Исламский фактор и социально-экономические процессы на Северном Кавказе : На примере Республики Дагестан Агамов Агасемед Агакеримович

Содержание к диссертации

Введение

Раздел 1. Социально-экономические предписания в Коране, Сунне и шариате 11

Раздел 2. Проблемы реализации исламского социальноэкономического учения в светском государстве 41

Раздел 3. Социально-экономическая политика исламских организаций Республики Дагестана 77

Раздел 4. Взаимовлияние исламского фактора и социально - экономических процессов в Республике Дагестан 100

Заключение 130

Список использованных источников и литературы 134

• Социально-экономические предписания в Коране, Сунне и шариате
• Проблемы реализации исламского социальноэкономического учения в светском государстве
• Социально-экономическая политика исламских организаций Республики Дагестана
• Взаимовлияние исламского фактора и социально - экономических процессов в Республике Дагестан

Введение к работе

Актуальность темы. Возрастание роли ислама в жизни российского общества стало общепризнанным явлением, получившим в науке название «исламское возрождение» и вызвавшим бурный поток научно-исследовательских и публицистических работ. Последние десятилетия оказались периодом стремительного роста количества верующих и, соответственно, исламских организаций в России, что, в свою очередь, поставило перед учёными и богословами вопросы взаимодействия государства и религиозных организаций. Более того, заметно актуализировались проблемы сосуществования и взаимодействия мусульманской общины и российского общества в целом.

С возрождением ислама обострилась проблема определения его статуса в социально-экономической и политической жизни России. Современный ислам выходит за рамки «бытовой» религии и становится важной социальной силой как в регионах его традиционного распространения, так и в жизни всего российского общества.

Рост самосознания и общего духовно-образовательного уровня верующих, увеличение числа религиозных организаций, а, следовательно, и рост проблем, связанных с экономической деятельностью рядовых верующих и исламских организаций, побуждает российских мусульманских богословов обратиться к социально-экономическому учению ислама и возможностям его реализации в условиях современного светского общества. В связи с этим создание инфраструктуры участия мусульман в социально-экономической жизни страны приобретает особый интерес и значимость как с точки зрения обеспечения эффективности социально-экономического развития регионов традиционного распространения ислама и всей России, так и успешного развития социально-политического и экономического сотрудничества с исламскими странами. «Россия ви-

4 дит свою роль в том, чтобы стать мостом между христианским Западом и мусульманским Востоком. Российское руководство считает ислам великой мировой религией, которая является важным фактором глобального политического и экономического развития»¹.

Анализ социально-экономических предписаний ислама, исследование позиций современных мусульманских экспертов в этой области, раскрытие социально-экономических механизмов, освященных религиозной традицией, позволяют более точно прогнозировать проблемы и перспективы участия мусульманской общины в социально-экономическую жизнь российского общества.

Необходимо отметить, что помимо прямого влияния ислама на социально-экономическую жизнь общества существует ещё и обратная связь, когда социально-политические трансформации и экономические реформы в обществе способствуют переосмыслению религиозных предписаний, оказывают непосредственное влияние на характер и формы активизации религиозной жизни мусульман.

Таким образом, научный анализ социально-экономических предписаний ислама, практической деятельности верующих и мусульманских организаций в связи с происходящими как в целом по стране, так и в отдельных регионах политическими и социально-экономическими процессами, имеет большое общественное значение. Именно этим обусловлен выбор темы исследования.

Необходимо подчеркнуть, что подобного рода анализ сопряжен с определёнными трудностями, так как находится на стыке нескольких наук - религиоведения, юриспруденции, экономической теории, социологии. Поэтому для исследователя недостаточно просто вникнуть в религиозные, нравственно-этические нормы и предписания ислама. В рамках исследования важно сопоставить эти нормы и предписания с основными

¹ Выступление Президента РФ Путина В.В. на конференции ОИК в Путраджайе 17 октября 2003 г. // Коммерсант. 17.10.2004. №189-190.

5 принципами рыночной экономики, а также провести анализ на предмет соответствия исламских правовых норм российскому законодательству.

Степень научной разработанности проблемы. Большая часть научно-исследовательских публикаций посвящена исследованию философских и политических аспектов ислама, экономическая же проблематика остается в тени или раскрываются лишь отдельные стороны исламского экономического учения.

Теоретическим вопросам, связанным с изучением классического ислама, историей его возникновения и эволюции посвящены работы отечественных востоковедов В.В.Бартольда, А.Е.Беляева, П.А.Грязневича, И.Ю.Крачковского, А.Э Шмидта и др.¹, а также европейских исламоведов И.Гольдциера, Г.Э.фон Грюнебаума, А.Массэ, У.М. Уотта и др².

Заметный вклад в исследование мусульманского права внесли такие отечественные учёные, как Н.Е.Торнау, Г.М.Керимов, Е.Ю. Барков-екая, З.Х. Мисроков, Л.Р.Сюкияйнен и зарубежные ученные -И.Нофаль, Л.В. Ван ден Берг, Р.Шарль и др⁴.

