Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Христианский экзистенциализм и его преломление в богословии А.С.Хомякова .
1.1. Экзистенциальный смысл христианской теологии С.20
1.2. Экзистенциальные предпосылки и основания богословского творчества А.С.Хомякова: богословский опыт и концепция богословского знания С.48
1.3. Экзистенциальная теология любви А.СХомякова С.70
Глава 2. Поэзия А.СХомякова как источник экзистенциального богословствования .
2.1. Значение и место поэзии в богословских исканиях А.СХомякова . С82
2.2. Экзистенциальные теологемы в поэзии А.СХомякова: поэтическое выражение и религиозно-философский смысл . С. 103.
Выводы
- Экзистенциальный смысл христианской теологии
- Экзистенциальные предпосылки и основания богословского творчества А.С.Хомякова: богословский опыт и концепция богословского знания
- Значение и место поэзии в богословских исканиях А.СХомякова
- Экзистенциальные теологемы в поэзии А.СХомякова: поэтическое выражение и религиозно-философский смысл
Введение к работе
Актуальность исследования. 200-летний юбилей А.С.Хомякова
привлек широкое общественное внимание к личности и духовному наследию выдающегося отечественного мыслителя и поэта. В современной ситуации интерес вызывают практически все аспекты творческого наследия А. С.Хомякова: славянофильская публицистика, историософия, богословское учение, религиозная философия, поэзия и драматургия. Однако особенность времени состоит в том, чтобы увидеть духовное наследие А.С.Хомякова «сквозь призму личности, подвига веры и любви». Именно в личности А.С.Хомякова с особой силой выразилась духовная и витальная мотивация творческого процесса, связанная с заботой о судьбе России, жизненным познанием истины, целостным духовным постижением тайны бытия, потребность внутреннего совершенствования и преображения. Все это определяет экзистенциальный срез духовного творчества А.С.Хомякова, в наибольшей степени заявившей о себе в его богословских исканиях и построениях. Понимание и прочтение творческого наследия А.С.Хомякова сегодня немыслимо без обращения к его религиозному опыту, возросшему на почве его душевных и жизненных переживаний и настроений, доминирующим из которых являлись переживания веры, любви, счастья, смерти.
Экзистенциальные истоки своего творчества А.С.Хомяков сумел выразить в письмах, исповедальность которых позволяет понять причины и мотивы его религиозных исканий. Но и его богословские сочинения явились своего рода «исповеданием веры».
«...Теперь пишу другое, для кого? Не знаю, хотя очень знаю, для чего. Это вроде Исповедания Веры, или лучше сказать введения в исповедание. Оно содержит ответ на обвинения, делаемые Православию, и указания на его характер, в противоположности с характером Запада...» 1
1 Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. T.8. М., 1900. С.281-282.
Выявление экзистенциальных истоков и начал богословского творчества А.С.Хомякова способствует более точному определению характера эволюции его богословских взглядов и своеобразию его богословских построений.
Экзистенциальный подход получает сегодня все большее признание как в христианской теологии в целом, так и в святоотеческой богословской традиции. По словам известного немецкого теолога П. Тиллиха, заслуга экзистенциализма в том, что он приблизил к Церкви неверующих, прежде всего неверующих в самих себя, заставил их оценивать свою жизнь в категориях греха, вины, отчаяния. В этом смысле экзистенциализм выказывает себя «естественным союзником христианства»2
«Любое богословское утверждение, - подчеркивает прот. Г.Флоровский, -тесно связано с жизнью во Христе... Экзистенциальные корни святоотеческого богословия — в твердом исповедании веры.. .»3
Не удивительно поэтому, что сегодня современные православные богословы говорят о необходимости «воцерковления» экзистенциализма, подобно тому, как в III - IV веках была воцерковлена греческими отцами античная философия.4 В этом отношении богословское учение А.С.Хомякова может служить ярким примером экзистенциального творчества, способствующего возвращению богословских знаний в жизненный мир современного человека и духовную культуру современного общества.
Степень разработанности проблемы (историческая эволюция оценок
богословского наследия А.СХомякова). Богословское творчество
А.С.Хомякова стало предметом исследований и критических оценок с самого начала опубликования его богословских сочинений. При этом главным вопросом рассмотрения его богословских взглядов стал вопрос об их конфессиональной идентификации, степени их православности. Сам А.СХомяков в полной мере отдавал отчет в новаторстве и оригинальности своих богословских идей, изложенных в его работе «Церковь одна» и был в
2 См.: П. Тиллих. Систематическая теология. Т. 1 -2. М-СПб, 2000. Т. 1. С. 310.
3 Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С.381.
4 См.: Илларион (Алфеев) епископ. Православное богословие на рубеже эпох. Киев. 2002. С.465.
определенной степени удивлен мягкостью оценок со стороны официального церковного богословия России.
«Многие, предубежденные ходячими формулами, думали, что духовные
* меня осудят, чуть ли не на костер; а на поверку вышло, что все те, которые
прочли, согласились, что оно [А.СХомяков говорит здесь о своем
«Исповедании» - «Церковь одна» - Н.М.] вполне православно и только к
тиснению неудобно или сомнительно»5
А.С.Хомяков намекает здесь на митрополита Московского Филарета (Дроздова), который признав данный труд вполне замечательным, выразил мнение, что он написан лицом не духовного звания, а светским мыслителем.
Однако последующие оценки критиков и исследователей оказались ^ весьма неоднозначны: от признания его «учителем Церкви» и выразителем подлинного «апостольского и святоотеческого духа богословствования» (Ю.Ф.Самарин, А.М.Иванцов-Платонов, Н.П.Барсов)6 до обвинения его в протестантском и даже католическом уклоне (П.С.Казанский, А.В.Горский, В.Ф.Певницкий, П.А.Флоренский, С.Н.Трубецкой)7.
Первоначальное восприятие богословских идей А.С.Хомякова в
официальных академических кругах было весьма критичным и даже
обличительным.
ф Общий вердикт, вынесенный богословию А.С.Хомякова, сводится к
тому, что «нужно отрешиться совсем от наших понятий о Церкви, чтобы стать на точку зрения Хомякова» (П.С.Казанский).
Принципиально важное значение в плане пересмотра отношения представителей русской православной Церкви к богословскому учению
3 Хомяков А.С. Полное собрание сочинений в 8 т. T.8. М., 1900. С. 356.
6 Самарин Ю.Ф. Предисловие к первому изданию богословских сочинений А.С. Хомякова // Хомяков А.С. Полн. собр. соч. в 4 т. Прага, 1867. T.2, Иванцов-Платонов А.М., прот. Предисловие к письмам А.С. Хомякова к В. Пальмеру // Там же. Иванцов-Платонов А.М. О богословских сочинениях А.С. Хомякова // Православное обозрение 1869, январь; 1870, февраль. Барсов Н.И. Новый метод в богословии //Христианское чтение, 1879.
Горский А.В., прот. Замечания к богословским трудам Хомякова // Богословский вестник, 1900, ноябрь. Певницкий В.Ф. О богословии Хомякова //Труды КДА. 1870, февраль. Флоренский П.А. Около Хомякова. Критические заметки. Сергиев Посад, 1916.
А.С.Хомякова имела статья профессора СПб-духовной академии Н.И.Барсова «Новый метод в богословии» (1869), а также неоконченная работа прот. А.М.Иванцова-Платонова «Несколько слов о богословских сочинениях * А.С.Хомякова» (1869). Н.И.Барсов высоко оценивает применяемый А.С.Хомяковым «философский метод» в богословских исследованиях, предполагающий целостное историческое изучение религиозных явлений. В свою очередь А.М.Иванцов-Платонов характеризует богословские сочинения А.С.Хомякова как «наиболее полное выражение широкой православной мысли».
