Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Рассмотрение движения русской мысли от мифа к мифологеме империи в контексте метатеории 12-113.
1.1. Понятие мифа и особенности мифологического сознания 12-39.
1.2. Метатеоретический подход как метод работы с сознанием и культурой 39-73.
1.3. Метатеоретический подход и русская философия 73-98.
1.4. Мифологема империи как феномен русской культуры 99-111.
Глава 2. Функционирование мифологемы империи в русском сознании XV - XX вв. 112-216.
2.1. Формирование мифологемы империи в период складывания Российского государства и русского национального сознания: XV-XVI вв.. 112-133.
2.2. Мифологема империи в период формирования имперского сознания и становления российского самодержавия: XVIII в. 133-156.
2.3. Осмысление мифологемы империи в период «золотого века» русской культуры: XIX век 156-194.
2.4. Мифологема империи в современной российской культуре: XX - начало XXI вв. 194-216.
Заключение 217-221.
Библиографический список использованной литературы 222-231.
- Понятие мифа и особенности мифологического сознания
- Метатеоретический подход как метод работы с сознанием и культурой
- Формирование мифологемы империи в период складывания Российского государства и русского национального сознания: XV-XVI вв..
- Мифологема империи в период формирования имперского сознания и становления российского самодержавия: XVIII в.
Введение к работе
Актуальность исследования. Культурному пространству современной России присущ целый комплекс проблем, связанных с глубинным потрясением традиционных основ общества, трансформацией сознания, модернизацией многих традиционных представлений. В этой связи возникает потребность в нахождении единой духовной и смысловой основы, связанной с формированием национальной идентичности.
Представляется, возможным и эффективным рассмотреть эту проблему с позиции постсовременности, что позволяет отнестись к прошлому не только как к предпосылке настоящего, но и как к неотъемлемой его составной части. В этом смысле непосредственный интерес представляет обращение к опыту отечественной философской традиции. Вместе с тем, поскольку культура является той средой, где разворачивается творческая деятельность человека и конституируются основы развития общества, важное значение приобретает вопрос, связанный с изучением проблематики отечественной философии в ее сопряжении с вопросами культуры и искусства.
В данном исследовании тексты культуры рассматриваются в качестве состоявшихся и определившихся - в параметрах текстов - актов мысли. Особо следует подчеркнуть, что сознательный опыт отдельного конкретного индивида не имеет для занятой исследовательской позиции значения. Дело в том, что в диссертации обращается внимание именно на работу с текстами культуры, понимаемыми в качестве манифестации русского национального сознания.
В текстах русской культуры, посвященных осмыслению проблем национального бытия и поиска национальной идентичности, различным образом объективируется идея империи. Становление и функционирование идеи империи в русской культуре наблюдается на рубеже XV - XVI вв., что было связано с генезисом концепции «Москва - Третий Рим», обращение к которой становится неотъемлимым условием формирования отечественного национального самосознания. Формируясь в параметрах средневековой культуры, основывающейся на дуальной оппозиции «сакральное -профанное», концепция «Москва - Третий Рим» определяется первоначально на уровне мифа и объективируется в различных литературных текстах. В этом контексте становится возможным интерпретировать данную символическую структуру в качестве мифологемы империи. В результате идею империи уже можно рассматривать в контексте мифологемы империи.
Осуществить такую процедуру позволяет, неклассический вариант метафизики и феноменологии, предложенный М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорским. Данными философами обосновывается особая роль символов в постижении бытия и развитии
4 культуры. О одной стороны, символы составляют объективный план трансцендента-лий, не относящийся к предметно-содержательной объективности. С другой стороны, символы в своей вещности могут рассматриваться как интенциональные объекты, выступающие в качестве эстетических предметностей. Подобная трактовка символа дает возможность относиться к текстам культуры как к метафизическим текстам, в параметрах которых мы сталкиваемся с «жизнью» сознания. Это позволяет выявить и описать способ бытия России в мире.
Состояние исследования проблемы. Следует отметить, что в контексте вышеизложенного сопоставления комплексное исследование поставленных проблем предпринимается впервые.
Мифологема империи, связанная с формулировкой концепции «Москва - Третий Рим», начинает формироваться в контексте средневековой древнерусской культурной традиции XV - XVI вв. и была выражена в ряде текстов: «Изложение пасхалии» митрополита Зосимы Брадатого, «Послание Спиридона-Саввы», «Сказание о князьях владимирских», послания старца Филофея.
Смысловое содержание мифологемы империи становится предметом рефлексии русской философии, так как проблема национального бытия русского народа и места России в мире впервые была сформулирована и концептуально оформлена в контексте данной традиции. В этой связи наиболее значимыми являются работы П. Я. Чаадаева, А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, С. Н. Трубецкого, Ф. М. Достоевского, Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, В. В. Розанова, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина, В. И. Иванова.
При обращении к данной теме большую роль играют исследования авторов М. Рыклина, А. М. Сергеева, Е. С. Троицкого, М. С. Уварова, намечающие важные, с нашей точки зрения, аспекты в аналитическом подходе к ряду текстов отечественной философской культуры.