Достаточно полно в российском исламоведении нашли отражение вопросы, касающиеся общественно-политических аспектов «исламского возрождения». Речь идет о трудах Р.Г. Абдулатипова, Л.А Баширова, А.А.Игнатенко, А.В. Малашенко, А.А. Нуруллаева, Т.С. Саидбаева и др⁵.

См.: БартольдВ.В. Ислам и культура мусульманства. М., 1992; Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М, 1965; Грязневич П.А. Проблемы изучения истории возникновения ислама// Ислам: религия, общество, государство. М., 1984; Крачковский И.Ю. Избранные сочнения. М., 1955; Шмидт А.Э. Очерки истории ислама как религии // Мир ислама. Т.1. СПб., 1912.

² См.: Гольдциер И. Лекции об исламе. Спб., 1911; Грюнебаум Г.Э. фон Классический ислам. Очер
ки истории (600-1258). М., 1986; Массэ А. Ислам. Очерки истории. М, 1982; Уотт У.М. Влияние
ислама на средневековую Европу. М., 1976.

³ См.: Торнау Н.Е. О праве собственности по мусульманскому законодательству. СПб., 1882; Кери
мов Г.М. Шариат. Закон жизни мусульманина. М., 1999; Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-
правовая культура. М., 1997; Барковская Е.Ю. Мусульманское право и правовая культура. М., 2001;
Мисроков З.Х. Адат и шариат в российской правовой системе: Исторические судьбы юридического
плюрализма на Северном Кавказе. М., 2002.

⁴ См.: Ноуфаль И. Курс мусульманского права. СПб., 1886; Шарль Р. Мусульманское право. М.,
1959; Ван ден Берг Л.В. Основные начала мусульманского права. М., 2005.

⁵ См.: Абдулатипов Р.Г. Судьбы ислама в России: история и переспективы. М., 2002; Баширов Л.А.
Ислам и этнополитические процессы в современной России. М., 2000; Малашенко А.В. Исламское
возрождение в современной России. М., 1998; Игнатенко А.А. Эндогенный радикализм в исламе //
Центральная Азия и Кавказ. 2000. №2; Нуруллаев А.А., Нуруллаев Ал. А. Религиозно-политический

Философский анализ социально-экономического учения ислама осложняется тем, что в отечественной литературе практически нет работ, посвященных комплексному исследованию этой проблемы. Исследования советского периода носили методологически односторонний (атеистический) характер. Тем не менее необходимо отметить, что авторами того периода внесен определенный вклад в изучение социально-экономических принципов ислама¹.

Изучению различных аспектов социально-экономического учения ислама посвящены исследования Р.И. Беккина, А.И. Ионовой, Н.В.Жданова, А.Ю.Журавлёва, Р.И. Нуриахметовой, Г.Ф. Нуруллиной, В.В. Павлова и др².

История ислама в Дагестане, характеристика уровня религиозности населения республики по результатам социологических опросов, анализ феномена политизации ислама и попыток внедрения шариата, конкретные статистические данные по мусульманским религиозным организациям республики - далеко не полный список ценных сведений, которые содержатся в научных работах А.Г. Арухова, В.О. Бобровникова, М.В.

экстремизм // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Политология. 2003. № 4; Саидбаев Т. С. Ислам и общество: Опыт историко-социологического исследования. М., 1984.

¹ См.: Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М., 1982; Ионова А.И. Проблема ссудного процента
в выступлениях мусульманских идеологов современной Индонезии // Религия и общественная
мысль народов Востока. М., 1971; Капустин Б.Г. Фундаментализм и модернизм в социально-
экономическом учении ислама // Актуальные проблемы философской и общественной мысли зару
бежного Востока. Душанбе, 1983; Максимов А.А., Милославская Т.П. Исламские банки в странах
Ближнего и Среднего Востока // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982; Левин
С.Ф. О толкованиях запрещения ссудного процента у мусульман Пакистана в связи с буржуазной
реформацией ислама // Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971; Иванов Н.А. О
некоторых социально-экономических аспектах традиционного ислама (на примере арабо-
османского общества) // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982.

² См.: Беккин Р.И. Страхование в мусульманском праве: теория и практика. М., 2001; Ионова А.И.
Предпринимательство в мусульманском мире. М., 1993; Нуриахметова Ф.М. Эволюция социально-
экономической доктрины ислама: традиции и современность: Автореф. дис. ... канд. филос. наук.
М., 1994; Журавлев А.Ю. Теория и практика исламского банковского дела. М., 2002; Павлов В.В.
Исламские банки в исламском финансовом праве. М., 2003; Ларионов А.Д., Аль-Шарайрех Д.А. Ис
ламская модель бухгалтерского учета // Исламские финансы в современном мире. М., 2004; Жданов
Н.В. Исламская концепция миропорядка. М., 2003; Нуррулина Г.Ф. Совершенствование системы
управления совместным предпринимательством с учётом межкультурных факторов: Автореф. дис.
... канд. экон. наук. СПб., 2005.