Однако данные оценки не являлись выражением официальной позиции Церкви. В определении Святейшего синода от 1879 г., разрешающего к fc изданию и обращению в России богословские сочинения А.С.Хомякова, тем не менее, подчеркивалось, что в них встречаются многочисленные неточности, искажающие дух православного богословия. Синод полагал, что эти ошибки произошли «от неполучения автором специального богословского образования».
К концу ХГХ - началу XX веков в духовно-академической среде все более начинают утверждаться позитивные оценки богословского наследия А.С.Хомякова, ее роли в становлении «православно-научной экклезиологии» ft (прот. Е.П.Аквилонов).
Особенно высокую оценку получает апологетическая функция богословствования А.С.Хомякова, позволяющая ему стоять на самом высоком уровне современных философских и научных идей.
Вместе с тем, критической мишенью для церковных богословов
продолжает оставаться недооценка А.С.Хомяковым «значение церковной
иерархии». Однако этот недостаток не может поколебать главного вывода о
том, что целью богословских построений А.С.Хомякова было «оправдание
^ православной веры».
Таким образом, первый период (60-е гг. XIX- конец XIX вв.) исследования богословского наследия А.СХомякова в плане его «проверки» на православность завершается в целом весьма позитивными оценками.
* Начало XX в. придает богословским идеям А.С.Хомякова неожиданную
актуальность. Они становятся не только предметом научного осмысления, но превращаются в руководящие установки при обосновании программы церковных реформ. В центре внимания оказываются идея соборности и мысль о необходимости повышения активности мирян в церковной жизни. Так в записке «О современном положении православной церкви» (1912), подготовленной группой видных церковных деятелей для правительственных кругов, отмечалось, что «восстановление соборных начал в деятельности
. церкви должно сопровождаться укреплением уз любви между ее чадами». Идея церковной реформы, ставшая весьма влиятельной в православных кругах начала XX в., оказалась весьма созвучной хомяковской идее соборности и преодоления разрыва между клиром и мирянами. Весьма вероятно, что если бы на Россию не обрушились революционные потрясения, то новаторское богословие А.СХомякова могло бы стать одним из живых источников обновления русской православной церкви и свободы богословской мысли в России. Особенно характерной явилась в этот период практическая
востребованность богословских идей А.СХомякова, их созвучие намечавшимся в России реформам. Однако революция похоронила все эти надежды. Исследование богословского творчества А.СХомякова переместилось в русское зарубежье.
Существенный вклад в изучение богословского наследия А.СХомякова, его значения в новых исторических условиях внесли такие мыслители, как Н.А.Бердяев, В.В.Зеньковский, Г.В.Флоровский, Н.САрсеньев, Л.П.Карсавин, и др.
^ Так, В.В.Зеньковский в своей «Истории русской философии» приходит к
выводу, что А.С.Хомяков был родоначальником «христианской философии» в
России. При этом основополагающим принципом его философии явилось «живое чувство Церкви».
«Основная тема Хомякова, - замечает В.В.Зеньковский, — была в том,
# чтобы извлечь из идеи Церкви (в православном ее понимании) основы
философии и всей культуры». Таким образом, христианская философия
А.С.Хомякова выступает, по мысли В.В.Зеньковского, своего рода
«экклезиологией культуры».
Наиболее цельные и глубокие оценки богословского творчества
А.С.Хомякова встречаются у прот. Г.Флоровского в его работе «Пути русского
богословия». Согласно Флоровскому, подлинная ценность и значимость
богословских идей А.С.Хомякова заключается не столько в новизне
содержания, сколько в новизне метода, суть которого в «опытном
богопознании». А.С.Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви; он
описывает реальность Церкви, «как она открывается изнутри, через опыт
жизни в ней». Именно прот. Г.Флоровский был одним из первых, обративших
внимание на экзистенциальные истоки богословского творчества
А.С.Хомякова. В этом отношении он как бы конкретизировал мысль
Н.А.Бердяева о том, что «русская философия в наиболее своеобразных своих
течениях всегда склонялась к экзистенциальному типу философствования»8.
^ Во второй половине XX века богословские идеи А.С.Хомякова
становятся предметом пристального внимания и исследования со стороны западных теологов (преимущественно католических) прежде всего в области экклезиологии (учении о Церкви). Особенно большой вклад в изучение богословского наследия А.С.Хомякова внесли такие исследователи, как Ив Конгар, А.Грантье, Э.Зуттнер, О' Лири, К. Онаш и др.9
Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1990. С.95. ^9 См.: Congar У. Le Concile de Vatican П. Son Eglise, Peuple de Dieu et Corps du Christ. Paris, 1984. ' Gratieux A A. Khomiakov (1804-1860) et le Mouvement Slavophile. Vol. 1,2. Paris, 193 9 (Unam Sanctan, N5,6).
Suttner E. Offenbarung, Gnade und Kirche bei A.S. Chomiakov. Wurzburg,1967/
ОЪеагу P.P., OP. The Triune Church. A Study in the Ecclesiology of A.S. Khomiakov. Freiburg, 1982.
Onasch K. Chomjakow, Alexei Stepanovitsch (1804-1860) II Theologische Realenzyklopadie. Bd.8.Berlin;New-York,
1981.S.2-4.
Характер этих исследований связан с выявлением тончайших догматико-конфессиональных деталей экклезиологии А.С.Хомякова в ее соотношении с христологическими и сотериологическими аспектами его учения. В целом этот
* этап в исследовании богословия А.С.Хомякова можно назвать своего рода
«догматической сверкой» его учения с православной доктриной. Общий вывод,
сделанный западными исследователями, заключается в признании1 в лице
А.С.Хомякова самостоятельного и самобытного богослова, предвосхитившего
целый ряд богословских проблем не только в православном, но и
общехристианском контексте и во многом стимулировавшем богословскую
мысль Запада.
Отечественные исследования богословского наследия А.С.Хомякова ! возобновляются с начала 90-х гт. XX века. В 1994 г. выходит том богословских трудов А.С.Хомякова, весьма обстоятельные комментарии к которому были подготовлены В.М.Лурье. Эти комментарии послужили материалом для статьи: «Догматические представления А.С.Хомякова: очерк становления и развития» (1994), на которой есть смысл остановиться подробнее. Принципиальная для идентификации богословских воззрений статья В.М.Лурье, фактически продолжает западную традицию «догматической сверки» богословских идей А.С.Хомякова в хронологическом контексте эволюции его богословских
# взглядов.
Следует отметить, что диахронический метод в исследовании богословия
А.СХомякова является новым словом в хомяковедении. Осознание того, что
А.С.Хомяков не стоял на месте в своем понимании догматов, стало приходить
лишь в последнее время, благодаря работам западных теологов, в первую
очередь Э.Зуттнера и О' Лири, что избавило исследователей от мучительного
труда примирять противоречивые богословские мысли А.СХомякова между
собой.
Ф Впрочем, об эволюции богословских идей А.СХомякова «догадывался»
уже и прот. Г.Флоровский. «Создается впечатление, - замечает он, - что А.С.Хомяков «родился», а не «стал». Как о нем говорит Бердяев, «Хомяков
родился на свет божий религиозно готовым, церковным, твердым... В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены».
Однако, «не нужно преувеличивать ровность и спокойствие духовного
темперамента Хомякова, - подчеркивает прот. Г. Флоровский. - Во всяком
случае, Хомяков был прирожденный диалектик. Его мысль развивается и даже
впервые становится всегда именно в разговоре, в споре ли, или в наставлении,
но всегда в каком-то обмене и размене мнений»10
В.М.Лурье выделяет ряд этапов в богословском развитии А.СХомякова:
Первый этап характеризуется постановкой богословской проблемы и выбором пути ее решения (1836-1846). К этому времени относятся такие работы А.С.Хомякова, как «Несколько слов о философическом письме» (письмо к госпоже Н.) (1836); Письма к Пальмеру: П.1 (1844), П.2 (1845), П. 3 (1846), а также фрагмент, вошедший впоследствии в «Семирамиду» «Место, принадлежащее христианству в историческом развитии мира»(1846). Основной богословской проблемой этого периода является проблема обоснования единства Церкви, через идею вечной истины и абсолютного откровения христианской веры.