Основным материалом диссертации являются тексты русской художественной культуры и русского искусства, поэтому большое значение имеют основополагающие работы П. Н. Милюкова, А. В. Муравьева и А. М. Сахарова, связанные с освещением общих тенденций развития русской культуры. В работе широко используются искусствоведческие труды И. Э. Грабаря, связанные с выявлением и описанием характерных черт русской архитектуры, а также исследования Е. А. Борисовой и А. В. Рябу-шина, посвященные рассмотрению отдельных аспектов отечественной архитектуры. Отдельные моменты, связанные с проблемами интерпретации литературных произведений проанализированы в работах В. Г. Белинского, В. В. Розанова, С. А. Венгерова,
5 Ю. В. Манна, Н. В. Синицыной.
Большую теоретическую и методологическую значимость для философского осмысления коммуникативных процессов культуры, имеют труды представителей московско-тартуской семиотической школы, - особенно Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, Г. В. Вилинбахова, В. Н. Топорова, В. М. Живова.
Онтолого-феноменологический подход к символу и символическому строению культуры представлен в работах П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева. Также представляет существенный интерес исследования Э. Кассирера, Э. Панофского, М. Х^йдегге-ра.
Метафизический подход к исследованию проблем сознания и культуры разрабатывается в ряде исследований М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского. Концептуальные разработки данных авторов являются методологической базой диссертационной работы. В контексте проблемы понимания сознания значимую роль играют исследования авторов Ж. Делеза, Ф. Гваттари, М. М. Бахтина, В. В. Бибихина. Вместе с тем, так как данная проблема связана с проблемой соотношения сознания и языка, особое внимание привлекают работы Л. Витгенштейна.
При обращении к проблемам отечественного сознания обнаруживается связь его с мифотворчеством. Для пояснения основ и специфики мифологического сознания, его построений и логики, существенное значение имеют исследования, связанные с рассмотрением проблемы мифа. В этой связи активно используются труды следующих авторов: А. Н. Афанасьева, Р. Барта, В. В. Бибихина, Ж.-Ж. Вюнанбурже, Э. Я. Голосовкера, Л. Я. Жмудь, Э. Кассирера, К. Кереньи, А. Косарева, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, А. Ф. Лосева, А. А. Потебни, А. М. Пятигорского, Ю. М. Романенко, А. А. Тахо-Годи, О. М. Фрейденберг, Дж. Фрэзера, К. Хюбнера, М. Элиаде, К. Юнга.
Объектом исследования являются тексты русской культуры и русской философии. В качестве предмета исследования выступают литературные и архитектурные произведения отечественной культуры XV - XX вв.
Цели и задачи исследования: Цель исследования - философский анализ проблем русской культуры и русского сознания в метафизической перспективе. В центре внимания находится вопрос осмысления событий отечественной истории в контексте феноменологического подхода и выявление инвариантных структур, которые существенным образом определяют ход идейного и духовного развития российского общества.
Достижение цели требует решения следующих задач:
сформулировать наиболее адекватное понятие мифологического сознания, опи-
сать его специфику, а также, заострив внимание на отличии мифологического сознания от сознания рационального, продумать вопрос о взаимодополняемости одного типа сознания другим.
исследовать основные механизмы формирования мифологемы империи.
проанализировать концепцию «Москва - Третий Рим», акцентируя внимание на основных механизмах функционирования мифологемы империи.
изучить особенности функционирования идеи империи в культурно-художественной теории и практике XVIII - XX вв.
рассматривая основные особенности постановки проблем понимания сознания и культуры в рамках метатеоретического подхода М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, продумать вопрос о возможности применения данного подхода в качестве метода работы с сознанием и культурой.
выяснить вопрос о правомерности и целесообразности использования данного подхода в отношении к отечественной культуре, в связи с чем, провести анализ философских подходов к символу и культуре П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева, сопоставив данные подходы с метатеорией Мамардашвили и Пятигорского.
изучить вопрос о причинах периодического обращения к идее империи в российском сознании XX века, а также перспективы модернизации и трансформации данной идеи.
Теоретико-методологическая основа исследования определена спецификой поставленной проблемы. Проблема понимания сознания и культуры предполагает специальную методологию исследования. При решении данных проблем эмпирическая и стандартная теоретическая методология являются недостаточными, поэтому необходимо прибегнуть к нетрадиционным приемам исследования в контексте комплексной методологии. Семиотика, феноменология и онтология разрабатывают собственные подходы к исследованию феноменов сознания и культуры. Сравнительный анализ и последующий синтез этих концепций возможен в контексте неклассического варианта метафизики и феноменологии, разработанного М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорским. Среди наиболее значимых моментов нового понимания метафизики следует особо выделить идеи восприятия «полного бытия» как «полного действия» и артефактического способа организации мира во всех его проявлениях. Рассматривая возможность онтологической постановки вопроса в феноменологии, данные авторы раскрывают механизм пребывания феноменов сознания в культуре в качестве конструктивно-структурирующего ее начала. Такой подход в сопряжении с феноменологи-
ческими разработками П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева дает возможность осмыслить проблемы отечественной культуры с точки зрения сознательно-понимательного опыта.