7 Вагабова, Н.М. Вагабова, З.М. Зелимханова, Э.Ф. Кисриева, A.M. Маго-медова, К.М. Ханбабаева, А.Р. Шихсаидова¹.

Объект исследования - деятельность мусульман и исламских религиозных организаций в социально-экономической сфере жизни Дагестана.

Предмет исследования - социально-экономические предписания ислама, степень и характер их практической реализации в социально-экономических процессах в Республике Дагестан.

Цель исследования - проанализировать место и роль мусульман и различных исламских религиозных организаций в социально-экономической жизни современного Дагестана; изучить механизмы адаптации и формы участия в ней мусульманских общин.

Исходя из этой цели, в диссертации ставятся следующие задачи:

раскрыть характерные черты социально-экономического учения ислама, его источники и процессы исторического развития;

проанализировать возможность использования исламских экономических принципов и норм в условиях современного российского государства;

изучить формы участия мусульманских религиозных организаций в социальной и экономической жизни Республики Дагестан;

исследовать влияние общественно-политических и экономических реформ и трансформаций на характер и содержание процесса возрождения ислама в Дагестане;

рассмотреть примеры практической реализации исламских экономических принципов;

См.: Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. Очерки теории и практики. Махачкала, 1999; Бобровников В.О. Адатное землепользование в Нагорном Дагестане // Отечественные записки. 2004. №2; Вагабов М.В. Ислам - мировая религия. Махачкала, 1999; Кисриев Э.Ф. Ислам как политический фактор в Дагестане// Центральная Азия и Кавказ. 2000. №5; Магомедов A.M. Практика взаимодействия государственных и муниципальных органов с религиозными объединениями в Республике Дагестан // Государство и религия в Дагестане. Махачкала, 2004. № 1 (6); Зелимханов З.М., Ханбабаев К.М. Политизация ислама на Северном Кавказе. Махачкала, 2000; Шихсаидов А.Р. Ислам в Дагестане // Центральная Азия и Кавказ. 1999. №4.

- определить тенденции и перспективы участия мусульман и ислам
ских религиозных организаций в социально-экономической жизни Даге
стана;

- сформулировать практические рекомендации по реализации му
сульманских экономических принципов и норм, способствующих соци
ально — экономическому развитию России.

Теоретическая основа исследования. Автор опирается в своём исследовании на работы отечественных и зарубежных исследователей -религиоведов, философов, политологов, социологов, экономистов и правоведов. В диссертации использованы материалы экспертных социологических опросов, дискуссий, научно-практических конференций, авторефераты диссертаций по исследуемой проблеме.

Методологической основой исследования послужили концептуально важные положения и выводы, содержащиеся в трудах по философии, религиоведению, экономической теории, юриспруденции и социологии. Использование методов системного, структурно-функционального и институционального анализа позволило учесть всё многообразие факторов, влияющих на роль и значение ислама в Дагестане, объективно подойти к объяснению проблем, связанных с функционированием исламских организаций.

Эмпирическая и источниковедческая база исследования. При анализе социально-экономического учения ислама автор использовал в качестве основных источников вероучительные книги мусульман, в которых изложены принципиальные идеи и догматы ислама - Коран и Сунну, а также различные комментарии к ним, труды современных богословов и документы религиозных организаций, личные полевые исследования (записи бесед с рядовыми верующими и служителями ислама, представителями мусульманских религиозных организаций), документы, отражающие хозяйственную деятельность мусульманских общин. Кроме того, в диссертации нашли своё отражение результаты социологических иссле-

9 дований о влиянии ислама на общественную жизнь, проведенные государственными учреждениями, научно-исследовательскими институтами, а также материалы экспертного опроса, проведенного автором по проблемам, относящимся к теме исследования.

Основные научные результаты, полученные лично соискателем. Настоящая диссертация является одной из первых попыток комплексного исследования возможностей реализации социально-экономического учения ислама в условиях современного светского российского государства.

Научная новизна диссертации заключается в том, что в ней:

- проанализированы воззрения современных отечественных и зару
бежных мусульманских богословов по социально-экономическим пред
писаниям ислама;

- исследованы основные принципы и положения социально-
экономического учения ислама с точки зрения их соответствия букве и
духу российского законодательства;

раскрыты роль и место мусульманских религиозных организаций в социально-экономической жизни Дагестана;

исследован механизм влияния общественно-политических и социально-экономических проблем республики на религиозную жизнь мусульманских общин Дагестана;

сформулированы практические рекомендации по совершенствованию экономической деятельности мусульманских организаций в целях расширения поля их социального служения.

Практическая значимость исследования. В диссертации изложены и систематизированы теоретические положения ислама в области развития экономики; показана возможность реализации некоторых из них в светском государстве; предложены способы расширения и укрепления экономической базы мусульманских религиозных организаций.