Второй этап (1846-1853) связан с систематизацией экклезиологического учения. В этот период А.СХомяков пишет такие богословские сочинения, как ф. «Церковь одна» (1846); «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси» (1852); IV- X Письма к Пальмеру (1847-1852). В свете догматических положений учение А.С.Хомякова о Церкви предстает как «пневматологическая» экклезиология, т.е. Церковь понимается преимущественно как полнота Духа Святого. Вместе с тем, христологический аспект, т.е. понимание Церкви как тела Христова, выявлен довольно слабо и имеет существенные отклонения от православной догматики. Эти отклонения обусловлены тем, что А.С.Хомяков, принимая тезис о природной ограниченности твари, отказывает отдельному человеку в причастности к Телу Христову. По А.С.Хомякову, отдельная личность не
10 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. 3-е изд. УМСА-PRESS, 1983. С.271.
может быть сотелесна Христу и обладать всей полнотой богочеловеческой соборности- Это явно противоречит православному догмату о том, что всякий христианин обладает Богочеловеческой соборностью.
Третий этап (1855) представляет собой попытку догматического синтеза. В это время А.С.Хомяков пишет вторую статью «Несколько слов православного христианина...», в которой пытается соединить экклезиологию и христологию на нравственной основе. Комментируя эту попытку, В.М.Лурье замечает, что христология А.С.Хомякова «лишена даже внешнего сходства с церковным учением. Строго говоря, она подлежит анализу в рамках французского морализма или немецкого идеализма». По мнению В.М.Лурье, для А.СХомякова исходным оказывается понятие личности, а не понятие Бога. Это - попытка самообожествления человека под видом христианской догматики. На наш взгляд, столь гиперкритическая оценка христологии А.С.Хомякова вряд ли правомерна. Ведь А.С.Хомяков не только не обожествлял личность, но, напротив, отказывал ей в обожений. Другое дело, что богословствование А.С.Хомякова носит, по-преимуществу, нравственный характер, подменяет догматы нравственными оценками.
Это особенно ярко проявляется в последний четвертый период (1857-1860), в рамках которого этика у А.С.Хомякова заострена против аскетики. Об этом можно судить на основании сочинений, написанных в этот период: третьей статьи «Несколько слов православного христианина...» (1858); Письмам к Аксаковым (1858-1860), Письму к Г.Бунзену (1860) и др.
В целом данный период характеризуется развитием богословских идей в плане концептуализации представлений о характере христианской жизни, причем не столько со стороны ее аскетического, сколько со стороны этического содержания. Комментируя этот момент, В.М.Лурье замечает, что своим опытом А.С.Хомяков лишний раз показал: «Нельзя сохранить чистоту догмата при
отрицании его наиболее естественного и исконного выражения — святоотеческой догматики»1'.
Тем не менее, несмотря на очевидные отклонения богословия * А.С.Хомякова от православной догматики, апологетический и новаторский пафос его идей был столь велик, что дал основание видеть в нем русского православного мыслителя и преданного сына Церкви.12
Вместе с тем, в современном отечественном хомяковедение появляется все большее число работ, в которых А.С.Хомяков рассматривается как светский богослов и религиозный мыслитель. Это работы С.С.Хоружего, В.И.Холодного, В.Н.Назарова и др.13
Особое значение для определения темы и постановки проблемы исследования имели для автора работы В.И.Холодного и В.Н.Катасонова. В них в определенной мере прозвучала мысль о метарациональном духе богословия А.С.Хомякова и экзистенциальных истоках его творчества. Так, В.И.Холодный пишет о том, что в «жизнетворчестве А.С.Хомякова рационализм и иррационализм рассматриваются в качестве отчужденных частных разновидностей понимания, над которыми возвышается соборная феноменология как целостная философия»14
«Соборную феноменологию, - продолжает автор, - как иррациональный щ уровень универсального понимания, можно признать совершенной синкретической философией, которая потенциально содержит в себе рационалистический и эмпирический уровни понимания. Синкретический, соборно-феноменологический универсализм невозможно адекватно выразить сугубо рационалистическими понятиями».15
11 Лурье В.М.Догматическое богословие А.С.Хомякова // Духовное наследие А.СХомякова: теология,
философия, этика. Юбилейный сборник. Тула, 2003. С.250.
й См.: Хомяков А.С. Соч.: в 2-х т. Работы по богословию. T.2. М., 1994. С.338.
13 См: Хоружий С.С. Жизненный мир А.СХомякова: славянофильский этап творчества// Духовное наследие
А.СХомякова: теология, философия, этика. Юбилейный сборник. Тула, 2003. С.7-36;
^ Холодный В.И. Соборная феноменология А.СХомякова//Там же. С. 188-208;
Назаров В.Н. Теология Откровения А.СХомякова: единение в свободе и любви// Там же. С.300-316.
14 Холодный В.И. А.СХомяков и современность: зарождение и перспектива соборной феноменологии. М.,
2004. С. 111.
13 Там же. С. 61-62.
В свою очередь В.Н.Катасонов ставит тему «христианского экзистенциализма» А.СХомякова, рассматривая его на всех уровнях творчества: богословском, историософском, культурологическом.16
Наряду с этим экзистенциальный поворот в изучении богословского наследия А.С.Хомякова готовился и в рамках литературоведческого дискурса в работах таких исследователей, как Б.Ф.Егоров, В.А.Кошелев, В.ПОкеанский и
ДР-
«Императивность, пророчество и исторический оптимизм сочетаются в стихотворениях А.С.Хомякова с чрезвычайно требовательным отношением к родной стране, с обнажением язв и пороков, опутавших Россию (этим поэзия А.С. Хомякова резко отличается от односторонне апологетических ф стихотворений Н.М. Языкова). Многие писатели — П.АЗяземский, Ф.Ф.Вигель, графиня Е.П.Ростопчина - приходили в ярость от такого «самомнения» и самоволия: кто, дескать, дал право частному человеку повелительно изрекать абсолютные истины да еще «очернять» свою родину?
Но А.С.Хомяков говорит не только как пророк, некоторые его стихотворения перелагают как бы «глас божий» («Суд божий», «По прочтении псалма»). Поэт как бы выступает в них непосредственно от имени бога» .
«Первое, что бросается в глаза в стихотворении «Спи!»», - замечает
В.А.Кошелев, - это его соотнесенность с собственно церковной традицией, с
приходской жизнью. По жанру оно - проповедь, причем, проповедь с
простейшим толкованием самых естественных вещей, воспевающая самые
замысловатые и самые «вечные» радости человеческой жизни: отдых, покой,
сон»18.
«Мы не разделяем встречающихся деклараций об исключительной православности А.С.Хомякова. Совсем напротив, для него было характерно
*
16 См.: Катасонов В.Н.Христианский экзистенциализм А.С.Хомякова// Духовное наследие А.СХомякова:
теология, философия, этика. Юбилейный сборник. Тула, 2003.
17 См.: Егоров Б.Ф. А.СХомяков. Стихотворения и драмы. Ленинградское отделение, 1969. С. 38-43.
11 Кошелев В.А. Прихоть головы. Заметки о поэзии А.С.Хомякова// Хмелитский сборник. Смоленск, 2002. С.62.
типичное романтическое слияние Поэзии и Богослужения: святость подменялась волевой и творческой активностью...»19
Таким образом, проблема исследования экзистенциальных начал fW богословствования А.С.Хомякова оказалась в настоящий момент вполне актуальной и назревшей.
