: это стыд за гибель сына, безумие от горя, сознание своей силы («conscia virtus»)...»3. С другой стороны, для античной философии virtus - это одна из высших добродетелей, свойственная самым мудрым: «...широко поле деятельности родового понятия «подобающего», раснросіраняющегося на всю вообще добродетель (honestas), и того, которое проявляется в каждом отдельном виде добродетели (virtus)»4. «И если... ум культивирован, если взор его столь проницателен, что его не могут ослепить никакие заблуждения, он становится совершенным духом, т.е. абсолютным разумом, а это и есть добродетель (virtus)»5.
Таким образом, понятия virtus, как и сама философия, совершило цикл, пройдя путь от «первого антропологического поворота» (Протагор, Сократ), через обращение к трансцендентному, внешнему относительно человека, будь то Бог или природа, вернувшись к человеку, обретя именно в нем подлинный смысл и единственные коннотации. Стоит отметить, что обращение понятия виртуальной реальности к человеку, к субъекту не самостоятельно, а имманентно пути самой философии, и, в частности, развитию представления о реальности.
Понятие реальности в современной философии и науке, кстати, не только гуманитарной, но и естественной и более того, изначально и в первую очередь в ней, приобрело антропологическое значение. В естествознании оно конкретизировалось в соответствии с релятивистскими, инструменталистскими и конвенционалистскими установками неклассической парадигмы, воплотившейся в первом антропном принципе, сформулированном Б. Картером (1973): то, что мы можем надеяться наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателя1.
Уже М. Борн констатировал, что «представление о реальности в физическом мире на протяжении последнего столетия стало несколько проблематичным» . Некоторые ученые заявили, что наука изучает не внешний мир, а нечто другое, например, упорядоченные комплексы человеческих ощущений, и поэтому бессмысленно говорить о чем-либо ином, кроме наблюдателей с их приборами и манипуляциями. «Отсюда следовал вывод, что законы физики относятся скорее к нашему знанию, нежели к объективно существующему миру»3. Так, например, координата и импульс не могут быть приписаны самому по себе объекту: они характеризуют экспериментальную ситуацию в целом, не разделенную на объект и прибор. Принцип неопределенности В. Гейзенберга подтверждает «антропный принцип участия»: квантовые свойства объекта создаются в акте их наблюдения и не существуют сами но себе.
Подхватив новые веяния, на заре зарождающейся неклассической науки философия также пыталась осмыслить субъективную составляющую научного познания. Так, критерием реальности А. Бергсон провозгласил наблюдаемость (воспринимаемость). «Мы только что произнесли слово «реальность», и в дальнейшем мы непрестанно будем говорить о реальном в отличие его от нереального. Что мы понимаем иод ним. Если нужно определить реальность вообще, указать отличающие ее признаки, то мы будем в состоянии сделать это, только примкнув к какой-нибудь школе: философы не согласны между собой на этот счет, и проблема получила столько решений, сколько существует оттенков реализма и идеализма. Кроме того, мы должны будем различать между точкой зрения философии и точкой зрения науки: первая рассматривает как реальность, скорее всего, конкретное, обладающее всякого рода качествами; вторая же извлекает или отвлекает одну только сторону вещей, она сосредотачивает свое внимание только на величинах и отношении между ними...»1. Аналитическая философия также, воодушевившись новыми веяниями в науке, оказала ей неоценимую услугу. По Л. Витгенштейну, понятие мира и реальности не являются синонимами. Реальность — это осмысленная часть мира, представленная языковыми структурами.
Уже в кантовской философии впервые в качестве главного фактора, определяющего способ познания и конструирующего предмет знания, выступает не структура и характер познаваемой субстанции, а специфика познающего субъекта. Хотя, как отмечает М. Хайдеггер, уже задолго до И. Канта античная философия в лице Платона учила человека, что «все, почитаемое им со всей привычностью за «действительность», он всегда видит только в свете «идей»2. При этом, как отмечает М. Хайдеггер, главным для платоновской философии было не то, какие идеи установлены, «но то, что вообще по «идеям» истолковывается действительное, что вообще «мир» взвешивается по «ценностям»3. Для самого М. Хаидсггера человеческое существование - это исходный момент осмысления всего сущего. Более того, «понимание бытия само есть определенная характеристика бытия существования», «Dasein», «бытия-сознания».
И все же в явном виде мысль об определяющем характере субъекта познания в европейскую философию входит, начиная с работ И. Канта. «Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта», - так выражает эту мысль А. Шопенгауэр1. Для послекантовской немецкой классической философии мир становится «представлением». Эмпириокритицизм в лице Маха довел это настроение западно-европейской философии до своего логического конца, провозгласив мир как комплекс ощущений.
Свойства виртуальной реальности в контексте функционирования религиозного сознания
Конкретизируя анализ религиозного способа восприятия мира, в качестве методологического базиса используем субъективистски трактуемую виртуальную реальность, включающую ряд явлений, среди которых компьютерные виртуальные реальности, измененные состояния социально-психического субъекта (религиозный транс, медитация, галлюцинации, экстаз, просветление, состояния, полученные в результате использования наркотических и галлюциногенных средств) и тому подобные явления, связанные с прорывом в непривычное, событийностью, трансцендированием и вызванные интенциональной установкой и психикой человека, с одной стороны, и материальными факторами, будь то технические средства или нейрохимические, психотропные стимуляторы и психотехники, с другой.
