Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Поиски метода 24
1. Проблема рациональности европейской философской мысли 25
1.1.1. Античность как образец классической рациональности 27
1.1.2. Проблема метода средневековой христианской философии 40
1.1.3. Проблема метода Нового времени 54
2. Кризис классической рациональности 67
1.2.1. «Западный» философский модернизм 19-начала 20 в.в 71
1.2.2. Русский философский модернизм «серебряного века» 85
1.2.3. Рецепты «спасения» философии (линия «не классической рациональности») 100
Глава 2. Экзистенциальная диалектика как направление и метод современной философии 113
1. Феномен экзистенциальной диалектики 114
2.1.1. Духовные основания экзистенциальной диалектики 116
2.1.2. Особенности экзистенциальной диалектики 132
2.Структура метода (основные черты) экзистенциальной диалектики 150
2.2.1. Духовное усилие как содержание метода экзистенциальной диалектики 152
2.2.2. Экзистенциальное уточнение понятий («повторение») 176
Глава 3. Теоретические и прикладные возможности (аспекты) экзистенциальной диалектики 198
1. Философия и культура на пороге третьего тысячелетия 202
3.1.1. Соотношение философии и культуры с позиций экзистенциальной диалектики 205
3.1.2. Постмодернизм как современная ситуация: духовные основания современной культуры с позиций экзистенциальной диалектики 218
3.1.3. Экзистенциально-диалектический анализ философии постмодернизма 230
2. Экзистенциально-диалектический анализ философских проблем «эпохи пост-модернизма» 251
3.2.1. Проблема развития философского метода(иррационализм; неклассическая рациональность; постнеклассическая рациональность) 252
3.2.2. Антропологическая проблема 260
3.2.3. Проблемы философии языка 276
Заключение 289
Библиография 296
- Проблема метода средневековой христианской философии
- Проблема метода Нового времени
- Русский философский модернизм «серебряного века»
- Духовные основания экзистенциальной диалектики
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Николай Александрович
Бердяев, оставаясь представителем философии своего кризисного времени, оказался среди тех, кто удерживал планку высокой культуры, - и прежде всего, культуры мышления. Актуальность его философских изысканий, таким образом, определяется своевременным обращением к «вечным» вопросам, открытием новых ракурсов «старых» проблем, над которыми билась человеческая мысль, в рамках новой духовной ситуации. Историческая память «наследования»1 как определенность культурной самоидентификации предстает при этом не только как личностно значимая, но демонстрирует также свою «повседневность» как неповторимость - своеобразие «среза» культурного синтеза, уникального по своей сути варианта всеобщего.
Примечательно, что позиция Бердяева, с одной стороны, явилась ярким продолжением «магистральной линии» развития европейского знания в свете дискуссий 19 века. С другой стороны, ее творческий потенциал не исчерпан по сей день.
Последнее тем более важно, что позволяет, обращаясь к изучению философии Бердяева, проследить истоки современного «кризиса сознания»2, сопряженного с системным кризисом современной культуры; а также сравнить некоторые его частные исторические результаты (такие, например, как философия постмодернизма) с возможными моделями развития духовной ситуации, которые были в свое время указаны Бердяевым. Все это, в свою очередь, позволяет произвести взвешенную оценку современности, в том числе и с точки зрения перспектив ее развития.
1 См.: Кучмаева И.К. Культурное наследие: современные проблемы. М., 1987.
2 Не прибегая при этом к необоснованному «домысливанию», - поскольку фундаментальные духовные
реалии, проанализированные Бердяевым, по существу не трансформировались настолько, чтобы их
нельзя было «узнать» в описании философа.
С другой стороны, проблема соотношения онтологического фундамента философствования - и метода (пути и способа) философского рассуждения Бердяевым не только поставлена, но и блестяще решена. Выявление оснований, на которых строится данное решение, помогает глубже разобраться с соотношением «основ» и «изменений». В том числе позволяет выяснить соотношение традиции и инновации в культуре, что является актуальнейшей задачей современной философии (особенно в свете нарастания интереса к компаративистской проблематике в связи с усилением глобализационых процессов3).
Степень научной разработанности темы.
Николай Бердяев - один из самых изучаемых представителей русской философии . И это неслучайно . Его работы, в соответствии с учебной программой по философии, читают многие первокурсники российских вузов. Его книги издавались и издаются в России и за рубежом. Профессора философии и богословия и просто образованные люди приводят цитаты из его трудов, сверяя современное понимание основных философских проблем с камертоном его исканий и рассуждений .
3 См.: Петякшева Н.И. Философская компаративистика и постмодернизм // Третий международный
симпозиум «Диалог цивилизаций: Запад - Восток». M., РУДН, 1997. С.222-224.
4 По данным РФО, большинство преподавателей философии, в силу недостатка времени не имеющих
возможности целиком охватить историю отечественной философии от 10 до 20 веков, в отпущенные
программой одну - две лекции выбирают в качестве ее «полномочного представителя» Н.А. Бердяева.
По данной проблеме см.: Силантьева М.В. Николай Бердяев, экзистенциальная диалектика и всеобщая
виртуализация сознания в 21 веке // Вестник МГУ. Серия 7 - «Философия». №3, 2004. С.32-33.
5 По утверждению польского исследователя М. Стизиньского, «русская философия в лице Бердяева,
Шестова, Лосского или Франка оставила позицию прилежного ученика европейской философской мысли
и вступила в отношения равноправного оппонента и соучастника философских исканий Запада». См.:
Styczynski. V. Berdiaev a Paris: entre la celebrite et la philosophic II Organon. - W-wa, 1988 - №24. P. 209-
217. P. 209-210.
6 Список исследований о творчестве Н.А. Бердяева, опубликованных в дореволюционных и русских
зарубежных изданиях, составил к 1994 г. 192 работы. - См.: Русский путь. Том I. Н.А. Бердяев: Pro et
contra. Антология. Кн. 1. - Издание подготовил А.А. Ермичев. - СПб.: Изд-во Русского христианского
гуманитарного института, 1994. - С. 563-572. Работы советских авторов помещены в указателе «История
русской философии конца XIX - начале XX в. (в 2-х ч.), вышедшем в Институте научной информации по
общественным наукам в Москве в 1992 (4.2, с. 17-36). За годы, истекшие со времени выхода указанных
изданий, круг работ, рассматривающих идеи Н.А. Бердяева, значительно расширился за счет публикаций
как российских, так и зарубежных авторов.
Трактовки позиции Бердяева при этом множественны и неоднозначны. Так, говоря об одиозных идеологических оценках, нельзя не упомянуть широко известную в свое время книгу В.А. Кувакина7, пестрящую идеологическими штампами и почти не обращающуюся к концепции самого Бердяева8.
Анализируя подобные источники, М.Н. Занятова, известный специалист по творчеству Бердяева, отмечала несколько лет назад: «В отличие от «разоблачительного стиля» работ этих авторов (к ним следует присоединить также суждения о философии Бердяева А. Сухова, В. Барабанова, Э. Матушчика), критика идей Бердяева со стороны представителей русского зарубежья (В. Зеньковского, Н. Полторацкого, Г. Федотова, С. Левицского, В. Иванова, И. Ильина) отличается глубокомысленностью, доброжелательностью и объективностью».9
Последнее утверждение требует, однако, известного уточнения. Существует давняя традиция критики позиции Н.А. Бердяева со стороны религиозного фундаментализма, - критики, не прекратившей свое существование и в наши дни. Сюда следует отнести, прежде всего, точку зрения такого выдающегося ученого и педагога, как В.В. Зеньковский, резко отрицательно относившегося к Бердяеву как религиозному модернисту, подрывающему основы христианской ортодоксии10. В наши дни сходную позицию занимает известный философ и публицист Р. Гальцева11.
Другой лагерь непримиримых критиков Бердяева -«фундаменталисты» философские, категорически отрицающие
7 Кувакин В. А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1976.