Исходя из проделанного анализа степени разработанности проблемы вырисовываются следующие объект, предмет, цель и задачи диссертационного исследования.
Объект исследования: богословское и религиозно-философское творчество А.СХомякова, рассматриваемое в контексте религиозной традиции русской философии и идей славянофильства.
Предмет исследования: жизненные и экзистенциальные истоки и основания богословствования А.СХомякова; духовно-опытный и жизненно-личностный срез его богословского творчества.
Цель исследования состоит в выявлении и анализе экзистенциальных начал богословствования А.СХомякова, в соотнесении его богословского опыта и концепции богословского знания.
В соответствии с целью исследования в работе решаются следующие
задачи:
^ 1. Определение места и границ экзистенциального метода в
христианском богословии в целом и святоотеческом богословии в частности.
Выявление основных элементов экзистенциального метода богословствования в их соотношении с принципами богословского мышления А.СХомякова.
Предварительное экзистенциальное прояснение ключевых богословских понятий (грех, вера, свобода, отчаяние, вина, покаяние, Страшный суд и др.).
" Океанский В.П. Поэтическая метафизика имени у А.С.Хомякова // Духовное наследие А.СХомякова: теология, философия, этика. Юбилейный сборник. Тула, 2003. С.98.
4. Определение характера богословского опыта и экзистенциальных
оснований концепции богословского знания у А.СХомякова.
5. Рассмотрение поэзии как источника экзистенциального
* богословствования.
Определение значения и места поэзии в богословских исканиях А.С.Хомякова.
Выявление основных поэтических образов-идей (теологем) и обоснование их метарационального смысла.
Анализ религиозно-философского содержания стихотворений А.СХомякова.
Анализ экзистенциальной теологии любви как центральной части и основы богословской концепции и религиозного опыта А.СХомякова.
Методологическая основа диссертационного исследования основывается на принципе целостного духовно-жизненного и научно-ценностного рассмотрения богословского творчества А.СХомякова, что соответствует изначальной установке славянофильской гносеологии на цельное жизнезнание . Богословие А.СХомякова исследуется в единстве его жизненного, религиозного опыта и концепции богословского знания. При этом \4 связующими звеньями цельного жизнезнания являются экзистенциальные переживания и настроения любви, вины, отчаяния, веры, смерти и т.д. Тема исследования предполагает экзистенциальное прояснение богословских идей А.СХомякова, а также религиозно-философский анализ (комментарий) его стихотворений. В качестве основного методологического прецентдента такого комментария диссертантом избирается классический экзистенциальный труд М. Хайдегтера «Разъяснения к поэзии Ф. Гельдерлина».
В работе используется также синхронический принцип выделения ^ ключевых образов-идей (теологем): вины, покаяния, воскресения, Страшного Суда и др., с помощью которых исследуются истоки и основания богословского творчества А.СХомякова.
Научная новизна исследования:
Становление и развитие богословских воззрений А.С.Хомякова рассматривается в контексте его жизненных переживаний и настроений, связанных с фундаментальными состояниями любви и смерти.
Концепция теологического знания (богословское учение) анализируется в непосредственной связи с богословским опытом.
Впервые поэзия А.С.Хомякова рассматривается и комментируется как источник экзистенциального богословствования.
В качестве смысловых единиц анализа выделяются поэтические идеи-образы, обозначаемые в диссертации как «теологемы».
Проводится типологизация теологем в соответствии с учением А.С.Хомякова о трех этапах Откровения.
Теологемы определяются в исследовании как формы метарационального синтеза поэтического языка и логической идеи.
На основании анализа теологемы «соборного покаяния» делается вывод об имплицитном присутствии в учении А.СХомякова понятия «соборного греха», искоренение которого возможно только через национальное покаяние и всепрощение на Страшном суде.
Н а защиту выносятся следующие основные положения:
Богословские идеи А.С.Хомякова, определяющие апологетический дух его православности, носят ярко выраженный экзистенциальный характер, что в целом находится в русле святоотеческой традиции экзистенциального богословствования.
Оригинальность и смелость богословских построений А.С.Хомякова обуславливаются религиозным опытом, берущим свои истоки в личностном переживании любви, греховности, свободы, вины, смерти.
Центральной темой богословствования А.С.Хомякова является экзистенциальная теология любви, а главным вопросом его богословского учения — вопрос об отношении страдания и счастья к греху. В понимании и решении этого вопроса — корень его идеи соборности.
Экзистенциальность богословских построений А.С.Хомякова достигает своего апогея в поэтических мысле-образах (теологемах), благодаря которым он выходит на метарациональный уровень постижения Откровения.
Экзистенциальные теологемы являются вершиной религиозно-философского синтеза А.С.Хомякова. В них он реализует свой идеал цельности жизни-знания-веры.
В своем богословском творчестве А.СХомяков во многом является предтечей экзистенциальной религиозной философии в России, получившей свое законченное выражение в учениях Н.А.Бердяева и ЛШестова.
Эти положения получают в диссертационном исследовании следующее концептуальное оформление:
В рамках первой главы «Христианский экзистенциализм и его преломление в богословии А.С.Хомякова» рассматривается экзистенциальный смысл христианской теологии в целом, определяются черты экзистенциального метода в святоотеческом богословии, исследуются жизненные, духовно-психологические истоки богословских идей А.СХомякова, определяется характер его религиозного опыта и экзистенциальные основания концепции богословского знания.
Своеобразие богословских построений А.С.Хомякова во многом определяется уникальностью его богословского опыта, его максимальной приближенностью к религиозной жизни. Наиболее точную и яркую характеристику этого опыта дает прот. Г. Флоровский: «Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви... Он не столько конструирует или объясняет,
сколько именно описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер # свидетельства. Быть в Церкви, - это необходимое предусловие богословского познания»20.
Богословский опыт А.С.Хомякова уходит своими корнями в жизненную почву его экзистенциальных настроений и переживаний.
Жизненным истоком его богословских построений, определившим своеобразие его религиозного опыта, явилась внезапная смерть жены, ставшая своего рода апофеозом череды смертей друзей (Веневитинов, Киреевский, Валуев) и детей Хомякова. Пытаясь понять смысл обрушившихся на него утрат, причину несчастий и страданий, Хомяков сформулировал ключевой экзистенциальный вопрос, определивший характер его духовных исканий: вопрос об отношении страдания (несчастия) к греху. В какой мере страдания ниспосланы человеку за грехи? — вот вопрос, который побудил А.С.Хомякова к глубоким богословским изысканиям.
Понятие любви является центральным принципом и связующим звеном духовно-жизненных исканий и богословских построений А.С.Хомякова. Если и возможно говорить о какой-либо концептуальности и систематичности # богословских взглядов А.С.Хомякова, то только на основе идеи любви, связывающей жизненные переживания, религиозный опыт и богословские знания в единое целое.
Н.П.Гиляров-Платонов был первым, кто указал на прямую связь между принципом любви и принципом соборности в учении А.С.Хомякова.
Разумеется, Н.П.Гиляров-Платонов не ставил перед собой задачу дать целостный анализ принципа любви применительно к богословским исканиям А.С.Хомякова. Тем не менее, он совершенно точно выявил основной,
20 Флоренский Г., прот. Пути русского богословия. 3-е изд. УМСА-PRESS, Paris, 1983. С.274-275.
эклезиологический смысл понятия любви, подчеркнув, что он является истоком и основанием учения о соборности.
В русской религиозно-философской традиции XIX - начала XX веков четко обозначились две линии в развитии религиозной философии любви, искании ее смысла: одна, идущая от В.С.Соловьева, другая — от П.А.Флоренского. Первое направление возрождало и развивало античную платоновскую концепцию любви-эроса; второе — христианское понимание любви-агапэ.