Виртуальная реальность имеет такие специфические свойства, приложение которых к анализу феномена религиозности было бы вполне оправданным и позволило бы глубже понять и систематизировать характерные черты и логику религиозного восприятия мира. К свойствам виртуальной реальности мы относим актуальность, автономность, интерактивность, порожденность (Н.А. Носов), погруженность (Е.В. Ковалевская), реификацию (О.В. Катаева).
Актуальность. Виртуальная реальность актуализируется только в «настоящий момент» и только пока активна порождающая реальность и характеризуется полным присутствием, динамической непрерывностью настоящего.
Большинство авторов определяют пространственно-временное положение виртуальной реальности через «здесь и теперь»1, фиксируя тем самым энергийный характер виртуальной реальности, но игнорируя логику «возможности - действительности» в их хрональной последовательности. В первой главе нами было показано, что понятие «здесь и теперь» определяет настоящее и действительное положение дел. Однако важно подчеркнуть бифуркационный характер виртуальной реальности, отражающий спонтанность и событийность изменения, состоящего в кардинальной трансформации реальности. При этом субъективно виртуальное событие происходит как бы в другом («параллельном») пространственно-временном континууме. Поэтому более адекватной нам представляется терминология И.О. Генисаретского, отражающая внезапность события перемены: «каждое из виртуальных событий («вот оно!») случается как несвоевременное (в наличном времени) «вдруг» и безместиос (в наличном пространстве) «тут», которые, заметим, вовсе не совпадают с наличествующими до события «здесь» и «теперь» (действительность и настоящее). «И-вот-тут-вдруг» всегда случается в ином пространстве/времени, чем «это-здесь-и-тенерь», в наличности которого ничего может и нс случиться. Следуя Делезу, первое можно понимать как зональное время, а второе как хроналыюе время»2.
Автономность от порождающей реальности. Для человека, попавшего в виртуальную реальность, последняя является онтологически самостоятельной, самобытной и самосущей, не зависимой от его воли и сознания. В виртуальной реальности свое время, пространство и законы существования, своя логика, имманентные данной виртуальной реальности. В виртуальной реальности для человека, в ней находящегося, нет внеположенного прошлого и будущего. То, что происходит с человеком в виртуальной реальности, соответствует этой реальности, хотя это может быть логика, совершенно отличная от той, с которой мы сталкиваемся в обычном мире. Религиозный экстаз, озарение могут иметь «бесконечно малую» длительность, быть моментальным, а эстетические переживания могут иметь достаточную длительность, занимать определенный отрезок времени с точки зрения константной реальности, главное, что длительность в виртуальной реальности может быть не адекватна пройденному времени в константной реальности.
Интерактивность. Во-первых, виртуальная реальность может взаимодействовать со всеми другими реальностями, в том числе и с порождающей, как, но утверждению Н.А. Носова, С.С. Хоружего, В.В. Кравченко и др., «онтологически независимая от них»1. Несогласие вызывает «онтологическая независимость» виртуальной реальности от константной, что противоречит ее порожденному характеру, превращенной форме ее функционирования, а также актуальности ее существования. Взаимодействие виртуальной реальности и реальности, ее породившей, отражает диалектику константной реальности (культурной реальности, реальности смыслов, знаков, установлений, повседневности) и виртуальной реальности (реальности переживания, события, трансформирующего жизненный мир субъекта).
Во-вторых, интерактивность заключается в возможности для человека, попавшего в виртуальную реальность, взаимодействовать с объектами этого мира, т.е. быть не только пассивным наблюдателем, но и активным участником событий. П.Е. Солоиов справедливо указывает, что именно «эта особенность отграничивает от мира виртуальных реальностей переживание человеком обычных произведений искусства» . Виртуальная реальность не только психическая или идеальная реальность (хотя это обязательно должно быть для ее создания), но и материальная - телесно-практическая реальность. Поэтому взаимодействия человека с виртуальной реальностью могут иметь очень серьезные практические последствия не только для его психики и сознания, но и для телесного его существования, а также для социального его функционирования как личности. В религиозной же виртуальной реальности интерактивность взята за принцип и источник любой религии, будь то религии откровения или примитивные религии, включающие транс одержимости, или шаманизм. Ярким примером интерактивности являются озарения Сведенборга, Серафима Саровского, да и всех основателей религиозных учений, черпающих откровения в диалоге с божеством.
Для В.М. Розина интерактивность считается одним из главных критериев виртуализированности какой-либо реальности. Так, ближе всего (с точки зрения возможности самостоятельно действовать) располагаются религиозные, мистические реальности, реальности «гениев эзотеризма»1. Переделывая себя, верующие попадают в другие («подлинные») миры, где они не только наблюдают и переживают определенные события, но и могут действовать, например, летать, общаться с персонажами мифического мира, путешествовать. На этом же уровне расположены и реальности душевнобольных с той лишь разницей, что онсйроидные состояния вызваны патологическими органическими изменениями с довольно длительным периодом обострения; как известно, такие больные также могут действовать в тех мирах, в которые оказались вовлечены болезнью. Менее виртуализирован человек, глубоко погруженный в реальности искусства, фантазии, науки, когда он перестает осознавать условность соответствующей реальности (например, первичные иллюзии искусства), воспринимая ее события как настоящую жизнь. Хотя в данном случае «виртуальный пользователь» и не действует в формальном, он, тем не менее, действует в психологическом плане, поскольку полностью отождествлен с событиями виртуальной реальности (полноценно живет ими). Дальше всего отстоят символические реальности, в которых виртуальный пользователь только созерцает события, прямо не участвуя в них (читаем книгу, смотрим кино, понимая условность событий и происходящего).