Научные результаты, полученные автором в ходе исследования, могут быть использованы в качестве теоретического подспорья в процессе религиоведческого образования, а также при решении практических задач, стоящих перед государственными и мусульманскими организациями в социально-экономической жизни.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования изложены соискателем в трёх научных публикациях общим объёмом 1,3 п.л. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте РФ.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырёх разделов, заключения и списка использованных источников и литературы.

и Раздел I. Социально-экономические предписания в Коране, Сунне и шариате.

Специалисты в области изучения ислама выделяют три стадии в его развитии. Первая стадия - кораническая. В священном писании, записанного со слов пророка Мухаммеда, изложен комплекс религиозных, экономических, социально-политических, этических норм и предписаний.

Вторая стадия характеризируется идейными спорами о путях развития ислама. Исследователи относят второй этап к началу правления Али и последующим четырем векам. Именно в этот промежуток времени произошел раскол мусульманской общины на шиитов и суннитов, а проблемы веры стали предметом острых дискуссий.

Третья стадия развития ислама характеризируется процессом взаимовлияния «официального» ислама с иными культурными традициями, которые, влившись в духовную жизнь мусульманского мира, привнесли в ислам свои религиозно- этические представления, обычаи и правовые нормы. Однако, несмотря на некоторые различия школ и направлений мусульманского богословия, права и хадисоведения, все они находились в сложном взаимопереплетении, объединенные общей религиозной системой - исламом¹.

Необходимо отметить, что уже с первых десятилетий существования ислама мусульманским теологам и правоведам приходилось сталкиваться с различными проблемами экономической деятельности общины (уммы) и экономической политики мусульманского государства (халифата). Формирование социально-экономического учения ислама проходило в рамках общей исламской концепции жизни, которая нашла своё выражение в шариате.

¹ См.: Хрестоматия по исламу / Под редакцией Прозорова СМ. М., 1994. С.8.

Источником, идеологическим и теоретическим фундаментом шариата являются Коран и Сунна (предания о словах и действиях пророка Мухаммада). «Начиная с Корана и хадисов и далее в обширной мусульманской литературе как богословского, так и светского характера, - пишет исламовед Л.Р. Сюкийянен, - мы встречаем многочисленные упоминания (нередко целые разделы или трактаты), касающиеся регламентации мусульманского общества¹».

Одной из исходных позиций всех без исключения мусульманских авторов является утверждение, что «Коран содержит полный кодекс жизни»², в том числе свод правил, регулирующих экономическую деятельность человека.

Наряду с Кораном и Сунной к группе авторитетных источников шариата относится иджма - согласованное мнений по религиозным и правовым вопросам, которые были высказаны сподвижниками Пророка или впоследствии наиболее влиятельными мусульманскими теологами-правоведами (имамами, муфтиями, муджатахидами). Иджма развивалась как в виде интерпретаций текста Корана или Сунны, так и путем формирования новых норм, которые хотя и не имели прямого соответствия в Коране и Сунне, но не противоречили духу этих основных вероучительных книг. Новые самостоятельные правила поведения становились обязательными в силу единодушной поддержки муфтиев и муджатахидов. Такой способ развития норм мусульманского права получил название "иджтихад".

Кияс (суждение по аналогии) разделяется большинством мусульманских правоведов как «метод решения правовых вопросов, когда в Коране и Сунне не существует соответствующей нормы, а иджма по этому вопросу не сформулирована»³.

¹ Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право и регулирование права собственности в законодательстве
стран Арабского Востока// Правовое регулирование экономики. М., 1979. С.98.

² Современная экономическая доктрина ислама. Научно-аналитический обзор. М., 1983. С. 6.

³ Беккин Р.И. Страхование в мусульманском праве: теория и практика. М, 2001. С.12.

Развитие и становление шариата проходило в рамках различных правовых школ - мазхабов. В качестве канонических признаны четыре суннитских мазхаба - ханифитский, маликитский, шафиитский, ханба-литский и один шиитский — джафиритский¹. Диссертант в своём исследовании главным образом опирался на нормы и положения шариата, сформулированные в рамках двух суннитских мазхабов - шафиитского и ханифитского. Выбор диссертанта обусловлен тем, что именно эти две мусульманские правовые школы наиболее распространены в России: шафиитский - среди мусульман Дагестана и, шире, Северного Кавказа, ханифитский — среди мусульман Поволжья и центральной части России (татар, башкир), а также части дагестанцев (кумыков, ногайцев и других тюркских народов).

В трактовке современных исламских авторов социально-экономическая концепция ислама - это система заложенных в Коране ценностей, которые определяют границы экономических действий и дают им морально аргументированную мотивацию с целью обеспечения справедливого равновесия между материальными и духовными потребностями, между индивидуальными и общественными обязанностями. Эта концепция "основана на божественном откровении, а не выдвинута простыми смертными. Следовательно, она вечна и общезначима, поскольку священное учение безгранично во времени и пространстве" .