Наряду с метатеоретическим подходом, в работе используется семиотический метод, позволяющий исследовать механизмы, связанные с интерпретацией культурных текстов. Выбранная линия исследования основана на изучении феноменов русского сознания и культуры в контексте сопряжении различных методологических оснований.
Научная новизна исследования: Научная новизна исследования заключается в построении комплексной методологии, позволяющей выявить онтологические и феноменологические основания функционирования структур сознания в культуре, в результате чего определяются метафизические параметры культуры и обозначаются общие тенденции философского осмысления мира. Новизна работы связана с пониманием символов в качестве как трансцендентальных, так и интенциональных объектов, что позволяет совместить интенции онтологического и культурологического подходов в едином дискурсе. Помимо этого, впервые данный подход применяется к рассмотрению проблем русской культуры и русской философии.
В качестве основных положений диссертации, выносимых на защиту, следует назвать следующие положения:
1. Онтолого-феноменологический подход к мифу представляется перспективным
и заслуживающим дальнейшего серьезного осмысления. В контексте такого подхода
сформулировано имманентное понятие мифа: миф понимается формой сознания, реа
лизующей себя как через содержание, так и посредством восприятия этого содержа
ния. Таким образом, миф оказывается феноменом сознания, который символизирует
само сознание. Исходя из такого понятия мифа, мифологическое сознание рассматри
вается в качестве бытийной выраженности сущего, тогда как логическое сознание
понимается как содержательно-рефлексивная практика. С гносеологической точки
зрения, мифологическое мышление и логический дискурс являются взаимодопол
няющими способами познания действительности.
2. В контексте онтолого-феноменологического подхода культурный миф рас
сматривается в качестве манифестации первичных актов сознания. На протяжении
истории русской культуры XVI - XX вв. важное значение играет идея империи, кото
рая может пониматься в качестве устойчивого знакового штампа, характерного для
российского национального сознания. Посредством феноменологической редукции
выявляется объективное ядро данного культурного мифа, связанное с формированием
такого мифического феномена, присущего русскому сознанию как «мифологема империи». Обращение к мифологеме империи символизирует тотальность социальной сферы. Понятие «империя» не является символом этой тотальности, ибо оно предполагает вторичную культурную, т.е. идеологическую связь мышления с сознанием, что соответствует природе знака, а не символа. Мифологема империи понимается в качестве метафизического объекта, несвязанного с сознательным опытом отдельного конкретного индивида. С одной стороны, мифологема империи выявляется в ходе анализа целого ряда культурных текстов, выражающих определенную авторскую позицию, с другой, все эти позиции связаны с глубиной интенцией русского сознания, которую манифестирует мифологема империи. В этой связи мифологема империи может пониматься в качестве константы, позволяющей выявить общие глубинные измерения русского духа.
3. Становление и функционирование идеи империи в русской культуре наблюда
ется на рубеже XV - XVI вв. и связывается с генезисом концепции «Москва - Третий
Рим». В русском культурном сознании символ «Рим» обозначал амбивалентное тож
дество «священства» и «царства», что предполагало возможность двойственной ин
терпретации данной идеи. Приоритет теократической тенденции в русской культуре
данного периода, как и сосредоточенность отечественного сознания на процессах
символизации действительности способствовали пониманию символа «Рима» в каче
стве национально-государственного измерения бытия, наделенного сакральными
полномочиями. В этой связи символ «Рим» функционирует в русской средневековой
культуре в качестве символа национального самосознания. Происходит наделение
идеи империи сакральным статусом, что обуславливает генезис тотальных черт в раз
витии русской культуры.
4. Функционируя в культуре, мифологема империи подвергается процедуре
формализации и превращается в ментальную структуру, т.е. переводится из символа в
знак. Данная структура рассматривается в качестве вторичной и обозначается «идеей
империи». Особенности функционирования идеи империи в культурно-
художественной теории и практике XVIII - XX вв. связаны с тем, что данная конст
рукция наделялась конкретным значением и являлась знаком, репрезентирующим
притязания власти на тотальное господство. Идея империи понимается русским соз
нанием в качестве социальной ценности и смыслового ориентира развития культуры.
Такое понимание идеи империи способствовало развитию тоталитарного мышления.
5. Обоснована перспективность применения метаподхода М. К. Мамардашвили и
А. М. Пятигорского, связанная с исследованием проблем понимания сознания и куль-
9 туры по отношению к отечественной культуре. Идея восприятия «полного бытия» как «полного действия» и артефактического способа организации мира во всех его проявлениях позволяет наделять сознание онтологическим статусом и, благодаря этому, выявлять метафизические параметры культуры. Так как русскому сознанию присуща установка, согласно которой, сознание мыслится укорененным в бытие, вышеназванные идеи рассматриваются как адекватные по отношению к русской культуре.