Очевидно, что хомяковская концепция любви лежит у истоков второго направления. В его богословских сочинениях мы не находим никаких намеков на любовь-эрос. У А.С.Хомякова речь идет только о любви-агапэ. При этом А.С.Хомяков открывает новые смыслы агапэ. Каковы же те основные значения, которые он вкладывает в понятие Божественной любви?
Можно выделить, как минимум, пять основных значений принципа Божественной любви, которые встречаются в богословском творчестве А.С.Хомякова:
1. Любовь есть закон духовного мира, не уничтожаемый смертью. Как
универсальный закон духовного мира любовь призвана через
молитву объединять живых и усопших.
Ф 2. Отсюда вытекает второе значение принципа Божественной любви.
Любовь есть молитвенное общение, в той же степени, в которой истинная молитва есть любовь.
Любовь есть взаимная духовная связь, способствующая преодолению личного несовершенства. Тайна нравственной свободы во Христе и единения Его с разумной тварью могла быть, согласно А.С.Хомякову, открыта только свободе человеческого разума и единству взаимной любви.
Любовь есть орган познания Божественных истин и Откровения Святого Духа.
5. Любовь есть Божественный дар, открывающий для человека
пророческую способность понимать язык Божественного
откровения. Тезис о Любви как основе церковного единства и
* одновременно основе христианства любомудрия был главным в
богословии А.С.Хомякова; он неустанно возвращался к нему и
показывал, что сама предпосылка церковной схизмы и
рационалистического соблазна западного христианства есть как раз
нарушение заповеди о Любви.
Подводя итог анализу основных значений принципа любви в богословии
А.С.Хомякова, следует заметить, что центральным и наиболее специфическим
его значением является понимание его как взаимной духовной связи,
способствующей преодолению личного несовершенства, ведущей к
свободному единению в рамках Церкви как живого организма истины и любви.
И именно в этом значении взаимной духовной связи наиболее полно
выражается экзистенциальный смысл любви. Очевидны те жизненные истоки,
которые обусловили это характерное для А.С.Хомякова, понимание и
переживание любви как взаимной духовной связи, выражающей закон
духовной жизни, преодолевающей смерть и способствующей молитвенному
общению между живыми и умершими, любящими существами.
~ Во второй главе диссертационного исследования «Поэзия А.СХомякова
как источник экзистенциального богословствования» определяется
значение и место поэзии в богословских исканиях А.СХомякова, выявляются
поэтические образы-идеи в их экзистенциально-теологическом выражении.
Поэзия сыграла весьма конструктивную и стимулирующую роль в богословских исканиях и построениях А.СХомякова. Это выразилось прежде всего в плане изначальной религиозной универсальности поэтического языка и метарациональности поэтических образов.
А.СХомяков говорит о необходимости поэтизации богословия, которая способна смягчить или даже снять те или иные догматические противоречия. Под свою идею единой Церкви А.С.Хомяков пытается подвести изначальный
единый поэтически-молитвенный религиозный язык, обеспечивающий цельность духа и веры.
Поэзия А.С.Хомякова имеет глубокие библейские корни. Она наполнена
библейскими образами и ассоциациями и тесно связана с поэтикой Библии,
особенно поэтикой Ветхозаветных Псалмов и пророческих книг. Этим
определяется «пророческий тон» ряда стихотворений А.С.Хомякова,
доходящий до мольбы о ниспослании пророка.
В своей поэзии А.С.Хомякову удалось в наибольшей степени выразить идею Божественного откровения поэтическим языком образных ассоциаций и аллегорий, преодолевающих односторонний логический смысл богословских понятий. В этом отношении можно говорить о метарациональности поэтической лексики А.С.Хомякова. Стихи А.С.Хомякова концептуальны и имеют рациональную основу. Но выражены они метарациональным языком. Именно в поэтическом языке А.С.Хомяков нашел выход из тупика богословского рационализма, столь несоответствующего его идее живого знания и цельной веры.
Метарациональность поэтического языка выступает у А.С.Хомякова в форме теологических образов-идей (теологем), наделенных глубоким экзистенциальным и религиозно-философским смыслом. К числу основных мы щ относим следующие теологемы:
теологему «естественного откровения»;
теологему «молитвенного общения между живыми и умершими»;
теологему «воскресения из мертвых»;
теологему «соборного покаяния России»;
теологему «Страшного суда».
Чтобы понять, каким образом эти теологемы соответствуют концепции теологического знания, в диссертации анализируется учение А.С.Хомякова о трех этапах Откровения:
онтологическом;
нравственном;
3. соборном.
На основании этого учения в диссертационном исследовании дается религиозно-философский комментарий к избранным стихотворениям А.С.Хомякова, в том числе таким как: «Видение» (1840); «Вечерняя песнь» (1853); «Звезды» (1856); «К детям» (1839); «Воскресение Лазаря» (1852); «Не говорите: «То былое»...» (1844), «России» (1854), «Раскаявшейся России» (1854); «Суд божий» (1854) и «По прочтении псалма» (1856). В результате проведенного анализа автор приходит к выводу, что экзистенциальные теологемы явились вершиной религиозно-философского синтеза А.СХомякова. В них он реализует свой идеал цельности жизни-знания-веры.
Структура работы: Диссертация состоит из введения, двух глав, пяти параграфов, заключения и библиографии.
Экзистенциальный смысл христианской теологии
Экзистенциальный метод получает все большее признание как в христианской теологии в целом, так и в святоотеческой богословской традиции. По словам П.Тиллиха, экзистенциализм оказался близок христианству тем, что смог дать не просто должную модель жизни, но объяснить и сделать ее доступнее для понимания людей, далеких от веры и Церкви, поскольку экзистенциальное состояние человека — это чувство одиночества, прежде всего эмоционального. Заслуга экзистенциализма в том, что он приблизил к Церкви неверующих, и, прежде всего неверующих в самих себя, заставил их оценивать свою жизнь, свое экзистенциальное состояние, для того чтобы преодолеть безысходное чувство отчуждения от мира, от жизни, от Бога.
Предлагая такой подход к проблемам жизни, экзистенциализм выказывает себя «естественным союзником христианства». Экзистенциализм — это удачное приобретение христианской теологии. Он помог заново открыть классическую христианскую интерпретацию человеческого существования. Акцентируя внимание на тех элементах природы человека, которые подавлялись рациональной психологией, экзистенциализм и современная теология могли бы стать союзниками и проанализировать характер человеческого существования во всех его проявлениях — как сознательных, так и бессознательных, вскрыв глубинные мотивы религиозных потребностей человека.21.
Экзистенциализм имеет глубокие корни в святоотеческом богословии. Как подчеркивал прот. Г. Флоровский, святые отцы богословствовали «по-апостольски, а не по-аристотелевски». Их богословие не перестает быть «проповедованием», керигмой. Логически выверенное и подкрепленное доказательствами, оно остается керигматическим богословием. Его последняя инстанция всегда — видение веры, духовное знание и опыт. Любое богословское утверждение тесно связано с жизнью во Христе; богословие, оторванное от жизни веры, вырождается в пустое многословие, тщетное умствование, лишенное всякого духовного содержания. Экзистенциальные корни святоотеческого богословия — в твердом исповедании веры. Богословие не «наука», объяснимая из самой себя и защищаемая логическими доводами, без всякого обращения к высшей духовной реальности. В век жестоких богословских споров великие каппадокийские отцы протестовали против использования диалектики, «аристотелевских силлогизмов», и пытались вновь обратить богословие к видению веры. Святоотеческое богословие можно лишь проповедовать и исповедовать — проповедовать с амвона, исповедовать словами молитвы, святыми обрядами и, в конечном счете, всей христианской жизнью. Такое богословие неотделимо от молитвенной жизни и упражнения в добродетели.