Рассматривая указания Корана по социально-экономическим вопросам, необходимо разграничить соответствующие суры (а иногда и ая-ты) по времени их возникновения в зависимости от периода пророческой деятельности Мухаммада - мекканского или мединского. Во многих мекканских сурах осуждается чрезмерное богатство, звучат призывы к

¹ Согласно большинству мусульманских правоведов, существующие различия между мазхабами в вопросах толкования исламского права, способах поклонения и т.д. не могут являться основанием утверждать, что тот или иной мазхаб является исключительно верным или, напротив, неправильным. Все мазхабы фактически равноправны. Они могут мирно сосуществовать, зачастую в рамках одного и того же государства. Например, в учебных заведениях Саудовской Аравии прямо запрещено отдавать предпочтение одному из мазхабов. Ученики должны знакомиться с идеями всех четырех школ. Современная экономическая доктрина ислама. Научно-аналитический обзор. М., 1983. С.7.

14 благочестию, помощи ближнему: «Горе всякому хулителю, который собрал богатство и приготовил его! Думает он, что богатство его увековечит. Так нет же! Будет ввергнут он в сокрушилище» (104:1-4) '.

В Медине вероучение пророка Мухаммада приобрело идеологическую значимость, проповедь и молитва, пост стали явно отличаться от языческих. Эмоциональная проповедь сменяется конкретными предписаниями, призванными регулировать деятельность общины. Одно из первых предписаний касается раздела военной добычи. «Они спрашивают тебя о добыче. Скажи, - добыча принадлежит Аллаху и Его посланнику; бойтесь же, повинуйтесь Аллаху и Его посланнику, если вы веруете!» (8:1). К данному аяту восходит несколько важнейших принципов экономической доктрины ислама и мусульманского права. Коран всё в мире провозглашает собственностью Аллаха, как творца всего сущего, а люди только временно владеют тем, что создал и даровал Аллах. «Аллаху принадлежит то, что в небесах и на земле!» (Коран, 2:284), «Аллаху принадлежит сокровенное на небесах и на земле. Поистине, Аллах мощен над каждой вещью!» (Коран, 16:79). Коран признаёт справедливое распределение собственности по труду и по затрачиваемым человеком усилиям. Все люди имеют разные дарования и способности, а значит, будут по-разному и вознаграждены за свой труд: «Аллах дал вам преимущества одних перед другими в жизненном уделе» (Коран, 16:73), «И не простри свой глаз на то, чем Мы наделили некоторые пары их и расцветом жизни здешней, чтобы испытать их этим» (Коран, 20:131). Таким образом, собственность объявляется священной и неприкосновенной, а право передачи её предопределено Аллахом.

Эти аяты Корана определили смысл понятия собственности в мусульманской экономической мысли, а вслед за ней и всего экономического учения ислама.

Коран / Пер. И.Ю. Крачковского. М., 1990. (Здесь и далее текст Корана приводится по указанному изданию; первая цифра - сура (глава), вторая - аят (стих) Корана)

Первые шаги в формулировании понятия собственности были сделаны мусульманскими богословско-юридическими школами ещё в дамасский период халифата при Омейядах. Необходимо отметить, что воззрения суннитов и шиитов, принципиально отличавшиеся по вопросам происхождения верховной власти, в вопросах о собственности расходились не столь кардинально. Во всяком случае, исходная позиция мусульманских юристов о природе этого права была единой: единственным верховным собственником является Аллах. Более того, шиитские мыслители по вопросам владения и собственности часто принимали точку зрения какой-либо из суннитских школ.

Среди четырех суннитских мазхабов в своих суждениях о праве собственности в наибольшей степени избегала крайностей ханифитская школа. Она опиралась как на коранические, так и на рациональные доказательства. Представители этой школы различали институт владения и права собственности и провозглашали верховным собственником Аллаха, который передавал ограниченное право распоряжения своему наместнику на земле - имаму, поскольку «согласно Корану, Аллаху принадлежит власть, и он наделяет ею по своему усмотрению того из своих рабов, кого захочет»¹. Согласно ханифитскому масхабу, собственник наделялся правом владения (кабз), правом пользования (манфаат), правом распоряжения и правом извлечения доходов (тсшлик). Так как верховным собственником провозглашался Аллах, то предполагалось, что собственниками могут быть только мусульмане, заслужившие это право своей верой в Аллаха.

Под владением мусульманские правовые школы, в отличие от римского права, понимают не фактическое обладание вещью, обеспеченной юридической защитой, а одно из средств доказывания права собственности. Поэтому сделка, не подкрепленная фактической передачей вещи, не имеет юридической силы для третьих лиц. Были выработаны различные

¹ Сюкияйнен Л.Р Мусульманское право. М., 1986. С. 56.