Анализ философских подходов к символу и культуре П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева показал, что решению вопроса об отношении сознания к бытию в метатеории Мамардашвили и Пятигорского и символической концепции русской философии присущи сходные установки. Онтологичность сознания и выявление метафизического измерения культуры связаны с общим пониманием особой природы символа мыслителями той и другой концептуальных традиций. Символы понимаются в качестве трансцендентальных объектов, несвязанных с предметно-содержательной стороной сознания. Вместе с тем, символы в своей вещности могут рассматриваться как интен-циональные объекты, выступающие в качестве эстетических предметностей. Обращение к символическому измерению русской культуры создает возможность для рассмотрения и анализа ее параметров в контексте метаистории русского сознания. На основании выделения ряда концептуальных пересечений в философских подходах мыслителей положительно решается вопрос о применении метатеории при исследовании текстов русской культуры.
Причины периодического обращения к идее империи в российском сознании XX века связаны со следующим положением дел. Настроенность русского сознания на выход за пределы своей субъективности и на растворение ее в абсолютном ведет к тому, что частные и индивидуальные аспекты жизни рассматриваются в контексте общего. Идея империи способствует выражению такого рода побуждений. Исходя из установки укорененности сознания в бытие, русское сознание считает возможным на-турализировать метафизические объекты. Идея империи является реализацией одного из таких утопических вариантов. Перспективы модернизации и трансформации данной идеи связаны с выбором принципиальной ориентации отечественной культуры либо на творчество, что связано с акцентированием внимания на сознательно-понимательном опыте человека, либо на тотальность, предполагающую предельную семиотизацию социальной действительности. Решение данной проблемы принципиально важно для русского национального мышления, поскольку само бытие России в мире понимается отечественным сознанием как бытие в становлении, в процессе чего допускается свободная творческая интерпретация неких первичных культурных тек-
10 стов и эстетических форм.
В первой главе изложена и логически обоснована в контексте метатеории возможность рассматривать культурный миф в качестве манифестации первичных актов сознания. Процедура феноменологических сдвигов позволяет выявить объективное ядро мифа, которое может рассматриваться в качестве феномена сознания, обладающего способностью и свойством обозначать самого себя. Данный подход применяется к исследованию проблем русского сознания и культуры, в результате чего определяется такой феномен русского сознания и культуры, который условно можно назвать «мифологемой империи».
Во второй главе дается характеристика мифологемы империи в период ее формирования в русской культуре, рассматривается функционирование идеи империи в русской культуре в различные периоды, исследуется современное состояние данной проблемы.
Научно-практическая значимость исследования: Положения, сформулированные в диссертационном исследовании, имеют как общетеоретическое, так и методологическое значение. Теоретическое значение результатов исследования состоит в том, что они подтверждают перспективность использования метафизических и феноменологических подходов к исследованию проблем сознания и культуры. Методологическое значение исследования состоит в разработке комплексной методологии, которая учитывает специфику философии культуры и культурологи, позволяя найти точку пересечения между ними. Данные диссертационного исследования могут применяться как при разработке лекционных курсов, так и в работе над спецкурсами по философской антропологии и философии культуры. Идеи проекта также могут использоваться при составлении экспертных оценок в анализе современной духовной и идеологической ситуации в России.
Апробация работы. Основные положения работы обсуждались на заседании кафедры философии Петрозаводского государственного университета. Отдельные аспекты диссертационного исследования освещались на IV Российском философском конгрессе (Москва), на научных конференциях, проходивших в Новгородском государственном университете им. Ярослава Мудрого, Ленинградском государственном университете им. А. С. Пушкина, Петрозаводском государственном университете, Мурманском государственном педагогическом университете. Материалы исследования использовались при чтении курса «Философия» в Петрозаводском государственном университете. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии Петрозаводского государственного университета и была рекомендована к защите.
Структура и объем диссертации. По своей структуре диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, библиографического списка использованной литературы. Полный объем диссертации составляет 231 страниц. В диссертации использовано 161 наименование источников.
Понятие мифа и особенности мифологического сознания
В наше время накоплен огромный научный опыт исследования мифа, мифологического сознания и мифопоэтики. Философы и историки, этнографы и антропологи, лингвисты и психологи, эстетики и филологи изучают природу мифического, пытаясь проникнуть в его тайны. Однако, несмотря на большие успехи науки в освоении мифа, невозможно избавиться от ощущения, что слишком часто суть ускользает или приоткрывается лишь одной своей стороной, показывая тем самым, что ученый имеет дело с неуловимостью целого. Не случайно попытка мифолога, давая определение мифу, опереться на одну из его характеристик немедленно вызывает не только опровержение, но и желание утверждать прямо противоположное. Поэтому можно сказать, что значений понятия «миф» столько же, сколько у него интерпретаторов.