8 В этом ряду можно перечислить такие работы, как диссертация Я. Зембровски «Генезис и философские
основания религиозно-мистической концепции свободы Н. Бердяева (критический анализ)», М. 1987;
работы И. Гобозова, Н. Прибаджанова, И. Балакиной, В. Шкоринова, И. Чуевой, Ю. Карянина.
Занятова М.Н. Судьба человека как сущность исторического (на материале социальной философии Н.А. Бердяева). Автореферат диссертации на соискание ученой степени канд. Философских наук. -Владивосток, 1996. С.10-15. 10 Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991 .Т.2.ч.2.С.63;74-75.
возможность пересечения идей и языка религии с идеями и языком философии . В их числе - не только русский неокантианец Г.Шпет, известный, в частности, как автор прозвища «белибердяев», и «экстремальный» экзистенциалист (и друг Бердяева) Л. Шестов, пользовавшийся огромным успехом и влиянием - как в России, так и на Западе 13; - но и наш современник И.И. Евлампиев, чей обширный труд по истории русской философии «Русская метафизика в поисках Абсолюта», не успев выйти из печати, всерьез претендует на то, чтобы стать классическим14. В отличие от религиозных фундаменталистов, их философские оппоненты полагают, что Бердяев как раз излишне ортодоксален - в смысле своей привязанности к идее религиозных истоков философии15 и свободы использования религиозных понятий, - наряду с «сугубо философскими».
Обе эти крайности, демонстрирующие широту возможностей интерпретации (особенно взятые в контексте собственно бердяевской философии), весьма показательны. Действительно, его позиция и должна вызывать раздражение у тех, кто придерживается фиксированной версии философии как набора тех или иных идей, пусть даже очень значимых. Иллюстрируя сходное наблюдение, упомянутый выше М. Стизиньский отмечал в свое время, что «среда французских интеллектуалов, удерживая лишь фрагменты философии Бердяева, не оценила ее в целостности. Голос
11 См.: Гальцева Р.А. Николай Бердяев - философ творчества и теоретик культуры//В кн.: Бердяев Н.А.
Философия творчества, культуры и искусства. М, 1994. С.7-36.
12 См., например, позицию В.В. Бибихина, полагающего, что философия и религия также необходимы,
как и не тождественны, как «правая и левая рука»: Бибихин B.B. Философия и религия // ВФ, 1992. №7.
13 Шестов Л. Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия.// В кн.: Н.А. Бердяев: pro et
contra. С.411-436.
14 Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках Абсолюта.
СПб., 2000.4.1. С.ЗЗ-36;297-299.По мысли Евлампиева, религиозный характер - «показатель слабости»
русской философии, которая еще не оформилась как самостоятельная мысль. Бердяева же он считает
«философским публицистом», чьи философские концепции «по степени глубины и разработанности»
«далеко уступают не только Вл. Соловьеву, но и наиболее талантливым своим современникам и
коллегам, среди которых выделяются С. Франк, И. Ильин и Л. Карсавин».
15 Действительно, Бердяев неоднократно прямо высказывается о том, что истоки философии могут быть
только религиозными. - См., напр.: Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. Париж, YMCA-PRESS,
1937. С.19.
русского философа «странно звучал» на фоне французской реальности». Бердяева упрекали в том, что в его философию надо прежде поверить, чтобы принять её, в том, что он слишком «русский» (и в самом деле, он часто подчёркивал различие между русскими и людьми Запада, например, преобладание у первых элементов эмоциональных над элементами дискурсивными) и, следовательно, в том, что он не нашёл места в дискурсивной западной традиции. 17
Отказ значительной части авторов идти в анализе работ Бердяева дальше односторонней критичности предстает, прежде всего, как нежелание отказаться от привычных стереотипов понимания. Такое нежелание диктуется многими факторами. По мысли Бердяева, главный из них - определенная онтологическая позиция человека, «сбившая» его оптику и заставляющая его ориентироваться в системе ложных фиксированных приоритетов.
Справедливости ради следует отметить, что в литературе имеются и более осторожные попытки рассмотреть философию Бердяева сквозь призму какой-либо одной, - но, по мнению авторов, значительной и ценной (хотя и спорной) - идеи. Так, например, П.П. Гайденко, цитируя известное высказывание самого Бердяева, утверждает, что «принципиально неакадемичная» мысль философа идет по пути «субъективности» и «эмоциональной пристрастности», решая задачу создания идейной автобиографии без привлечения «последовательного доказательства определенного тезиса», «разработки системного понятийного аппарата» и
1 о
«выстраивания непротиворечивого учения». М.Н. Громов считает, что основной заслугой Бердяева является попытка «рассмотреть человека через человека», роднящая его философию с древнерусской философской
' Styczynski, М. Op. cit. Р. 215.
Например, J.-C. Marcade. Проникновение русской мысли во французскую среду // Русская религиозно-іилософская мысль. Сборник статей под редакцией Н.П. Полторацкого: Pittsburg, 1975, С. 153. 1 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М.Д997.С.449.
мыслью, в свою очередь тесно связанной с культурой Византии. Н.В. Мотрошилова полагает, что провозглашенный Бердяевым «разрыв с культурой», продолжающий идеи Ницше и Маркса, изначально обречен на философскую неудачу, хотя и имеет определенный философский смысл.20 О.В. Козлова говорит о творчестве Бердяева как о «философии свободы», перекликаясь с оценками такого признанного исследователя творчества Бердяева, как Ермичев21.
По мнению А.А. Ермичева, «на неоднозначность оценок Н.А. Бердяева в особенности повлияла разнородность содержания его философии. Мистическая её сторона не могла не вызвать недоумения; более положительно воспринималось его учение об экзистенциальном субъекте и мире объективации (но без увязки с мистикой добытийственной свободы); сочувствие к его философской антропологии и культурологии не распространялось на эсхатологические пространства философии истории. Откровенно демонстрируемый Николаем Александровичем личный характер его философствования («экзистенциализм - это я») дал ему ещё один большой отряд оппонентов, принимающих научность за способ построения философии. Наконец, нельзя не упомянуть критические выступления православных богословов, которые опасались новационного характера его понимания христианства».22
В дополнение к сказанному следует отметить, что в исследовательской литературе, посвященной Бердяеву, существуют также очень удачные в дидактическом смысле работы, стремящиеся отразить эволюцию его взглядов в контексте жизни и творческих исканий.
19 Громов М.Н. Николай Бердяев и русская философская традиция // Историко-философский ежегодник,
2001.М..2003. С.263-273.
20 Мотрошилова Н.В. Николай Бердяев: философия жизни как философия духа и западная мысль 20 века
// Там же. С.254.
21 Козлова О.В. Проблема свободы и объективации в философии Н.А. Бердяева // Там же. С.282-290. -
Ср.: Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева. (Из цикла «Страницы истории отечественной
философской мысли). - М.,1990.
22 См.: Русский путь. Том 1. Н.А. Бердяев: pro et contra / Антология. Книга 1. Издание подготовил А.А.
Ермичев. - СПб: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 1994 . С. 9.
Примером здесь может служить книга Н.К. Дмитриевой и А.П. Моисеевой , в которой развернутая биографическая справка снабжена добросовестной работой современных интерпретаторов (еще не отошедших, - видимо, по зову сердца, - от установочных требований марксизма-ленинизма, однако честно стремящихся преодолеть их «дамоклов меч» - там, где осознается его непосредственное - и неуместное, по мысли авторов, - влияние). В этом же ряду стоит предельно нейтральный в оценочном смысле (и в то же время научно и философски точный) анализ философских взглядов Бердяева, предпринятый в коллективной работе «История русской философии» под редакцией М.А. Маслина. Изданный в 2001 году как наиболее полное на сегодняшний день изложение взглядов русских мыслителей с 11 века до наших дней, этот вузовский учебник вполне сопоставим с классическими работами Н.О. Лосского и В.В. Зеньковского, выполненными некогда с теми же «узкими» задачами обучения. В названной книге Бердяев характеризуется как глубокий мыслитель, чья «парадоксальная манера философствования» была связана с той личной взволнованностью и эмоциональной выразительностью, которые вообще характерны для представителей экзистенциализма и персонализма (в том числе и на Западе).24 Подчеркивается, что указанная особенность не перечеркивает рационализм рассуждения как таковой, но требует нового его прочтения.