С другой стороны, богословие этого типа всегда, так сказать «пропедевтично»: его главная задача — познать и утвердить тайну Живого Бога. Богословие не является самоцелью. Оно не более чем путь. Христология полностью осмысленна лишь для тех, кто знает Христа Живого, принял и признал Его Богом и Спасителем, кто верой живет в Нем и в его теле — Церкви. Именно поэтому богословие не наука, объяснимая из самой себя. Оно всегда обращается к видению веры22.
Не удивительно, что в настоящее время современные православные богословы говорят о необходимости «воцерковления» экзистенциализма. Хотя попытка «переформулировать» догматы в категориях современных философских течений действительно опасны, сами по себе некоторые из этих течений, - прежде всего экзистенциализм Флоровского, Хайдегтера и Кьеркегора, - знаменуют собой отход западной мысли от антропоцентризма эпохи Возрождения и рационализма эпохи Просвещения, а потому расчищают путь для возвращения к подлинно христианской кафолической богословской традиции. Подобно античной философии во времена Климента Александрийского и Оригена, философия экзистенциализма может в наши дни служить — и уже служит для многих — «путеводителем» ко Христу.
Экзистенциализм может быть воцерковлен, считает епископ Илларион (Алфеев), - как в III — IV веках была воцерковлена греческими Отцами античная философия. Более того, понятийный язык экзистенциализма, который, безусловно, ближе современному человеку, чем язык античной философии, использовавшийся греческими Отцами, может быть использован если не при создании «неопатристического синтеза», то, во всяком случае, при переводе основных его элементов на язык нашего современника. Нельзя, наконец, не учитывать и того, что богословие Отцов имеет «экзистенциальный» характер» - об этом прекрасно говорил сам Флоровский — так как противостоит всем «эссенциальным» теологиям, не основанным на реальном опыте богообщения.
1. В своем труде «Систематическая теология» П.Тиллих показал, что коренной смысл глагола «to exist», «существовать» (existere по-латыни) — «стоять вне». Общим ответом на вопрос, вне чего же мы стоим, будет то, что стоим мы вне небытия. Если мы говорим, что все существующее стоит вне абсолютного небытия, то это значит, что оно одновременно находится как в бытии, так и не в бытии. Все существующее является смешением бытия и небытия. А если это так, то существовать — значит стоять вне своего собственного небытия.
Этимология термина «экзистенция» фиксирует тот момент, что «существовать» означает «стоять вне» абсолютного небытия, в то же время, в нем оставаясь: это предполагает конечность, единство бытия и небытия. «Существовать» может означать и «стоять вне» относительного небытия, в то же время, в нем оставаясь: оно может означать актуальность бытия и сопротивление ему. Но в каком бы из этих двух смыслов мы ни понимали небытие, существование в любом случае означает стояние вне небытия.
Этимологические исследования только выявляют направления, но не решают проблем. Указание, которое содержалось в ответе на вопрос «стоять вне чего?», было указанием на существующий в реальности раскол между потенциальным и актуальным бытием. Таков первый шаг к возникновению экзистенциализма24.
Экзистенциальные предпосылки и основания богословского творчества А.С.Хомякова: богословский опыт и концепция богословского знания
Как отмечают современники, А.С.Хомяков «... обряды церковные, и в особенности посты, соблюдал строго, никогда при том не осуждая тех, которые в этом отношении действовали иначе. Даже в Париже, где в первый раз он был в ранней молодости, он сумел во весь великий пост ни разу не оскоромиться. Он говорил, что содержит посты потому, что Церковь их установила, что не считает себя вправе становиться выше ее и что дорожит этою связью с народом... Молился он много и усердно, но старался этого не показывать и даже это скрывать. Никто никогда не мог его упрекнуть в святошестве. Для Хомякова вера Христова была не доктриною и не каким-либо установлением; для него она была жизнью, всецело охватывавшею все его существо. Когда он говорил о Христе и его учении, о различных вероисповеданиях и церквах, и о судьбе Христианства в прошедшем, настоящем и будущем, - тогда в словах его была какая-то сила необычайная, возбуждающая в слушателях понятие о деятельности апостольской. И жизнь подкрепляла силу его слов»29
Вместе с тем, А.С.Хомяков весьма своеобразно воспринимал молитву и чудеса, при всей своей страстной молитвенности. В письме к К.С.Аксакову он пишет:
«...Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти), есть молитва, и молитва не только высшая, чем лепетание Славянских слов в уголке, перед Суздальскою доскою, но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм более, чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать ее от жизни, формулировать, заключать ее в отыскании «серединной точки» и проч., все это нелепо. Она цвет жизни. Как всякий цвет, она обращается в плод; но она не лезет со своим великолепным венком из лепестков и семенных пучков. Она может возникнуть, как некоторые тропические растения; в обоих случаях у нее были жизненные корни. Кому в голову придет отделить молитву Иисуса от его проповеди, от Его исцелений, от Его крестного "подвига? А впрочем всякое счастие нужно человеку и всякое дается Богом: вспомните чудо в Кане Галилейской... »30
«... Без сомнения, в минуты тяжкой скорби и невыносимого страдания, просьба человека будет носить характер этой минуты: ибо тогда она совпадает с молитвою о насущном хлебе, которую излишняя духовность напрасно толковала в смысле молитвы о дарах духовных. Молитва кроме покорения воле Божьей требует обновленного сердца и не рабствует плоти, с ее даже невинными желаниями. Грех переносит требования или услаждения жизни земной (разумеется, своей, а не чужой) в молитву.... Поэтому, нимало не отвергая, что молитва есть и просьба, я полагаю, что круг ее в этом смысле весьма тесен и что, следовательно, личности в ней не должно быть излишнего простора...
...Прибавлю несколько слов о чуде. Я нахожу, что вы совершенно верно называете видимое чудо грубым проявлением воли Божьей (точнее, проявлением для грубых).... В этом мире воли Божьей, свободной, ходит опять
свободная наша воля, всегда свободная в себе, хотя всегда подчиненная высшей воле в отношении своего проявления или последствий своего проявления. Так, желающий вредить может помочь нехотя, и желающий помочь - вредить нехотя. Но воля Божия проявляется не для себя, а для разумного творения, человека, и когда воля человека, по своим чистым и святым побуждениям (всегда любви), совпадает с характером воли Божьей (т.е. любви и святости), происходят новые явления, по-видимому, чуждые общему порядку вещей... Всякое явление мира физического есть только непонятное нами проявление — грамота — воли святой, Божьей...
... Всякое исполнение молитвы есть чудо, и что, по тому самому, ее исполнение обуславливается, как и всякое чудо, совпадением характера просьбы с характером воли Божьей в любви и святости. Христос ходил хозяином в мире воли Божьей, по совершенству своего духовного существа; но Он отвергал всякое чудо ненужное, в ответе, в ответе, обличавшем сатану: «не искушай Господа Бога.. .»31
Пытаясь объяснить такую позицию А.С.Хомякова, Ю.Ф.Самарин А замечает, что А. С. Хомяков не просто дорожил верою, но и имел дерзновение веры, питал несомненную уверенность в ее прочности; оттого он не боялся за нее и мог позволить себе, например, иронию, по отношению, к людям слепо верующим. «Оттого и случалось, что люди набожные от него открещивались и говорили, что для него нет ничего святого, в то время как озадаченные встречею с ним нигилисты говорили: «Как жаль, что такой человек погряз в византийстве». — Для людей безразлично равнодушных к вере Хомяков был странен и смешон; для людей, оказывающих вере свое высокое покровительство, он был невыносим, он беспокоил их; для людей сознательно и по-своему добросовестно отвергающих веру, он был живым возражением, перед которым они становились в тупик; наконец, для людей, сохранивших в себе чуткость неповрежденного религиозного смысла, но запутавшихся в противоречиях и раздвоившихся душою, он бьш своего рода эмансипатором: он выводил их на простор, на свет Божий и возвращал им цельность религиозного сознания...»32
Своеобразие богословского учения А.С.Хомякова во многом определяется уникальностью его богословского опыта. В чем состоит эта уникальность? Наиболее четкий ответ на этот вопрос мы находим у Ю.Ф.Самарина в его Предисловии к первому изданию богословских сочинений А.С.Хомякова.