Если обратиться к истории, то в древние времена архаичным человеком миф понимался как Высшая реальность и Высший смысл. Затем уже в классической Греции встречалось представление о мифах как о досужих россказнях поэтов, как о вымыслах или сказках. Далее в средние века миф подвергся атаке религии, которая официально начнет считать его выдумкой и следствием языческих заблуждений. В эпоху Нового времени наука вообще поставила существование мифа под вопрос, он был объявлен продуктом суеверия и невежества. Интерес к мифу возрождается в XX в., когда всерьез ученые заговорили о «панмифологизме», так как выяснилось, что даже естественные и точные науки не застрахованы от экспансии мифа. «...Вселенная -нечто вроде сейфа, к которому человечество подбирает шифр», - утверждает французский философ Р. Барт1. К тому же в современную эпоху широко распространяются искусственные неомифы, представляющие собой навязчивые и часто зловещие фантомы сознания, взращенные на идеологической почве. Такие политические мифы и мифы массовой культуры мифологи К. Кереньи и М. Элиаде называют «неподлинными», и собственно говоря, это не есть мифы.
Между тем, следует констатировать, что присутствие мифа можно обнаружить везде, он пронизывает собой все сферы жизни и деятельности человека. Мифологическое сознание является основой сознания как человечества в целом, так и отдельно взятого человека, поэтому миф вызывает такой неугасающий интерес.
В данном параграфе мы предполагаем решить ряд задач: дать наиболее адекватное на наш взгляд понятие мифа, описать специфику мифологического сознания, а также указать отличие мифологического сознания от сознания рационального и, возможно, поставить и продумать вопрос о взаимодополняемости одного типа сознания другим.
Как было сказано выше, существуют различные теории мифа. В основном, все эти теории рассматривали миф по аналогии с другими формами культуры, что не позволяло выделить специфику мифологического сознания. В данном исследовании предпринимается попытка рассмотреть миф как феномен сознания, а не как некий концепт научного сознания, присущий той или иной эпохе.
В связи с этим, задачей предлагаемой работы является попытка раскрыть понятие мифа, опираясь исключительно на тот материал, который дает само мифическое сознание. Поэтому объяснительные, например, теоретические, психологические и пр. точки зрения признаются нами неудовлетворительными. Миф должен быть взят как миф, без сведения его к тому, что не есть он сам. Только получив такое чистое определение и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки зрения. Подобные феноменологические попытки были осуществлены, на наш взгляд, в контексте русского платонизма, в частности, такими известными его представителями как А.Ф. Лосев, П. А. Флоренский, В.И. Иванов, А. Белый. Вместе с тем, значимой для нас является концепция понимания мифа и особенностей мифологического сознания, предложенная А. М. Пятигорским и М. К. Мамардашвили.
Начиная размышлять о мифе, в первую очередь надо иметь в виду, что любое размышление о мифе сравнительно по определению. «Ибо думая о чем-то как о мифе или о мифе как о чем-то, мы уже предполагаем существование, по крайней мере, еще одного мифа или еще одной вещи, с которых мы начинаем думать. Сравниваются не обязательно конкретные (в том числе - наши) исторические, географические, этнические и религиозные контексты мыслей, но, в первую очередь сами мысли»1. Поэтому феноменология мифа должна начинаться с его деконтекстуализации и депсихологи-зации считает А. М. Пятигорский.
В частности им показывается, что при первом рассмотрении исследователем миф представляется как неизвестно что: одно или другое, да или нет, присущее или не-присущее одному или другому . В бытовом, эмпирическом сознании миф, скорее всего, мыслится как нет. Так, например, часто говорят: «это - миф; это нелогично, это -миф; это - не наука, а миф; это - не факт, а миф». Таким образом, миф сначала осознается как результат отталкивания от здравого смысла, от действительности, понимаемой в рамках здравого смысла. Негативный аспект эмпирического представления о мифе Пятигорский связывает с осознанным или неосознанным расчленением картины мира «на нечто1, заведомо имеющее место в действительности и то, что заведомо не может иметь в ней места, иначе говоря - ничто»
Метатеоретический подход как метод работы с сознанием и культурой
Онтолого-феноменологическое отношение к мифу предполагает рассмотрение специфики мифологического сознания в измерении «бытие - сознание». «Бытие» и) «сознание» в данном контексте предстают в качестве единого целостного континуу- ] ма, являясь различными его моментами или областями, где теряют смысл классиче- ] ские различения объекта и субъекта, реальности и способа представления, действительного и воображаемого и т. д. Обращение к проблеме роли мифотворчества в ис- тории становления отечественного сознания и самосознания, а также в практике культурного строения в России ставит перед исследователем задачу поиска таких метафизических оснований, которые нельзя свести к интеллектуально-психической сфере. Иными словами, необходимо построить особый тип опыта, которому нельзя придать смысл в рамках «физической» жизни и ее условий.