Как целостный и несомненно творческий можно охарактеризовать подход к философии Бердяева со стороны известного ее исследователя В.В. Сербиненко. В своих многочисленных книгах и статьях этот автор часто ссылается на положения бердяевского экзистенциализма и персонализма5, привлекая их к продуктивной оценке современных
23 Дмитриева Н.К. Моисеева А.П. Философ свободного духа. Николай Бердяев. Жизнь и творчество.
М.,1993.
24 История русской философии. Под ред. М.А. Маслина и др. M., 2001. С.435;447.
25 См.: Сербиненко В.В. Проблема исторического творчества в христианском экзистенциализме Н.
Бердяева // Актуальные проблемы научного атеизма. М., 1979. Вып.4, С.96-103; Он же. О «русской иде»
процессов. При этом подчеркивается, что русская религиозная историософия в целом не есть некий раритет, позволяющий игровым образом соотносить сегодняшние реалии - с «уходящей или уже ушедшей» архаикой. Напротив, религиозная философия (будучи «по определению» политически не ангажированной и ориентированной только на истину) позволяет находить довольно политические точные «решения» там, где «тормозит» аппарат ангажированной «реализмом» здравого смысла науки (например, социологии или футорологии)26.
Целостным подходом и глубиной философского рассмотрения отличаются также работы Т.А. Кузьминой27, Л. Полякова28 и М.А. Маслина , посвященные исследованию философии Бердяева.
Примером критического отношения к установившимся «односторонностям» в восприятии идей Н.А. Бердяева может служить анализ «бердяеведом» Дж. Макленом трактовки творчества Бердяева американским теологом Д.Р. Гриффином30.
Наличие подобных дискуссий, помимо прочего, показывает, что интерес к «стилю» рассуждений Бердяева - отнюдь не случайная тема. Она каким-то значительным образом связана с проблематикой, на которую направлено внимание и самого Бердяева, и исследователей его творчества.
При всей «разноголосице философских суждений», высказанных по поводу наследия русского философа, несомненным достоинством всех
и перспективах демократии в России // Вестник МГУ. Серия 12. Социально-политические исследования. М., 1993. №6. С.34-41; Он же. Образ «постисторического будущего» в «Трех разговорах» Вл. Соловьева // История философии. M., 2000. №6. С.3-14; Он же. Н. Бердяев об идентичности русской и европейской софиологии // Вестник РУДН. Философия. M., 2001, №2. С.139-146 и др.
26 См.: Сербиненко В.В. Проблема «конца истории» // Философия и современные проблемы
гумантитарного знания. М., 1998. С.90.
27 Кузьмина Т.А. Безусловность истины и жизненная прагматика // Метаморфози свободи: спадщина
Бердяэва в сучасному дискурсі. Киів, 2003. С.138-146.
28 Поляков Л. Мессия 20 века. Судьбы России sub specie Николая Бердяева // Параллели. М., 1991. Вып.1.
29 Маслин М.А. «Велико незнанье России...» // Русская идея. М., 1992; Маслин М.А., Андреев А.Л.
Мыслители русского зарубежья о России и ее философской культуре. Философы русского
послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.
30 CM.:David Ray Griffin. Evil Revisited: Responses and Reconsiderations- Albany: Suny Press, 1991. p. 178. -
Ср.: McLachlan, J. Mythology and freedom. Nicholas Berdyaev's uses Jacob Boehme's "ungrund" myth II
Philosophy today. - Celina, 1996. - Vol. 40, N 4. - P. 474.
перечисленных выше работ и демонстрируемых в них подходов является ярко выраженное стремление авторов к систематизации и иной научной обработке наследия русского философа. Собственно историко-философский анализ здесь дополняется анализом философским, а иногда -богословским, социально-философским и т.д. Критичность, развитая в рассмотренных работах, также имеет свою положительную сторону: она заставляет читателя обращать более пристальное внимание на подлинные проблемы, развернутые в философии Бердяева, увязывая их с общим контекстом непонимания, свойственным нашему времени. Вспомним: по мысли, разделяемой представителями целого спектра философских направлений второй половины 19 - первой половины 20 века, непонимание - первый шаг к пониманию. По мысли же Бердяева, только через ломку стереотипов можно выйти в «открытость» смыслового поля экзистенции.
Духовный потенциал взглядов русского философа таков, что они спокойно вбирают в себя все критические замечания, - не «сворачиваясь», а «разворачиваясь» в огне такого спора. Поэтому именно яркие критические идеи были для самого Бердяева (и остаются сейчас - в рамках его метода) стимулом дальнейшего углубления собственных поисков, дальнейшей проработки их модификаций, требуемых конкретной ситуацией и заложенных изначально в «алгоритме» бердяевского философствования. Можно сказать, что, указывая на проблему, критика выявляет скрытый в обычном плавном течении размышлений полярный духовный процесс: с одной стороны, это «проблематизация» действительности, заданная ракурсом понимания самого Бердяева; с другой - актуализация проблем «жизненного мира» (Гуссерль) той личности, которая данную критику осуществляет. Таким образом, именно анализ критических работ дает наиболее обширное поле уточнения интерпретаций, углубляющее не только наше понимание некоего
абстрактного философского метода, - но углубляющее понимание человеком «себя, мира и своего места в нем».
При всех положительных чертах описанные выше подходы имеют свои недостатки. Один из них уже был указан ранее. Это - часто встречающаяся односторонность в анализе философского наследия Н.А. Бердяева, вытекающая из нечуткости к основным интуициям русского философа со стороны научно ориентированных авторов. Попытки избавиться от такой односторонности, в свою очередь, чреваты сведением исследования к дидактическому пересказу его идей. Однако основание неизбежной в этом случае систематизации всякий раз оказывается внешним по отношению к самим этим идеям; а значит, их искажение становится неизбежным. Стремясь к научности, автор «систематизирующего» исследования невольно переносит центр своего внимания на изучение «диспозиции» бердяевского изложения, теряя из виду собственно предмет его философского интереса, - культуру. И если для частных гуманитарных наук подобное смещение в ряде случаев вполне допустимо31, то в случае исследования подходов к философии культуры оно заметно искажает картину, вызывая недопустимое смещение акцентов.
В свою очередь, собственно философский анализ позиции Бердяева, как правило, лишь вскользь затрагивает его метод, указывая на стремление философа опираться в своих рассуждениях на выявление духовных оснований всякого явления, избегая при этом наукообразного изложения полученных выводов. Часто разделяя установки философии Бердяева, эти авторы предпочитают оставлять «за кадром» основания самой бердяевской философии, апеллируя к ним как к чему-то заранее известному либо вообще не подлежащему процедуре дополнительного прояснения. При всей своей деликатности, данная позиция, на наш взгляд, должна быть
31 См.: Кошовец О.Б. Исследование культуры и культура исследователя: методологические и гносеологические проблемы историко-культурных исследований. Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 2004. С. 19-21.
скорректирована именно с точки зрения более последовательного проведения своих же собственных установок.
Примечательно, что в философско-богословской среде существует целый ряд «пробердяевских» подходов. К ним, прежде всего, следует отнести суждения такого столпа истории богословия и философии, как Г. Флоровский : в «Путях русского богословия» из философов чаще, чем Бердяев, им упоминаются только Шеллинг и Л.Н. Толстой. Многие главы этого сочинения начинаются с отсылки к тем или иным высказываниям Бердяева, которые помогают на сущностном уровне структурировать обширный материал современного религиозного процесса. С нескрываемой симпатией Флоровский высказывается об исканиях Бердяева «в сторону православия», опираясь, очевидно, на критику Бердяевым обрядоверия33 и его рассуждения о «церкви, сохранившей святыню». Известно, что сам Николай Александрович откликнулся на упомянутую работу о. Г. Флоровского довольно резкой рецензией. Однако это не помешало истории сделать «обратный ход», превратив «Пути русского богословия» в аргумент защиты их строгого критика...