виды владения с более или менее точно определенными последствиями: йад, или простое держание; хияза, или длительное владение; хавз, или квалифицированное владение. Но даже длительное владение мусульманские юристы не рассматривают как основание возникновения права собственности — в шариате нет понятия приобретательной давности. Ни добросовестный, ни недобросовестный владелец имущества, как бы долго он не владел им, не признаётся собственником. Это положение проникнуто духом защиты права собственности, которое признано Кораном священным и неприкосновенным.

Способы приобретения собственности в шариате делятся на первоначальные и производные. В случае, если право приобретается в отношении вещей, ранее никому не принадлежавших, в силу фактического овладения ими, шариат относит приобретение собственности к первоначальному способу. Имущество, которое не имело собственника и не запретно с точки зрения шариата, переходит в собственность любого лица, которое завладело им на основании первичного права собственности. Данный принцип ярко проявляется в таком характерном для мусульманского права институте, как «оживление мертвой земли», о чем пророк Мухаммад говорил: «Тот, кто занимается обработкой ничейной земли, имеет преимущественное право (на владение ею)»¹. К естественным способам мусульманские юристы относят также и захват военной добычи.

Производный способ приобретения основывается на переходе права собственности от предшествующего собственника - в силу передачи (таслим), по наследству, путём мена или купли-продажи. Согласно мусульманской традиции, приоритетными путями приобретения имущества в собственность являются два — собственный труд и коммерческая деятельность. Отвечая на вопрос о том, какое из приобретений является наи-

¹ Сахих аль-Бухари (Краткое изложение): В 2 т. Т. 2. М., 2002. С. 22.

17 лучшим, Пророк сказал: «То, что человек приобрел трудом рук своих, а также то, что принесла ему добрая торговля» \

В мусульманском праве достаточно чётко прописаны условия утраты лицом права собственности. Происходит это либо в силу факта (когда вещь физически погибает; собственник отказывается от своего права; вещь исчезнет, попав в руки врага), либо в силу закона - в результате изъятия вещи из оборота, в случае вероотступничества собственника и т.д.

В целом, все мусульманские правовые школы исходят из божественной природы права собственности, толкуя его как средство сближения с Богом и реализации религиозной морали во всех областях жизни человека. Несколько отлична позиция шиитских правоведов - если в вопросах правоприменения они в основном полагались на суннитские мазхабы, то в раскрытии самой природы права они склонны к большему его обожествлению. Право собственности, по мнению шиитов, есть связь с вещью, которая выражается как отношение «земли и всего, что на ней находится, к Богу и земли и всего, что на ней находится, к рабам Бога» .

Главным видом собственности мусульманские правоведы считают право собственности на землю. Средневековая мусульманская литература при классификации категорий земель исходила, главным образом, из признака принадлежности. Так, ханифитская юридическая школа различала в связи с этим земли мульк - частновладельческие, мирийе — государственные, матрук - земли общего пользования и вакуфные земли.

Государственными являлись те земли, которые находились в пользовании мусульманской общины и, что важно, доходы от которых непосредственно поступали в государственную казну. В состав государственных земель входили поля, луга, летние пастбища, леса, бывшие частные земли, владельцы которых были убиты на войне.

¹ Цит. по: Беккин Р.И. Страхование в мусульманском праве: теория и практика. М., 2001. С.25.

² Лукоянов А.К. Взгляды шиитских идеологов на проблему собственности в контексте «исламской
экономики // Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. М, 1985.С.91.

К государственной собственности также относились выморочные, «мертвые земли» (меват) - заброшенные, необработанные, никому не принадлежащие участки. По мнению ханифитских правоведов, «мертвые земли», хотя никому не принадлежат, без разрешения имама не могут никем ни орошаться, ни застраиваться. Абу Ханифа утверждал, ссылаясь на Коран и на хадисы, что эта земля принадлежит тому, «кто ее оживит, если это сделано с разрешения имама»¹. Имамы имели право передавать эти земли во владение любому желающему возделывать и культивировать их своими силами. По истечении трех лет после начала обработки такой земли данное лицо получало от государства соответствующий документ на право владения ею, а со следующего года обязано было платить налог.

В отличие от государственных земель в VII веке существовали земли матрук (от слова «тарка» - забросить), которые являлись собственностью общины и не принадлежали государству. Суннитские правоведы различали два вида таких земель: 1) площади, дороги общего пользования и 2) леса, гумна и другие земельные угодья, находившиеся в пользовании жителей определенной местности.

Все четыре суннитских мазхаба исходили из единого принципа: каждый собственник обладает в отношении своей идеальной доли такими же правами, какими обладает единоличный. Для исключения всякого вторжения посторонних лиц ими была разработана идея о преимущественном праве покупки доли в праве общей собственности. Мусульманские правовые школы признавали это право лишь за совладельцами. Заботясь о сохранении добрососедских отношений между мусульманами, ханифитские правоведы, основываясь на хадисах², распространили положение о преимущественном праве и на собственников частных смежных земельных участков. Лишь один из четырех мазхабов, ханбалитский,

¹ Шабанов Ф.Ш., Алиев Р.Я. Некоторые положения ханифитской юриспруденции // Ислам: пробле
мы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985. С. 164.