Характеризуя цельность личности А.С.Хомякова, единственную в своем роде, в которой в полной мере проявилось единство ума и воли , Ю.Ф.Самарин усматривает его отличительную черту в том, что «... Хомяков жил в Церкви (разумеется в Церкви православной, ибо двух Церквей нет)...» . И далее Ю.Ф.Самарин разъясняет эту особенность следующим образом: «... и это значит: во-первых, иметь в себе несомненное убеждение в том, что Церковь есть не только что-нибудь, не только нечто полезное или даже необходимое, а именно и действительно то самое и все то, за что она себя выдает, то есть: явление на земле беспримесной истины и несокрушимой правды. Далее, это значит: всецело и совершенно свободно подчинять свою волю тому закону, который правит Церковью. Наконец, это значит: чувствовать себя живой частицей живого целого, называющего себя Церковью, и ставить свое духовное общение с этим целым превыше всего в мире.
Если нас спросят: да разве не все православные живут в Церкви? То мы, не задумываясь, ответим: далеко не все. В Церкви мы числимся, но не живем...
... Мы относимся к Церкви по обязанности, по чувству долга. ... Хомяков вовсе не относился к Церкви; именно потому, что он в ней жил, и не по временам, не урывками, а всегда и постоянно, от раннего детства и до той минуты, когда он покорно, бесстрашно и не постыдно встретил посланного к нему ангела-разрушителя.
Церковь была для него живым средоточием, из которого исходили и к которому возвращались все его помыслы; он стоял перед ее лицом, и по закону творил над самим собою внутренний суд; всем, что было для него дорого, он дорожил по отношению к ней; ей служил, ее оборонял, к ней прочищал дорогу от заблуждений и предубеждений, всем ее радостям радовался, всеми ее страданиями болел внутренно, глубоко, всею душою. Да, он в ней жил — другого выражения мы не подберем...»34
Значение и место поэзии в богословских исканиях А.СХомякова
Поэзия сыграла весьма конструктивную и стимулирующую роль в богословских исканиях и построениях А.С.Хомякова. Это выразилось прежде всего в плане изначальной религиозной универсальности поэтического языка и метарациональности поэтических образов. Характерно, что такая существенная часть богословского творчества А.С.Хомякова как его «Письма к Пальмеру» во многом была инициирована поэтическим интересом. Пальмер прислал А.С.Хомякову перевод на английский язык одного из ранних хомяковских стихотворений «К детям» (1839), который А.С.Хомяков назвал «изящным и верным», а затем книгу своих стихотворных переводов (с латинского) различных произведений церковной поэзии. Однако поэтический интерес не был самоцелью в переписке двух богословов. Он скрывал за собою принципиальные богословские вопросы, которые А.С.Хомяков попытался затронуть и прояснить, обращаясь непосредственно к жанру поэзии. И залогом этого стала для А.С.Хомякова изначальная универсальность поэтического языка, способного преодолеть межконфессиональные расхождения. «Позвольте мне сказать вам, - писал он Пальмеру в первом письме, - что, как ни высоко ценю я честь, оказанную стихам моим, меня еще более радует мысль, что честь эта заслуженна, конечно, не достоинством стихотворения, но человеческим чувством его внушившим. Сочувствие ваше, поистине, меня обрадовало потому особенно, что я встретил его в высшей области человеческого духа, в общении религиозных убеждений и чувств. Это сочувствие даже в одном отношении превзошло мои ожидания, так как знамение креста и молитвенное общение между живыми и мертвыми обыкновенно отвергаются чересчур боязливым духом реформаторства»
Таким образом, поэтический интерес скрывал за собой одну из главных экзистенциальных тем богословствования А.С.Хомякова: тему молитвенного общения между живыми и мертвыми.
«По-моему разумно верить в несокрушимость союза любви христианской, - замечает А.СХомяков, - что в мире духовном, где единственный закон есть любовь, союз ее не расторгается смертью».
Пытаясь понять причину неприятия такой молитвы в протестантстве, А.С.Хомяков высказывает оригинальную мысль о кафолическом значении поэтической традиции религиозного (и в частности, молитвенного) языка. «Церковь никогда и никоим образом не осуждала воззваний или поэтических обращений к святым и ангелам», - подчеркивает он. «Она возражала лишь против молитв в прозе, серьезно (т.е. с полною уверенностью), обращаемых к существам и душам бесплотным, в смысле службы, выражающей благоговейное почитание. Мне кажется, что служба, хотя действительно нередко употребляемое в том значении, о котором вы здесь упоминаете, несколько затемняет вопрос. Торжественная песнь, приветствующая воина, стяжавшего победу, при возвращении его в отечество, не называется службою, хотя песнь, эта, несомненно, есть дань и радостное выражение почитания и признательности. Точно так же хвала, воздаваемая христианами тем благородным бойцам, которые, в продолжение многих столетий, подвизались в духовной брани, сражаясь за дело Господне и свято соблюдая Предания Церкви, не должна бы называться службою, но выражением радостной и смиреной любви».64
«Я готов согласиться», - заключает свое рассуждение А.С.Хомяков, -«что если бы англиканцы на практике ввели у себя вновь в употребление гимны к святым и ангелам и оценили всю поэтическую их красоту, то вопрос об этом разрешился бы сам собою и не представлял бы более препятствия к воссоединению»65.
Таким образом, А.С.Хомяков исходит здесь из необходимости поэтизации богословия, способной смягчить или даже снять те или иные догматические противоречия. Под свою идею единой Церкви А.С.Хомяков пытается подвести изначальный единый поэтически-молитвенный религиозный язык, обеспечивающий цельность духа и веры.
Характерно, что для А.С.Хомяков настаивает также на нравственном назначении поэзии. И в этом он очень близок Жуковскому, автору программной для русского романтизма статьи «О нравственной пользе поэзии»( 1809г.), усматривающего смысл поэзии в пробуждении нравственных чувств и добродетелей. В своей речи, произнесенной в обществе «любителей российской словесности» и обращенной к Л.Н.Толстому, по случаю его включения в число своих действительных членов (1859 г.), А.С. Хомяков критикует «чисто художественное направление», отстаиваемое молодым Л.Н.Толстым и учит его моралистике. Не отсюда ли Л.Н.Толстой почерпнул моралистический импульс в своем последующем творчестве?
«Есть постоянное требование самообличения в природе человека и в природе общества; есть минуты, и минуты важные, в истории, когда это самообличение получает особенные, неопровержимые права и выступает в общественном слове с большею определенностию и с большею резкостию. Случайное и временное в историческом ходе народной жизни получает значение всеобщего, всечеловеческого уже и потому, что все поколения, все народы могут понимать и понимают болезненные стоны и болезненную исповедь одного какого-нибудь поколения или народа. Права словесности, служительницы вечной красоты, не уничтожают прав словесности обличительной, всегда сопровождающей общественное несовершенство, а иногда являющейся целительницею общественных язв. Есть бесконечная красота в невозмутимой правде и гармонии души; но есть истинная, высокая красота и в покаянии, восстановляющем правду и стремящем человека или общество к нравственному совершенству»66.