К группе сочинений, представленных трудом Флоровского, можно также отнести философско-религиозное творчество такого выдающегося деятеля современной РПЦ, как Антоний Сурожский (Блюм) .
Особого рассмотрения заслуживают новейшие изыскания таких современных авторов, как В.В. Бондаренко, Ю.В. Дубниченко, С.С. Неретина, Н.А. Куценко, В.В. Лях, Л.Ю. Мещерякова, А.Г. Мысливченко, В.Б. Окороков, Л.В. Полякова, А.В. Сундеева, Т.Д. Суходуб, Д.П. Сысоев, С. А. Титаренко, Г.Г. Филимонов, В.Н. Шаповал и др. Все они
32 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, YMCA-PRESS, 1983. С.459,470,490-492 и др.
33 Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С.206.
34 Там же. С. 233; 207.
35 Так, в сборнике выступлений, интервью и проповедей «О встрече» (невольная ассоциация с мыслью
Бердяева о том, что человек - это всегда экзистенциальная встреча с Богом), архиепископ Антоний
дважды ссылается на философию Бердяева как на один из источников своих философских предпочтений,
добросовестно исследуют особенности философии Бердяева, различные теоретические и прикладные аспекты его творчества; выявляют актуальность подходов, заявленных этой философией, в наши дни. Отрадная тенденция бережного обращения с философскими находками Бердяева и его основными интуициями составляет реальную ценность данных исследований. В них также намечается тенденция к целостному анализу творческого наследия русского философа, дающая возможность определить действительное место позиции Бердяева в истории современной мысли, показать ее роль в развитии не только личного самосознания, но и самосознания культуры в целом.
Так кто же такой Николай Бердяев?
Религиозный модернист, философскими уловками пытающийся маскировать откровенно новую трактовку христианства как «религии духа»? Или ярый ортодокс, всеми силами стремящийся спасти уходящую эпоху веры в трансцендентное путем «легких» (и не очень) инноваций?
Может быть, он - последний философ-классик, чьими усилиями, пусть ценой уступок «поправкам» иррационализма, удастся «спасти» место разума в жизни человека? Или он - предвестник постмодернизма с его идеей предвечного хаоса, который «глубже» Бога?
Каждая из упомянутых выше работ отстаивает ту или иную точку зрения, не останавливаясь отдельно на проблеме «самопротиворечивости» бердяевских текстов и действительных причинах подобного явления. Очень уж необычным для философа кажется такое качество.
Таким образом, рассмотрение исследовательских работ, посвященных творчеству Бердяева, показывает, что наследие этого автора еще не обрело своего достойного места в ряду других философских событий, оставивших значительный след в истории философии и культуры, как русской, так и мировой. При этом центральным пунктом,
особенно по части выбора Патриаршей церкви как своего духовного прибежища. - См. Антоний
который практически не нашел отражения в исследовательских работах, видится идея экзистенциальной диалектики как метода философии, обойденная вниманием современными аналитиками так же, как и их коллегами в прошлом.
Объект исследования. Объектом исследования выступает современное состояние культуры в аспекте особого - философского -анализа этого состояния.
Предмет исследования в данной диссертации - экзистенциальная диалектика Н. Бердяева. Являясь важной стороной объекта исследования, философский метод Бердяева демонстрирует тем самым свою жизнеспособность и значимость в культуре. Сложные взаимосвязи и взаимозависимости (отчетливо обозначившиеся в свете такого подхода, который интересуется местом и ролью экзистенциальной диалектике не абстрактно, - вообще, - а с точки зрения особенностей существования современного общества) составляют те узловые линии, по которым оказывается возможным проследить функциональное состояние предмета исследования.
Гипотеза, принятая в данном исследовании в качестве его отправной точки, состоит в том, что экзистенциальная диалектика Николая Бердяева представляет собой современную модификацию общефилософского метода, который определенным образом трансформируется в истории культуры в зависимости от социокультурного контекста, определяемого, в свою очередь, духовным состоянием личностей, составляющих общество.
Цель исследования состоит в том, чтобы выявить креативный потенциал экзистенциальной диалектики применительно к комплексному исследованию современного системного кризиса культуры, истоки которого усматриваются в определенных интенциях (установках) сознания
Сурожский. О встрече. СПб., 1994. С.65,110.
ее представителей. Философский анализ этих истоков, а также их проекций в современной культуре должен помочь в уяснении доминирующих и рецессивных тенденций развития, в установлении четких ориентиров дальнейшего существования «человека культурного».
Задачи исследования. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
установить существенные особенности экзистенциальной диалектики как философского подхода к анализу ключевых проблем современности;
выявить ее отличие от иных подходов (как предшествовавших экзистенциальной диалектике, так и возникших позднее), основываясь на сравнительном анализе их интенциональных составляющих;
показать проективную мощь идей экзистенциальной диалектики, ее «распределяющую активность», позволяющую структурировать информацию и тем самым задающую модель «самонастройки» сознания, весьма востребованную современной культурой;
указать тождественно-различные черты философского метода в его отличии от других познавательных приемов, учитывая преемственность экзистенциальной диалектики по отношению к основному руслу философских поисков - и, одновременно, ее своеобразие в рамках этого русла;
произвести оценку доминирующих и рецессивных тенденций в современной культуре с точки зрения их аксиологической значимости;
дать интегральный «прогноз» возможных путей развития культуры с точки зрения их преломления в дифференциально-личном сознании;
стереоскопически обозначить узловые «линии разлома» современной культуры в контексте их анализа с диаметрально противоположных точек зрения (постмодернизм и экзистенциальная диалектика);
- определить роль и место экзистенциальной диалектики в анализе проблем современной культуры, показывая основания того процесса, в силу которого имеет место феномен возрастания степени актуальности экзистенциальной диалектики по мере временного удаления от «точки» ее концептуализации. Научная новизна диссертации определяется актуальностью проблем,
которые в ней анализируются; а также новым ракурсом их рассмотрения,
предложенным автором.
1. В работе выявлена и исследована та роль, которую играет философия
как особый способ познания в рамках современной культуры. Показано,
что философское самосознание культуры, опираясь на ее традиционные
архетипы, остается, тем не менее, творческим процессом, в ходе которого
диалектически решается проблема отношения личного и социального,
особенного и общего.
2. Раскрыта концептуальная основа философии Бердяева,
«восстанавливающая» античную парадигму философствования как дела
спасения, не отменяющего, но и не подменяющего религиозные искания
личности и социума. Дается сравнительный анализ взаимодействия
религиозной и философской составляющей в рамках интегрального
познавательного синтеза, в равной мере свойственного античной и
современной культуре.
3. Показано единство сугубо философского и методологического аспектов
экзистенциальной диалектики Н. Бердяева, выявление которого призвано
обеспечить обоснованное обращение современной философии к такому
серьезному варианту «новой рациональности», каким является
экзистенциальная диалектика.
4. Исследованы истоки данного направления и его методологические
возможности с точки зрения конкретной включенности в процесс
формирования ценностных ориентации и более глубоких установок сознания современного человека.
5. Изучена структура метода экзистенциальной диалектики, выявлены ее
особенности в контексте «языковых практик» современности. Показана
исходная установка экзистенциальной диалектики, соединяющая в
процессе рассмотрения глубинное логическое основание аксиологических
единиц и их конкретное жизненное существование в динамике
межличностных отношений.
Рассмотрены и типологизированы особенности философствования экзистенциально-диалектического образца по отношению к иным формам философствования.
Определены параметры взаимодействия «ядра существования» по отношению к его «объективациям». Отмечено, что объективация не совпадает с воплощенностью, а возникает как дефект проекции существования в «искаженной среде», разделенной со своим логико-онтологическим источником и противопоставленной ему как единственно подлинная реальность. Причина такого разделения усматривается Бердяевым в дефекте воли, однако замкнутый круг, возникающий при таком понимании причины зла, может и должен быть разорван на основании конкретно-ситуативной «встречи с добром», непререкаемо утверждающей его действительное существование.