Самостоятельный вариант создания концепции, которая позволила бы выявить принцип образования и функционирования таких структур, понимаемых в измерении их собственного существования, т. е. никак не сводимых только к содержательности сознания был разработан Мамардашвили и Пятигорским и изложен в их совместном труде «Символ и сознание»1. Они обратили внимание на то, что существующие способы описания сознания сталкиваются с парадоксальной ситуацией, которая вызывает новые представления о сознании. Существующие способы описания сознания оперируют сознанием как объектом, обязательно приуроченным к субъекту или, если они не оперируют таким представлением (как, например, некоторые экзистенциалистские теории), то они, тем не менее, связаны с принятием основной посылки классической философии, а именно, что самая достоверная точка отсчета для любого явления сознания есть данности сознания «Т. е. это такие способы описания сознания, которые не выходят за пределы самого сознания - никогда в принципе не выходят. Таков основной тезис классической философии: привилегированность данностей сознания, и это же остается - на другом языке и в рамках другого подхода - пунктом и базой феноменологического и экзистенциалистского анализа. Здесь-то и обнаруживается та характерная черта, что как при рассмотрении сознания как объекта, предлежащего субъекту, так и при таком рассмотрении, которое не выходит за рамки сознания (потому что ищет в нем самом точку отсчета) имеет место следующий парадокс: в обоих случаях мы оказываемся в ситуации, когда мы вынуждены сознанием называть нечто, что заведомо и явно не является сознанием»1.
Кроме этого, Мамардашвили и Пятигорский указывают еще на один парадокс, который показывает невозможность решения проблемы сознания, оставаясь в рамках сознания. Согласно их утверждению, этот парадокс был известен еще Сократу, древним индийцам и таким философам Нового времени, как Декарт и Спиноза. «Например, Сократ говорил: для того, чтобы узнать что-то, я должен знать то, что я хочу знать. Я уже должен знать то, что я хочу узнать» . То же самое говорили древние индийцы. Эта мысль содержится в теории атмана, согласно которой, «если я нечто фиксирую как факт моего сознания, то я уже не в этом состоянии сознания, и я, следова-тельно, уже не «я» и т.д. до бесконечности» . Анализируя данные парадоксы, Мамардашвили и Пятигорский приходят к выводу, что, пока используется такой способ описания, который не вводит_нечто находящееся вне сознания, вне сознания как субъектно-объектной реальности, нельзя решить проблему сознания. Сознание не может стать для нас объектом и предметом знания в смысле теории, так как имплицитно-начальные условия понимания не могут быть даны в эксплицитно-содержательной форме. Сознание - это то, что нами «допущено акаузально» . Поэтому Мамардашвили и Пятигорский вводят мета-теорию, так как «в смысле теории сознание неинтерпретируемо»5. Именно метатеория блокирует детерминистические и наглядно-представленческие способы описания процессов сознания и позволяет рассматривать сознание метафизически.
Таким образом, метатеория выявляет существование таких форм, которые обладают способностью или свойством обозначать сами себя. Авторы метатеории называют такие формы «объектами тождественными своей интерпретации»6. Для таких явлений характерно совпадение механизмов «запоминания» и «воспоминания»: «как» и «что». Применительно к таким явлениям различение между интерпретацией и внешним этой интерпретации объектом, между воспринятым и восприятием не имеет смысла независимо от того, меняется или возникает заново какая-то реальность7. Везде, где есть такое свойство, «мы имеем дело с тем, что может условно описываться как сознание»1. Именно описываться, т.е. пониматься, а не объясняться, так как феномены сознания и понимания в своем существовании не определяются «физикой». Они возникают и определяются в процессе самого познания, они являются началом, знание о котором мы получаем только во «втором» шаге ситуации. Сознательные объекты не локализованы в пространстве и времени, что позволяет упорядочить все временное и содержательное, т.е. создать мир на наших основаниях. В этом мире «проявляется действие другой онтологии - онтологии событий, а не вещей и предметов, где человек может экстатировать свою суть»2 (курсив - А. М. Сергеева). Так как метафизическое оказывается существенным условием организации физического, то понимание культуры и истории будет всегда связано с выявлением неприродных оснований.
Вышеприведенные аспекты данной метатеории представляются нам обоснованными и убедительными. Думается, что применение метаподхода является перспективным в решении проблемы сознания и при рассмотрении ряда вопросов из области философии культуры. Поэтому предполагается использование отдельных положений данной метатеории при исследовании проблем метаистории отечественного сознания и выявлении метафизического измерения культуры России.
Формирование мифологемы империи в период складывания Российского государства и русского национального сознания: XV-XVI вв..
Идея империи возникла в русском самосознании на рубеже XV-XVI веков. Ее формулировка была связана с теорией «Москва - Третий Рим». В наиболее отчетливой форме она была выражена в «Изложении пасхалии» митрополита Зосимы Брада-того, «Послании Спиридона-Саввы», «Сказании о князьях владимирских», посланиях старца Филофея. Согласно этой теории, центр мира, ранее находившийся в Риме, из-за воцарившейся там ереси переместился в Константинополь, но из-за своих грехов пал и Константинополь. Светочем мира осталась Москва, где «благодать Святого Духа восия вовеки». Становясь новым Римом, Москва по этой логике превращалась в мировую державу, т. е. империю. Данный идейно-историософский комплекс укоренился в русском самосознании и с тех пор стал определять политическую историю России.