Молитвенно-пророческий дух поздних стихотворений А.С. Хомякова определил неоднозначное отношение к нему как к поэту. Очевидно, что поэзия не была для него самоцелью, но средством адекватного выражения религиозно-нравственных идей. А.С.Хомяков и сам вполне осознавал смысл и предназначение своей поэзии. Сравнивая свой поэтический дар с талантом Ф.И.Тютчева, он писал: «Без притворного смирения я знаю про себя, что мои стихи, когда хороши, держатся мыслью, т.е. прозатор везде проглядывает и, следовательно, должен, наконец, задушить стихотворца»67. В отсутствии поэтичности обвинял А.С.Хомякова и Н.А.Бердяев. «Хомяков - камень славянофильства, гранитная скала. Хотя он и писал стихи, но был менее поэтом славянофильства, чем Киреевский».
Экзистенциальные теологемы в поэзии А.СХомякова: поэтическое выражение и религиозно-философский смысл
«...Разъяснения относятся к диалогу мышлении и поэтического творчества; историческая исключительность того и другого никак не может быть историко-литературно доказана, тем не менее на нее может быть указано в мыслящем диалоге. В одном, ранее уже публиковавшемся, замечании по поводу этих разъяснений говорилось следующее: Что такое стихотворения Гельдерлина в своей истине, мы, несмотря на названия «Элегия» или «Гимн», до сих пор не знаем. Стихотворения поэта появляются как некий нехрамовый налой, в котором сохранено опоэтизированное. Стихотворения поэта в шуме «непоэтического говорения» -словно колокол под открытым небом, и даже легкий снегопад своим прикосновением расстраивает его. Быть может, поэтому среди поздних стихов Гельдерлина мы находим стихотворение, которое звучит, как проза, и тем не менее поэтично, как едва ли какое-то еще (набросок к стихотворению «Колумб»): Незначащими вещами Расстроен, словно от снега Колокол, в который Звонят, Сзывая на ужин.
Возможно, всякое разъяснение этого стихотворения будет - как снег на колокол. Но каковы бы ни были возможности и невозможности разъяснения, для него неизменно остается справедливым одно: для того чтобы чисто опоэтизированное в поэтическом творении предстало несколько более ясным, разъясняющая речь всякий раз должна разбивать себя и свою попытку. Во имя опоэтизированного разъяснение поэзии должно стремиться к тому, чтобы 0 сделать самое себя излишним. Последний — но и самый трудный — шаг всякого толкования состоит в том, чтобы исчезнуть вместе со своими разъяснениями перед чистым предстоянием стихотворения. Тогда по собственному закону стоящее в ряду других стихотворение само непосредственно бросит свет и на них. Поэтому, перечитывая стихотворение, мы думаем, что и всегда понимали его именно так. И это хорошо, когда мы так думаем».79
В своей лекции «Гельдерлин и сущность поэзии» (1936) Хайдеггер разъясняет поэтические откровения Гельдерлина в том духе, что поэт и есть ф посредник между Богом и своим народом. Вот что говорит Хайдеггер о сущности поэзии, пытаясь истолковать загадочные поэтические строфы Гельдерлина:
«Творение стихов есть изначальное именование богов. Но поэтическое слово лишь тогда наделяется его именующейся мощью, когда боги сами приводят нас к языку. Как говорят боги? ... намеки Вот с незапамятных времен язык богов. Оказывание поэта есть улавливание этих намеков, с тем чтобы намеками передать их своему народу. Это улавливание намеков, есть» получение некоего улова, но в то же время и некое новое дарение, ибо поэт по «первым признакам» угадывает совершенное и смело вводит это предугаданное в свое слово, чтобы предсказать еще-не-исполненное. Так ... дерзкий дух пророчески летит, Словно орел, грозу предвосхищая Богов своих грядущих впереди.
Учреждение бытия связано с намеками богов. И в то же время поэтическое слово есть лишь истолкование «гласа народного». Так называет Гельдерлин сказания, в которых народ хранит память о своей принадлежности ф к сущему в целом. Но часто этот глас замолкает и затухает в самом себе. Он и вообще не способен сам от себя высказать свое собственное и нуждается в тех, кто его истолкует. Стихотворение, носящее заголовок «Глас народа», дошло до нас в двух редакциях. В них в особенности различаются заключительные строфы, однако так, что дополняют друг друга. В первой редакции окончание таково:
Глас народный, небожителей к радости, За кротость почитаю, покоем дышащий, Но ради богов и людей все-таки Не всегда он так уж охотно покоится! К этому - вторая редакция: ... и пусть Хороши сказанья, ибо памятью полны Они высочайшего, но все-таки нужен Тот, кто священное нам истолкует. Таким образом сущность поэзии вложена в стремящиеся друг от друга и друг к другу законы намеков богов и гласа народного. Сам же поэт стоит между теми — богами и этим - народом. Он - тот, кто выброшен на эту промежь между богами и людьми. Но только в этой межде впервые и решается, что есть человек и где водворит он свое пребытие. «Поэтический житель человек на этой земле».
Все увереннее и все проще управляясь с богатством наплывающих образов, Гельдерлин постоянно посвящает этой межеумочной области свое поэтическое слово. И это понуждает нас сказать, что он — поэт поэтов.
Будем ли мы и теперь по-прежнему считать, что Гельдерлин погружен в некое пустое и заносчивое самоотражение в силу недостатка богатства мира? Или поймем, что этот поэт, уходя от чрезмерности наплывающего на него, прорывается поэтической мыслью к основе и к сердцевине бытия? Слова, которые он сказал об Эдипе в одном из поздних стихотворений («Блистала в ласковой лазури...»), справедливы и в отношении самого Гельдерлина: Возможно, у царя Эдипа Один был лишним глаз. Гельдерлин поэтизирует сущность поэзии — но не в смысле некоего вневременно справедливого понятия. Эта сущность поэзии принадлежит к какому-то определенному времени, однако не так, что она лишь соразмеряется с этим временем как с чем-то уже существующим. Заново учреждая сущность поэзии, Гельдерлин впервые определяет некое новое время. Это время отлетевших богов и грядущего Бога. Это скудное время, ибо оно дважды ущербно, умещенное в ущелье удвоенного отрицания: уже-не отлетевших богов и еще-не грядущего.
Сущность поэзии, которую учреждает Гельдерлин, в высшей мере исторична, ибо она заранее предполагает некое историческое время. И как историческая сущность она — единственно существенная сущность.
Это время скудно, и поэтому его поэт чрезмерно богат — так богат, что часто, возвращаясь памятью к минувшему и терпеливо ожидая грядущего, он подвергается соблазну расслабиться в этой кажущейся пустоте и просто заснуть. Но он может перемочь ничто этой ночи. Оставаясь, таким образом, по предопределению в высшем уединении наедине с собой, поэт представительно и потому истинно добывает истину для своего народа. Что и провозглашает нижеследующая седьмая строфа элегии «Хлеб и вино», в которой поэтически собрано то, что здесь могло быть лишь аналитически разобрано. Слишком поздно пришли мы, друг! Хоть боги и живы, Но — над нами, вверху, там где-то, в мире ином. Безгранична их власть, и, кажется, им безразлично, Что и мы здесь живем — так сильно они нас щадят. Не всегда ведь вместится в слабом сосуде дар божий, Иногда лишь снести может его человек».80 Высший смысл толкования, по Хайдегтеру, в том, чтобы сделать излишним всякое толкование и разъяснение. Однако, чтобы это произошло, чтобы стихотворение предстало перед нами в своем изначальном, прозрачном выражении, толкование должно найти и предложить некий ключ, раскрывающий жизненные и экзистенциальные истоки поэтического творчества. Наша задача и состоит в том, чтобы дать определенное разъяснение избранным стихотворениям А.С.Хомякова, как со стороны их экзистенциально жизненных истоков, так и со стороны богословского учения в целом и концепции теологического знания.