Введены в научный оборот конкретные «приемы» экзистенциальной диалектики, питающие искомый «интенциональный поворот» сознания, и дающие (в сочетании с ним) возможность обновления действительной жизни человека. Подобное обновление призвано преодолеть объективацию как смертельно опасное статическое состояние, в равной мере недопустимое как на уровне личного существования, так и на уровне существования конкретно-родового.
Определены перспективы экзистенциальной диалектики в анализе глобализационных процессов, прежде всего, в аспекте анализа современного коммуникативного пространства и проблем, сопряженных с ним.
Продемонстрировано своеобразие идентификации русской культуры с точки зрения философии языка и его креативных возможностей в современной культуре.
11. В свете экзистенциальной диалектики получено заключение о
характере динамики «хаотизации» культуры наряду с
«антиэнтропийными» тенденциями в ней.
12. Произведен анализ духовных оснований культуры, в том числе и
современных ее вариантов, с точки зрения экзистенциальной диалектики;
сделан вывод об отсутствии в настоящее время необратимости в ходе
процессов ее условного распада.
Методологическая основа исследования включает в себя, наряду с общеметодологическими установками (такими, как восхождение от конкретного к абстрактному и от абстрактного к конкретному, принцип целостности, принцип доказательности, принцип различения тождества и др.), некоторые методологические подходы, выработанные русской религиозной философией. В частности, речь идет о методе соотнесения религиозных и философских подходов по принципу дополнительности (А.С. Хомяков). Также востребованными оказались такие подходы русских авторов 19-20 веков, как персонализм (личностно-свободное рассмотрение процессов и проблем) и экзистенциализм (метод, требующий «работать» в контексте процессов, имеющих место в действительности). С другой стороны, методологически обосновано присутствие самой экзистенциальной диалектики как базы для исследования самой себя. При
всей парадоксальности подобного подхода он уже получил верительные грамоты философии36.
Научная значимость работы задана ее теоретическими целями. Она состоит в разработке целостной концепции, позволяющей проследить роль и значение экзистенциальной диалектики в современной философии и современной культуре. Это, в свою очередь, позволяет проследить судьбу России и русской культуры как значимого фактора мировой истории и культуры. Речь идет о возрастающем интересе к русской культуре, ее истории и современному состоянию. И этот интерес провоцируется не только внешними факторами, - скажем, такими, как миграция населения (особенно - в восточных районах Российской Федерации, где программы по изучению русской православной культуры финансируются богатыми китайскими предпринимателями), а также с разнообразными процессами, происходящими в рамках обширной русской диаспоры на Западе и Востоке.
Внутренняя динамика нарастающего интереса к современному срезу русской православной культуры определяется (как выражался сам Н.А. Бердяев) «глубокими тектоническими процессами в духе». Последнее позволяет говорить о практической значимости предпринятого исследования в сфере самопознания и самосознания этой культуры, заданного, прежде всего, в модусе образования. Этот ресурс современного российского общества (возможно, один из немногих) вполне «конвертируем». А это, помимо прочего, означает его востребованность и на «внутреннем рынке».
Таким образом, выявляя особенности философствования Н.А. Бердяева, мы тем самым решаем вопрос налаживания многоуровневой
Так, Б.И. Буйло пишет: «На наш взгляд, при проведении исследования России на материале текстов Бердяева, более адекватно понять и изложить его позицию можно лишь применяя им же используемую схему анализа». - См.: Буйло Б.И. Судьба России в культурно-исторической концепции Н.А. Бердяева. Автореферат на соискание ученой степени доктора философских наук. Ростов-на -Дону, 2003. С.21.
межкультурной коммуникации, практическое значение которого не вызывает сомнений.
Практическая значимость работы. Основные положения и результаты диссертационного исследования могут быть использованы при разработке и чтении учебных курсов по философии культуры, истории русской философии, теории и истории культуры, специальных курсов, посвященных теме «Философия и культура» и «Судьба России».
Основные выводы работы могут быть использованы при исследовании «онтологии «русского зарубежья»», а также при формировании национальной и экономической политики в сфере межкультурной коммуникации, включая развитие контактов с соотечественниками за рубежом и налаживание постоянных маршрутов «интеллектуального туризма», основанного на изучении мест высокой духовной концентрации.
Положения диссертации могут быть использованы для выработки программ, корректирующих реформы в сфере образования с целью приближения процесса обучения к реализации государственных стандартов, предполагающих свободное владение историко-философским и историко-культурным материалом с целью его перспективного использования в практике коммуникации и общественно-полезного саморазвития личности.
На защиту выносятся следующие положения.
1. Бердяев наследовал и развил философские подходы античности,
опираясь на ее видение не только сквозь призму «западной
образованности», но, главным образом, исходя из базовых интуиции
русской религиозной философии 19 века (прежде всего, Ф.М.
Достоевского и А.С. Хомякова).
2. Важнейшее достижение философии Н.А. Бердяева - создание метода
экзистенциальной диалектики.
3. Анализируя современное ему состояние культуры, Н.А. Бердяев сделал
ряд важных выводов, актуальных по сей день. Среди них - вывод о том,
что философское исследование динамики развертывания социокультурных
процессов должно опираться на метод соотносительного, а не
сравнительного анализа; а также тот, что сложившаяся в современной
культуре ситуация обусловлена рядом кризисных явлений в области
культурно-национальной идентификации. Эти явления следует описывать,
учитывая их духовные основания.
4. Поставив задачу обосновать периодизацию культуры, Н. Бердяев
пришел к выводу о ритмичности, свойственной самому философскому
методу как способу постижения действительности. Эта ритмичность
реализуется путем «разобъективации» процесса мышления в рамках
конкретных методических решений (поиск негативных определений,
раскрытие творческой роли парадоксов в процессе познания и т.д.).
5. Оригинальный стиль мышления Н. Бердяева обладает рядом
особенностей. Среди них особое место занимает выстраивание цепочки
логических повторов, тривиальностей и парадоксов. Однако этот «набор»
не есть простая констатация несовершенства психо-физиологических
механизмов, свойственных homo sapiens. Они выражают структурные
особенности диалектической логики, суть которой ускользает от
вторичного комментирования, присутствуя, тем не менее, в косвенном
способе демонстративного определения.
8. Обостренный интерес современности к проблеме «Запад-Восток» был предсказан Бердяевым. В качестве ключа к разрешению данной проблемы он предложил вариант экзистенциального персонализма, в котором парадоксальное единство общего и единичного на уровне личного существования оказывается методологической основой возможного разрешения любых межкультурных и внутрикультурных конфликтов.
9. Экзистенциальная диалектика Н. Бердяева решительным образом
включена в контекст общефилософских поисков российской и западной
мысли. При этом ее выводы и положения во многом опередили выводы и
положения хронологических современников, войдя в контекст
проблематики «общества постмодернизма» (при неизбежном
аксиологическом конфликте с рядом положений самой «философии
постмодернизма»).
10. Особенности экзистенциальной диалектики позволяют, с одной
стороны, отнести ее к достижениям российской культуры. С другой - они
говорят об изначальной включенности этой культуры в контекст сложных
процессов мирового масштаба, определяя масштабы влияния фигуры Н.
Бердяева на умы современников и потомков в России и за рубежом.
11. Экзистенциальная диалектика сознательно и довольно успешно борется
со стереотипизацией мышления, составляющей основу включенности
человека в социум и в то же время подрывающей эту основу «больным»
решением вопроса о судьбе существования (не терпящим
стереотипизации).
12. Востребованность экзистенциальной диалектики как актуализации
философского метода познания и существования человека в последнее
время нарастает и, видимо, будет продолжать нарастать.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.