На основе этого комплекса в русском самосознании постепенно формируется мифологема империи, которая преимущественно реализуется не в области политической практики, а именно в области духовной жизни. Данная мифологема представляет собой не то, чем в действительности оборачивается империя, а то, как она задумана и понимается в виде некоего идеала в сознании ее носителей. В категориях платоновской философии можно сказать, что мифологема империи относится к реальной империи как идея к земной жизни.
Другими словами, мифологема империи представляла конструкцию особого рода, переводящую в идеальный план духовной жизни некоторые реальности национального бытия, причем носителями этой мифологемы она воспринималась как истинная, раскрывающая не всегда понимаемую при поверхностном взгляде, замутненную эмпирикой жизни глубинную сущность национальной судьбы. Именно в этом качестве мифологема империи определила многие важнейшие стороны русского самосознания и тем самым русской культуры, постоянно соприкасаясь с христианскими и языческими мотивами.
В условиях средневековья, когда лишь за носителями истинной веры признается право на существование, установление связи с истоками одной из мировых культур представлялось не только делом политически важным, но и необходимой экзистенциальной потребностью. На данном этапе исторического развития перед русским народом стояла существенная проблема - проблема национальной идентификации. В условиях средневековой культуры решить эту проблему можно было исключительно в религиозно-идеологическом контексте. Как известно, в X веке русское сознание избирает в качестве основы своего духовного развития христианство. Приобщиться к ценностям христианства русская культура стремиться посредством диалога с византийской культурой.
Думается, что концепция понимания культуры как многомерного диалога, разработанная в трудах Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского, М. М. Бахтина, является плодотворной при анализе концепции «Третьего Рима». XVI век, особенно первая его половина - время возникновения концепции - более чем какой-либо другой период русской средневековой истории богат полемикой, спорами практически по всем вопросам социального и культурного развития страны (от судеб земельной собственности до законов иконописания). Концепция «Третьего Рима» входит в эту полемику как составная часть. Однако необходимо отметить, что развитию культурного диалога способствовало не стремление решить задачи в военной, политической и других сферах, но формирование семиотической ситуации1. Культурный диалог подразумевает передачу одной культуры другой культуре базовых ценностных установок и жизненных ориентиров, которые становятся основой мировоззрения принимающей культуры. Как правило, это связано с насущными экзистенциальными потребностями, а не с какими-то прагматическими соображениями. Интересно отметить то, что Русь, например, испытала влияние татаро-монгольской дипломатии, но, несмотря на длительность и близость фактических связей, новая семиотическая ситуация не сложилась и культурного диалога не получилось.
Ситуация диалога, как отмечает Ю. М. Лотман в своих исследованиях, посвященных семиотике культуры, складывается только в условиях, когда первый из участников диалога, т. е. собственно «передающий», обладает большим запасом накопленного опыта (памяти), а второй, т.е. «принимающий», заинтересован усвоить себе этот опыт . Византийско-русский диалог протекал приблизительно по такой же схеме, где Византия занимала доминирующую позицию по праву обладания некоторым ценным культурным опытом, исторически ею накопленным и полученным в свою очередь от Римской империи в предшествующих контактах.
Испытывая потребность в способе национальной идентификации, и пытаясь найти свое место в духовном пространстве мира, русское самосознание принимает идею Империи и постепенно ее осваивает. Для этого необходимо было трансформировать чужую традицию в свою, т. е. перевести «чужое» на «свой» язык, сделать «чужое» «своим», что становилось возможным только в условиях культурного диалога, который протекал по следующей абстрактной схеме. Первоначально должна быть установлена попеременная активность передающего и принимающего. В то время, когда один из участников диалога осуществляет передачу некоторых текстов, другой соблюдает паузу и находится на приеме. Второй характеристикой такого диалога является выработка единого языка общения. Процесс этот делится на этапы. Сначала наблюдается односторонний поток текстов, которые откладываются в памяти принимающего, причем память на этом этапе фиксирует также тексты на чужом, непонятном языке. Следующим этапом является овладение чужим языком и свободное его пользование, связанное с усвоением правил порождения чужих текстов и воссозданием по этим правилам аналогичных им новых текстов. Затем наступает критический момент: чужая традиция коренным образом трансформируется на основе исконного семиотического субстрата «принимающего». Чужое становится своим, трансформируясь меняя свой облик. В этот момент роли, как правило, меняются: принимающий становится передающим, а первый участник диалога переходит на прием, впитывая поток текстов, текущий уже в обратном направлении1. Русско-византийский диалог XIV - XV вв. в общих чертах складывался по данной схеме. Выделим и рассмотрим моменты диалога, непосредственно связанные с концепцией «Третий Рим».
Обращаясь к содержанию диалога, следует отметить, что русское сознание прежде всего начинает поиск самых достоверных, не вызывающих сомнения, священных связей с истинной христианской империей. Это было связано с тем, что в средневековых обществах, ориентированных на традицию и осознававших ее самодостаточную ценность, ссылка на древность имела значение качественного превосходства и авторитетности.