² «Сосед имеет большее право на то, что прилегает к его участку» // Сахих аль-Бухари (Краткое из
ложение): В 2 т. Т. 2. М., 2002. С. 4.

19 не признавал за зимми (людей Писания, находящихся под властью и покровительством мусульман) преимущественное право. Согласно мали-китскому мазхабу, все лица, имеющие право на выкуп общей собственности, осуществляют его пропорционально принадлежащим им долям.

Постепенно в ходе объединения арабских племен земли матрук перешли в собственность государства и более не подлежали отчуждению.

Как указывают исследователи, понятие мулък появилось при Омей-ядах и включало четыре вида земель, соответствующие четырем способам их приобретения¹:

а) пустыри, взятые во владение для застройки и заселения;

б) земли, дарованные или купленные из фонда мирийе и превра
тившиеся в частную собственность;

в) земли, захваченные и распределенные в виде добычи на основа
нии положения Корана о военных трофеях;

г) земли, захваченные, но не распределенные как добыча, а остав
ленные местным жителям для обработки, облагались твердо установлен
ным налогом - харадж.

Основное отличие мульк от прочих видов землевладения - свобода владения и свобода отчуждения. Собственники всех четырех видов мулька, согласно суннитским мазхабам, имели право свободно отчуждать, передавать по наследству или в вакф эти земли.

Мульк содержал в себе право не только на поверхность земельного участка, но также на его недра и воздушное пространство над этим земельным участком (например, соседи имели право обрубать ветви деревьев чужого сада, нависающие над их садом; собственник земельного участка мог продавать недра земли или воздушное пространство над своим участком, не отчуждая самого участка). Однако такой неограничен-

См.: Акимкина Н.А., Люксембург М.А. Практикум по истории стран зарубежного Востока (Индия, Иран, Турция). - М, 1963. С.32.

20 ный характер права собственности несколько умерялся рядом исключений. Так, согласно маликитскому толку, каждый рудник является собственностью мусульманской общины.

Особое внимание мусульманское право уделяет статусу водных источников и водоёмов, что обусловлено большой ценностью воды в засушливых местностях Востока, а также особому режиму приданному воде в хадисах: «Люди связаны тремя предметами — водой, травой и огнем»¹. Не доходя до полного отрицания присвоения воды, мусульманские юристы, однако, выводили из религиозных положений общественную форму собственности на воду. Различалось два вида пользования этим природным ресурсом: для утоления жажды человека и животных и для орошения полей. В первом случае вступало в силу положение о шефете, которое можно определить как «право жажды». Если речь шла о больших водоемов (рек, озер), принадлежащих частному лицу, то в силу шефета любое лицо имело право утолить свою жажду и напоить своих животных водой из этих водоёмов. Но когда вода была добыта благодаря труду человека (колодцы, каналы и т.д.), то на такую воду мусульманские правоведы распространяли принцип частной собственности, поскольку речь идет о преимущественном пользовании ею: «ибо милосердие требует не отказывать в излишке воды тому, кто, умирая от жажды, нуждается в ней»².

Отдельной проработке в мусульманских юридических школах подверглись вопросы, касающиеся частной собственности. Ссылаясь на ко-раническое изречением: «Он (Бог) сотворил для вас все, что есть на земле» (Коран, 2:27), суннитские правоведы обосновывали её необходимость, предоставляя право приобретать движимое и недвижимое имущество каждому мусульманину. Лишь наиболее радикальные шиитские имамы, буквально толкуя положения Корана о том, что стремление к

¹ Цит. по: Социальное учение исламского возрождения. М., 1990. С. 31.

² Шарль Р. Мусульманское право. М., 1959. С.81.

21 мирским благам ведет к духовному упадку и моральной деградации личности, отрицают право частной собственности, устанавливая границы наследственной собственности в виде нисаба — минимума средств, которые необходимы для обеспечения мусульманской семьи в течение года.

Подавляющее же большинство шиитских правоведов, вслед за суннитскими мазхабами, считают собственность священной - мусульманин имеет право на получение благ, дарованных природой по воле Аллаха, и все приобретенное человеком и его предками рассматривается как законная собственность с точки зрения религии.

В религиозно-философском смысле право частной собственности мусульманские правоведы считают производным от власти Аллаха. Аллах, которому принадлежит все на небе и земле, предоставил людям возможность владеть и пользоваться имуществом. Отсюда происходит уважительное отношение к частной собственности.

Исходя из коранических положений о божественном происхождении права собственности, мусульманские правовые школы развили идею неприкосновенности частной собственности. В своих учениях юристы ссылались на хадисы: «Вам недозволенно владеть имуществом другого мусульманина иначе, как по его сердечному на то согласию», «Тот, кто погиб, защищая свою собственность, является мучеником за дело веры»¹.