Проблема метода средневековой христианской философии
Думается, не случайно одна из «программных» работ Бердяева называется «Новое средневековье» . Средние века - отнюдь не «темные» застойные времена, когда «пылали костры инквизиции» и «душилась всякая живая мысль»74. Напротив, это время величайшего расцвета культуры, небывалого в истории человечества подъема искусства (прежде всего, архитектуры) и философии. Средневековая философия - гениально воплощенное соединение поиска истины с осознанием ее действительного существования. В то же время средневековая философия остается исторической формой философствования, и с этим связана, в том числе, и ее методическая ограниченность. Соответственно, философия настоящего времени, по мысли Бердяева, должна быть своеобразным возвратом к средневековью, учитывающим его опыт переосмыслением разработанных в средние века подходов.
Что же ценного усматривает автор «Нового средневековья» в «старом» средневековье?
Бердяев - открытый философский сторонник христианства. По его мнению, сам факт столь длительного исторического существования данной духовной формы подтверждает интуицию, лежащую в ее основе: Истина есть76, она - живая, личная и конкретная; человек может к ней прийти. Этот факт нельзя объяснить никакими иными, кроме духовных, причинами .
Бердяев подчеркивает, что его собственная философская позиция -персонализм - могла возникнуть лишь на базе христианства. Именно оно впервые выдвигает «полноценный» принцип личности, строящийся на утверждении, что «дух не генерализирует, а индивидуализирует» . Такая постановка вопроса неведома древнегреческой философии79; даже само понятие «личность», «персона», впервые сформулированное Боэцием, получено современной философией через схоластику.
Основное понимание личности как уникальной формы универсального дополняется в средневековой философии требованием трансцендирования83. Здесь Бердяев цитирует слова Августина, которого считает первым экзистенциалистом: «Бог более глубоко внутри меня, чем я сам». Развивая эту мысль, русский философ обозначает данный процесс, происходящий «в самой глубине существования», как «имманентный выход к трансцендентному», без которого человека нет как человека. Этот выход и есть откровение84. В отличие от Фомы, продолжает Бердяев, Августин видит человека «не только как природное существо»; экзистенциальное видение предполагает, что человек рассматривается как «символ иного»: будучи частью природы, он свидетельствует своим существованием об ином, духовном измерении85.
Бердяев замечает, что в расстановке акцентов, в выборе приоритетного интереса христианская философия, противоречиво соединившая в себе «Афины и Иерусалим» (Л. Шестов), отчасти возвращается к методической парадигме до-эллинистического периода. Христианская философия - не просто способ удачно «вписаться» в действительность. Она - «лестница к Богу», путь к первоначалу (теперь уже - несомненно, личному и, несомненно, существующему).
Напомним: Бердяев полагает, что философия - любая философия -изначально носит религиозный характер. Она просто не может не быть религиозной , потому что, являясь «самосознанием духа», не может не считаться с его направленностью . Правда, иногда религиозность присутствует в той или иной школе (такой, например, как марксизм88) в скрытом, «отрицательном», виде, - но это не означает, что ее там нет .
Как уже отмечалось, в современной научной литературе о философии, в том числе - русской, ее религиозность обычно рассматривается исследователями как теоретическая слабость и незрелость, связанная с особенностями исторического пути России90. Одно из оснований подобного подхода - достаточно типичное в наши дни стремление отождествить философию - с деятельностью разума, а религиозность - с деятельностью чувств. Затем декларируется противоположность разума и чувств, что позволяет сделать вывод о несовместимости (по крайней мере, в рамках одного метода) двух подходов к истине. Однако подобное рассуждение, по мысли Бердяева, не выдерживает критики хотя бы потому, что определяет религиозность как принципиально внерациональную деятельность; а рациональную деятельность, в свою очередь, сводит к «объективациям» того или иного рода.
Бердяев понимает рациональность иначе: для него она совпадает с Логосом, а не с новоевропейским рационализмом91. Отсюда - его требование основательного «пересмотра» всех философских понятий, в т.ч. и понятия «религиозность». Такой «пересмотр» позволяет установить, что религиозная философия не тождественна фанатизму . Это - не форма отказа от разума. Тем более она - не попытка «убежать» от проблематичности человеческого существования «в кусты» веры как «неоправданного допущения» (не требующего доказательства по своей природе)93.
Проясняя проблему религиозности философии, Бердяев рассуждает следующим образом. Всякая философия - это обращение к «предельным» вопросам (о мире, сущем, человеке, его назначении)94. Такие вопросы выводят человека «в другой мир», мир свободы95, духа. Но религия, в частности, христианство, - это как раз вариант обращения к таким вопросам. Религия - соединение духовной практики («благочестие») с интеллектуальным поиском истины («размышление», «философия», «духовное познание»). По Бердяеву, особенностью духовного познания является то, что «познание духовной жизни» и есть «сама духовная жизнь»96. Это значит, что философия изначально религиозна по своей направленности.
Однако необходимо помнить: познание не только интеллектуально. Оно - еще и «волевое избрание, притяжение или отталкивание от ИСТИНЫ .
Человек живет в нескольких, часто фиктивных, мирах - мирах объективации того или иного плана (социальных, природных и т.д.). Поэтому далеко не всегда даже пережитый духовный опыт он может «сконденсировать» как философское рассуждение. Здесь - корень не только секулярного «свободомыслия» (которое стремится освободить сознание от идеи Бога, - поставив тут же на его место нечто «нетрадиционное», - космос, эмоциональное или интеллектуальное содержание мира, природную закономерность, природу как таковую, общество, коллектив и т.п.). Здесь же - корень «традиционного» понимания христианства (по сути, того, что в современном православии носит название обрядоверия).
«Традиционное христианство» Бердяев упрекает в том же «статичном понимании» духовных процессов100, которое наметилось, как он полагает, уже у греков. Как это ни покажется странным, христианство в этом контексте «грешит» тем же, что и современная наука, -поверхностным, функционально-прагматическим, подходом к духовной жизни, свойственным искаженному человеческому зрению, перечеркивающим саму эту жизнь.
Проблема метода Нового времени
Бердяев различает два понимания «Нового времени», которые тесно переплетаются друг с другом. Новое время в «широком» смысле слова берет свое начало в эпоху Возрождения и продолжается по сей день. В «узком» смысле Новое время - это «методологический переворот» в философии 17 века, связанный с оппозицией эмпиризма и рационализма. «Борьба» этих направлений, развернувшаяся вокруг проблемы опыта (и знания) - квинтэссенция философских поисков целой эпохи. Именно поэтому оказалась возможна экстраполяция понятия «Новое время» на значительно больший, нежели 17 век, отрезок времени.
Новоевропейская философия в целом выглядит «отходом» от установок средневековья. Прежде всего, это связано с появлением философского credo «гуманизма», т.е. с возросшим интересом к человеку и его «способностям» (включая познание); с усиливающимся дистанцированием от идеи Бога и лавинообразно нарастающим процессом секуляризации15 .
Бердяев достаточно строг к философскому гуманизму . Согласно его экзистенциальной диалектике, гуманизм — «антиперсонализм»: «когда человеческое утверждается как единственное и отрицается божественное, то человеческое начинает отрицаться и подчиняться всеобщему» (что характерно связано с рождением научной психологии как некоего общего знания о личности...). Таков «логический предел гуманизма»152: на место Бога пытается встать человек, вместо религии возникает антропология153, -а по существу, «исчезает и божественное, и человеческое».
С новоевропейским подходом связаны две, казалось бы, далекие друг от друга стороны пост-средневековой философии: ее антропоцентризм и ориентация на научность. При этом впервые в развернутом виде возникает идея противопоставления человека как целостного существа не истине в ее «чистом» виде, а знанию об истине. Происходит переход к вычислению «второй производной», постепенно вытесняющий и подменяющий собой интерес к истине как первоначалу. Таким образом формулируется метод, основанный на субъект-обектном противопоставлении155 (чего, напомним, не знала античность и от чего стремится уклониться новейшая философия).