Однако здесь перед русским сознанием возникал вопрос, какую империю считать истинной: Рим, где родился Христос и возникла христианская церковь, или Константинополь, с которым Русь связывала православная традиция. Вместе с тем, с точки зрения политической Константинополь, который понимался как Новый Иерусалим, и Рим означали две разные перспективы - конфессиональную и политическую, -которые соответствуют двум пониманиям царства: как Царства Небесного (Отца и Сына и Святого Духа) и как Царства земного (христианской империи). Рассмотрим, каким образом русское культурное сознание решило эту проблему. Прежде всего, необходимо отметить, что возникновение концепции «Москва -Третий Рим» непосредственным образом связано с эсхатологическими переживаниями второй половины XV в., т. е. периода, который понимался в качестве истечения седьмой тысячи лет от сотворения мира, т.е. времени, когда ожидался конец света.
Мифологема империи в период формирования имперского сознания и становления российского самодержавия: XVIII в.
Идея империи существенным образом переосмысляется в XVIII веке, что было связано с преобразовательной деятельностью Петра I, имевшей далеко идущие последствия для судеб отечественной культуры. В эпоху Нового времени, когда за другими народами признается право на самостоятельное бытие вне зависимости от их конфессиональной принадлежности, равновесие между светской и церковной властью в европейской культуре разрушается. Теократическая концепция власти сменяется концепцией надконфессионального государства, в котором монарх распоряжается общественным благом. Эти процессы становятся известными и в России. Перед Москвой открываются два пути, требующих выбора: быть новым Иерусалимом или новым Римом. Во многих идеях, на которых строилась система отношений петровской государственности с Западом, то в виде полемики, то в форме продолжения, часто связанного с коренными трансформациями, просматривается концепция «Москва -Третий Рим». Из двух путей - священства и власти, - Петр избрал второй. Ориентация на Рим, минуя Византию, ставила естественно вопрос о соперничестве за право исторического наследства с Римом католическим. Для этого необходимо было не только укрепить самодержавную власть, но и сменить культурную ориентацию. В связи с этим, предшествующая историческая традиция как бы вычеркивалась, а переживаемое Россией в начале XVIII века время в самосознании петровской эпохи представлялось как некий исходный пункт, точка отсчета1.
Прежде всего, о культурной переориентации свидетельствует принятие Петром I в 1721 году титула «Императора» в сочетании с наименованиями «Отец отечества» и «Великий». Этот факт говорил об ориентации именно на Рим и о разрыве с русско-византийской традицией. То, что титулы «царь» и «император» воспринимались не как синонимы, а в качестве своего рода антонимов, свидетельствовали многочисленные послания старообрядцев. Так, например, основатель старообрядческой секты странников Евфимий в 1784 году заявлял.: «Понеже Петр неприят на ся царского имени; восхоте по римске именоватися император»2. Существенно при этом, что в новое время титул императора принадлежал лишь главе Священной Римской империи, и, таким образом, принятие русским монархом императорского титула ставило его в один ряд с австрийским императором. Отсюда видно, что ориентация на Рим осуществлялась как непосредственно, так и через австрийский политический эталон3.
Приведенные факты дают основание для определенных выводов. Поведение Петра, как справедливо отмечает Б. А. Успенский, предстает не как культурная революция, но как перверсия, «минус-поведение, находящееся в пределах той же культуры»4. Соответственно, на языке эпохи действия Петра не могли восприниматься иным образом: в глазах современников Петр как бы публично заявлял о себе, что он - Антихрист. Однако Петр, безусловно, знал этот культурный язык и, следовательно, мог предугадать эффект своих поступков. С точки зрения Успенского, одним из возможных объяснений его поведения будет признание того, что Петр вполне сознательно игнорировал свой родной «язык»1 как неправильный, признавая единственно правильным импортируемый «язык» западноевропейских культурных представлений. «Петр при этом оставался верным сыном своей культуры: принятие «правильного» языка и отказ от «неправильного» был субъективно более важным фактором, чем возможные последствия соответствующих поступков»2. На наш взгляд, поведение Петра I можно объяснить тем, что Петр считал, что имеет право и способность сотворить новую знаковую систему, что характеризует его как носителя мифологического сознания. Склонность русского сознания к мифотворчеству как способу понимания мира, очевидно, была присуща и Петру. Из вышеприведенных объяснений следует, что Петр сознательно творил тексты на ином языке, нежели тот, на котором они читались социумом.
Следует иметь ввиду, что европейские идеи попадали в России не на девственную почву, а в контекст сложившейся культурной традиции. Поэтому заимствованные идеи здесь преображались и получали новую жизнь. Западноевропейская идея монарха как установителя социальной гармонии и блюстителя общественного блага соединялась в русской культуре с традиционными мессианистическими представлениями, сформулированные в концепции «Москва - Третий Рим». Соответственно, «из медиатора космического порядка монарх превращался здесь в демиурга, в творца но-вого царства, которое должно преобразить мир» . То, что заново создавалось Петром, воспринималось как начало нового мира и вместе с тем, в соответствии с европейской теорией государства, как восстановление изначального благого порядка.
Похожие диссертации на Мифологема и идея империи в русской культуре XV-XXI вв.