Основатель эмпиризма Ф. Бэкон предстает в истории философии как революционер, открывший путь к технизации разума и жизни (вспомним знаменитое: «знание - сила!»). С его подачи начинается торжественное и победное шествие западноевропейской науки156, поставившей своей задачей максимальное увеличение комфорта и появление свободного времени у современного человека. По идее, такое освобождение времени своеобразная «дорога в рай», потерянный прежде. Тяжкий труд («добыча хлеба в поте лица своего») все меньше тяготит человека. Он, в принципе, может всецело посвятить себя поиску истины... Правда, почему-то вместо этого он чаще всего предпочитает «забыться» каким-нибудь способом -при помощи химических веществ или «духовных соблазнов» (Бердяев) того или иного одурманивающего действия.
Метод логической индукции, положенный Бэконом в основу знания, как известно, дает лишь вероятностные результаты, не претендуя на полноту и целостность истины. Такой «необычный» для средневековой парадигмы метод познания неизбежно выдвигает на передний план философского поиска проблемы гносеологии1 7, поляризуя единое существование - на субъект-объектное. Бердяев неоднократно подчеркивает, что не следует искать «виноватых» в подобном «разломе» сознания - «в самом бытии происходит расщепление»158, из-за которого «человек потерял силу познавать бытие, потерял доступ к бытию и с горя начал познавать познание».
«Познает познание» и второе направление, представляющее «методологический переворот» 17 века, - рационализм160, чье рождение связывают с именем выдающегося философа и ученого Р. Декарта.
Декарт строит свою концепцию на идее существования двух относительных субстанций мыслящей и протяженной. За их «параллелизм» отвечает абсолютная субстанция, Бог. Бог - «гарант истины» для Декарта именно потому, что, по его мнению (в отличие от мнения Парменида), параллели мышления (сознания) и природы не могут пересечься иначе, чем волей Бога161, свободно вмешивающегося в порядок природы и чудесным (=волевым) образом обеспечивающего «психофизический параллелизм».
Однако для концептуального видения Бердяева субстанциализм Декарта оказывается едва ли не главным «проколом» новоевропейского рационализма. Дело в том, что, по Бердяеву, сам поиск субстанции, «сущности», - это попытка «остановить» существование163. В понятии «субстанция», полагает он, фиксируется «застывший», «завершенный»164 ракурс понимания, который относится не к самому акту существования, а лишь к его «статичному срезу»
Любые субстантивы, - например, «Бог», «бытие» и т.д. лишь гипостазируют (наделяют реальным, т.е. вещным, существованием иллюзорную конструкцию) духовную активность, которая всегда есть процесс166. Напомним - действие субстантивов в языке возможно лишь как результат действия субъект-объектной призмы. Она, в свою очередь, появилась в результате проявления в историческом процессе заложенной в нем актом грехопадения направленности . Но познание не есть фиксация положения дел, считает Бердяев. Оно должно просветлять бытие спасая и преображая человека, а через него - и его «природную сторону» -природу, и его «социальную сторону - общество169.
Как пишет Бердяев, в развернутом виде субъект-объектный метод описан в «Критике чистого разума» И. Канта следующим образом: «Бытие, как объект, бытие универсально-общего, - есть конструкция субъекта при известной направленности его активности»171.
Кант для Бердяева - постоянный источник вдохновения и отталкивания . С одной стороны, русский философ его хорошо знает и ценит, особенно за разработку диалектики чистого разума .
В самом начале книги «О рабстве и свободе человека» Бердяев сообщает, что с Кантом он «даже боролся»; но «есть определяющие идеи, которые в той или иной форме присутствовали на всем протяжении моего (Н.А. Бердяева - М.С.) философского пути»174. Среди них, по собственному признанию русского философа, «положительно» воспринятыми оказались: дуализм Канта; его различение царства свободы и царства природы; учение о свободе умопостигаемого характера и кантовскии волюнтаризм; отличие мира явлений от подлинного мира (который Кант «неудачно» назвал вещью в себе).
Необходимо подчеркнуть, что «дуализм» здесь означает не более того, что он означал у Декарта, или, допустим, Парменида: существуют «параллельные миры» природы и мышления, духа. Как полагает Бердяев, единственно возможным гарантом их параллелизма и единым источником существования предстает Бог. По Канту, как и по Бердяеву, нельзя говорить о множественном (двойном, энном) источнике существования. По Бердяеву, нельзя также говорить о разных «существованиях». Существование одно, но имеет разные проекции, из которых одна подменяет другую в случае неудачного ракурса рассмотрения, - такого, например, как рассмотрение «из мира явлений», «царства природы». В свою очередь, «подлинный мир», «царство свободы», — детерминирован только самим собой. Человек по праву рождения имеет здесь гражданство: он может «начинать цепь причинения» с себя, поступая свободно (т.е. не будучи «определяем» ни телесно, ни психологически, ни социально, - а лишь морально). В этом и состоит кантовскии волюнтаризм.
Крупной «неудачей» Канта Бердяев считает то, что он «закрыл путь познания подлинного мира существования, отличного от мира явлений, в его философии почти отсутствует категория духа» .
Русский философский модернизм «серебряного века»
«Серебряный век» - одно из самых сложных и неоднозначных явлений в русской культуре. Одни считают его венцом, достойно украсившим духовную жизнь страны как раз накануне страшного революционного слома культуры248. Другие полагают, что это время упадка, от которого революция только и могла ее спасти249.
В философском плане русский модерн оказался сопряженным с позицией иррационализма не меньше, чем рассмотренный ранее модернизм «западный». Говоря о русском варианте иррационализма, необходимо выделить, с одной стороны, представителей русского экзистенциализма. Это, в первую очередь, Ф.М. Достоевский и Л. Шестов.
С другой стороны, речь пойдет о разнообразных течениях мысли, в которых преобладало «космологическое» (Н. Бердяев) и теологическое «уклонение». Речь идет о мистических исканиях «нового религиозного сознания» и сходных процессах, охвативших в это время сами церковные круги.
И если о «западном» варианте позитивизма еще можно спорить -является ли позитивизм действительно рационалистической позицией (как кажется ему самому), - или же по существу принадлежит модернизму, теснейшим образом сопряженному с иррационализмом; - то по поводу русского марксизма, можно довольно обоснованно сказать: он принадлежит иррационалистической традиции (что и будет показано в данном исследовании).
Среди философов, выразивших в своем творчестве смысловое ядро «серебряного века», Н. Бердяев особо выделяет Ф.М. Достоевского. Влияние трудов и личности Достоевского на Бердяева отмечают практически все исследователи, и прежде всего - сам Бердяев250. Он отмечает заслугу Достоевского, раскрывшего парадокс свободы в свете проблемы религиозных корней философии и иррационального характера человеческой воли. Эти вопросы, однако, достаточно подробно рассмотрены в исследовательской литературе251. Особого рассмотрения заслуживает философия культуры Достоевского, анализ которой оказал значительное влияние на позицию самого Бердяева.
Свое отношение к «целому» творчества Достоевского Бердяев обозначил в предисловии к работе «Миросозерцание Достоевского» как «прививку», полученную в ранней юности. Но о какой болезни идет речь?
В работе «Миросозерцание Достоевского» Бердяев констатирует: влияние Достоевского на культуру «было двойственно»252. Видимо, отсылка к «больной» раздвоением воле человека и есть ответ на вопрос о таинственной «прививке».
Не удивительно поэтому, что отправной точкой при оценке места творчества Достоевского в мировом философском процессе у Бердяева становится проблема кризиса культуры. В самом деле, Достоевский «прямо» поставил проблему человеческой свободы, увидев в ней насущную задачу и загадку, требующую немедленного разрешения - без чего невозможно далее жить. Эта «страстность» и требовательность квалифицируются Бердяевым как действительный «прорыв» Достоевского в мир свободы как мир динамики, мир «горячего существования». Такой прорыв, как это ни парадоксально, одновременно раскрывает свободу как долженствование, захватывающее целостное человеческое существо. Тогда обнаруживается, что «высшая природа» человека, соотносящая его со свободой, ссылается на действительность высшего существа через крестный путь веры. Сама мысль о Боге не могла бы прийти в голову такому «дикому и злому животному, каков человек» (Достоевский). Мысль же о том, что «Бога нет», разрушает не только «мысль» о Боге. Она перечеркивает и «высшую природу» человека, оставляя лишь «социальный муравейник, основанный на принуждении»254. В этом, по мысли Бердяева, главный смысл «Легенды о Великом Инквизиторе», изложенной Иваном Карамазовым то ли как бред, то ли как сон, то ли как откровение... Более того. По мысли Бердяева, современная культура в своем очаровании свободомыслием (и собственными потенциями «культуротворчества») практически в совершенстве воплотила это социальное пророчество Достоевского.
Для Бердяева Достоевский - наиболее точный «голос» кризиса культуры еще и потому, что он, в отличие от Ницше, не останавливается на нигилизме. Ницше лишь отчасти связывает свою философскую провокацию с надеждой на обновление. Достоевский же идет дальше - к откровенной амбивалентности своего отношения к культуре. Бердяев раскрывает сущность этой амбивалентности взглядов Достоевского на культуру как выступление против ее символизма.
Действительно, культура по сути есть не что иное, как символическое проникновение «в реальную жизнь духа»: «Культура со всеми своими великими ценностями есть середина, в ней нет конца, предела достижений»255 - т.е. нет подлинного бытия. Есть лишь символическое преобразование и отсылка к реальности; но нет подлинного преображения и достижения «самой последней реальности». Бунт Достоевского, таким образом, - это бунт против «середины культуры», «наивно» принятой за реальность «реалистами» от культуры. Однако этот бунт у Достоевского (в отличие от Л.Н. Толстого), по мысли Бердяева, не означает «отказа от культуры» и требования вернуться к «естеству» (в котором полагается пребывание подлинного бытия). Бердяев пишет, что «русский человек очень охотно совлекает с себя всякие культурные одеяния, чтобы в естестве явить подлинное бытие. Но подлинное бытие от этого не является, культурные же ценности подвергаются разгрому»256.
Путь Достоевского противоположен нигилизму «докультурного» или «полукультурного» состояния, «парализующего волю к культуре». Его путь - «утонченная культура», раскрывающая в себе «онтологическое измерение» подлинного творчества. Сама культура в этом измерении предстает как «жизнь духа», «божественная жизнь» и «культура духа». А
Духовные основания экзистенциальной диалектики
Говоря о духовных основаниях того или иного явления, Бердяев фактически рассматривает вопрос о его духовной сущности. При этом речь идет не о выявлении «статичного» среза того или иного причинно-следственного динамического процесса10. Вопрос стоит об отношении исследуемого явления к свободе: именно так, «не онтологизированно», понимает Бердяев «основу мира». Она не есть субстанция, - именно поэтому, чтобы избежать путаницы, он минимизирует использование понятий «бытие» и «Бог» в этом контексте. Первоначало, сакральная божественная Тайна, есть свобода, а не понятие и не субстанция. Поэтому всякий раз, используя бердяевские понятия-«маркеры» (напомним: он призывал к антисубстанциалистскому «пересмотру понятий»), следует уточнять их понимание, соотнося с тем, которое необходимо преодолеть.
Николая Бердяева не случайно назвали «апостолом свободы» (М. А. Валлон)11. Действительно, основной пафос его работ касается свободы в различных ее аспектах.
Философия начинается со свободы. Это верно не только и не столько с психологической или социальной точек зрения (когда имеется в виду внутренняя и внешняя свобода человека, не занятого «низкими делами» бытовыми, экономическими, политическими ). Еще более значима в философском контексте онтологическая свобода человека - свобода как открытость, непредзаданность его существования, наполненная творческой активностью; свобода, как дар Бога (который сам есть - свобода) . При таком понимании свободы оказывается, что «низкие дела» - отнюдь не то, что просто служит оптимизации природного существования человека. Быт, политика, экономика, в целом культура и даже духовная жизнь могут оцениваться и как «низкое», и как «высокое» - в зависимости от их конкретного духовного наполнения14.
Свобода - не только начало, но и цель философии. Бердяев говорит, что в наличном существовании свобода попала в плен объективации. Предварительное понятие объективации уже давалось по ходу данной работы. Уточнение его с точки зрения экзистенциальной диалектики позволяет понять, каким образом объективация может быть преодолена.
Объективация5 - это искажение действительного отношения духовного ядра вещи и ее «поверхностных слоев» 16. «Внешним» слоем оказывается при этом материализация исходной смысловой структуры (т.е. подмена существования - его «искаженно-физической» формой). Такая подмена отчетливо проявляется через «болезнь времени», которой болеет существование после грехопадения .
В случае объективации материализация, «воплощенность», как бы «перевешивает» экзистенцию, заслоняя от взора духовное ядро - источник самого процесса существования18. При таком искажении исходная онтологическая целостность распадается; производное становится доминантным; а свобода оборачивается формой зависимости.
Подчеркнем: для Бердяева существенно, что источник объективации - не в «тварности» мира как таковой, а в искажении соотношения твари и творчества19. Это «нарушение ориентации» выразилось по Бердяеву, даже не столько в разрушении исходно гармоничного состояния мира, сколько в «искажении зрения» падшего человека. Такая «болезнь» «удваивает» единый мир, «расслаивая» вещь на ряд последовательно «мертвеющих» (т.е. неподвижных, - в отличие от экзистенциального ядра) смысловых пластов.
Примечательно, что в данном случае речь идет не просто о разнице физического и духовного (утверждение их единства, пантеизм, не приемлемо для Бердяева; соответственно, наличие различия между духовным и физическим не вызывает у него сомнений). Тогда о чем идет речь? Очевидно, о различиях внутри самого духовного ( смыслового) существования вещи. Последний, «самый мертвый», слой такого существования нередко ошибочно отождествляется с физическим существованием, материей, и выдается за подлинное существование.
Но исходно материя - не такова . Мертвой, т.е. объективированной, она становиться только в результате грехопадения. Как выражается Бердяев, человек «упал» и «уронил» с собой весь сотворенный мир. И тогда «тонкая» одухотворенная материя искажается, объективируется. Для восстановления утраченного единства, исполнения «цельности» духа и материи, требуется теперь особое усилие «больного» человеческого существа . Причем требуется оно именно от виновника «раздвоения», человека, - и никто, даже Бог, не выполнит за него это .
Перспективное поле реализации такого усилия (Бердяев называет его экзистенциальным) - вся история человечества и судьба каждого человека, в невыразимом напряжении пытающегося превзойти себя, свою данность, свою греховность, свою несвободу. Философия - одна из граней названного пути, открывающая человеку обязательность личного усилия быть человеком в подлинном смысле слова. То есть, стремясь к эталону «основного человека культуры» - приобщиться к «всечеловеку» (М.М. Пришвин) и стать на самом деле свободным. Свободным от греха, свободным для творчества как сотворчества с Богом 4.
Итак, освобождение, т.е. экзистенциальное усилие, импульс которого направлен к «свободе для»25, - главное основание экзистенциальной диалектики.
Тема рабства, несвободы как формы существования свободы в мире после грехопадения, - важнейшая в философии Бердяева - уже
поднималась при анализе отношения Бердяева к экзистенциализму Достоевского. Теперь следует уточнить, что такое рабство.
Первая трактовка рабства рассматривает его как зависимость человека от природного (и социального, включая социокультурный аспект) контекста существования.
Человек, действительно, обитает в системе разнообразных зависимостей. Как уже было показано, Бердяев высоко ценит мысль Канта о том, что «человек - гражданин двух миров», и роль мира природы никоим образом не принижается. «Мир природы», представляющий собой систему детерминаций, подобен «плоскости», на которой живут «двухмерные существа. Для них вертикаль, «другое измерение», представляется обычной точкой, принадлежащей «обжитой» плоскости . И это верно - в рамках той системы отсчета, которая применяется в
данном случае; - что, однако, не отменяет вертикаль как таковую .