На основе религиозных установок мазхабы выработали ряд норм, направленных на защиту права частной собственности: «приказ о распоряжении чужой собственностью недействителен», «никто не вправе распоряжаться собственностью другого лица без его разрешения», «никто не может присваивать имущество другого лица без правового основания» . Преследуя задачу обеспечения целостности и сохранности имущества частных собственников, мусульманские правоведы отрицают утрату права собственности в силу давности; не признают находку основанием воз-

¹ Цит. по: Лукоянов А.К. Взгляды шиитских идеологов на проблему собственности в контексте «ис
ламской экономики // Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985.С.94.

² Антология мировой правовой мысли: В 5 т. Т. I. Античность и восточные цивилизации. М., 1999.
С. 688.

22 никновения права собственности: утерянная вещь, где бы она не находилась, должна быть возвращена собственнику без каких-либо притязаний нашедшего на вознаграждение. Основным средством защиты является хакк да'во - право притязания, которое по своему содержанию аналогично виндикационному иску в римской юриспруденции. Истцом мог быть только собственник, не имеющий фактического владения, а ответчиком -как добросовестный, так и недобросовестный владелец.

Мусульманские юристы выделяют категории имущества, на которые может распространяться право частной собственности. К ним, в первую очередь, относились военные трофеи, продукты, полученные собственным трудом от использования природных ресурсов, результаты трудовой деятельности. Не могли находиться в частной собственности земли и имущество немусульман, перешедшее к мусульманам мирным путем; имущество умерших, не оставивших наследника; до второй половины VIII века в частной собственности не могли находиться земельные участки.

Неоднозначность подходов различных мазхабов к вопросу о праве собственности позволяет современным мусульманским правоведам обосновывать как возможность проведения национализации, так и сохранения неприкосновенности частной собственности. Большинство мусульманских политических и религиозных деятелей защищают принцип частной собственности. Как отмечал аятолла Шариатмадари, концепция «исламской экономики» предполагает уважение правительства к правам частных собственников: «Возможно, что у кого-то будет много капитала и богатства. Ислам ни у кого не будет отнимать этого силой»¹. Однако допускается изъятие частной собственности в общественных интересах, при соблюдении законных с точки зрения шариата условий. Такими условиями являются:

¹ Цит. по: Лукоянов А.К. Взгляды шиитских идеологов на проблему собственности в контексте «ио ламской экономики // Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985. С.87.

1. возмездность - незамедлительная выплата владельцу справедливой компенсации, величина которой определяется специалистами и не может быть меньше стоимости отчуждаемого объекта;

2. законность - изъятие должно осуществляться представителями законной власти или уполномоченными ими лицами;

3. изъятие должно производиться в силу общественной потребности, например, в случае строительства мечетей, дорог, мостов и т.п.

4. отчужденная для вышеуказанных целей собственность не должна использоваться в качестве общественных или частных инвестиций и не может пускаться в хозяйственный оборот до полного оформления на неё всех прав государства¹.

В иных случаях изъятие частной собственности трактуется как нарушение прав человека и насилие по отношению к нему. В том случае, если отчужденная вышеуказанными способами собственность перестает служить общественным интересам, то прежний хозяин или его наследники имеют первоочередное право на её возврат с выплатой государством компенсации.

Радикальные шииты (например, последователи Р. Хомейни) признают законными все три формы собственности, закрепленные Конституцией Ирана (государственная, частная, кооперативная). Однако Р. Хомейни наделяет государство абсолютным правом собственности и контролем в отношении собственности, считая, что владением государства может быть любой вид собственности, если «...у власти в исламском государстве стоят хранители и знатоки божественных предписаний, а также наследия Мухаммеда»².

¹ См.: Постановления и рекомендации Совета Исламской Академии Правоведения. М., 2003. С. 72.

² Цит. по: Лукоянов А.К. Взгляды шиитских идеологов на проблему собственности в контексте
«исламской экономики // Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономки. М, 1985. С.95.

В целом для всех мусульманских правовых школ характерно придание праву собственности сакрального смысла, что отражалось на разработке института собственности в материальном праве.

В мусульманской правовой мысли широкое развитие получила идея пресечения злоупотребления собственностью. Хотя собственность считается священной и неприкосновенной, предполагается, что мусульмане осуществляют свое право в целях не только удовлетворения личных интересов, но и во имя благополучия всего общества.

Из признания того, что верховное право собственности принадлежит Аллаху, исходит идея формирования вакфа - имущества, которое по волеизъявлению его учредителя передаётся на благотворительные цели¹. Мусульманские правоведы считают, что при обращении в вакф имущество возвращается к Богу, людям же предоставляется лишь право пользования в религиозных целях.

Первоначально в вакф передавалась только земля, но с течением времени институт вакфа стал применяться и к другому имуществу. Мусульманские законоведы определяют вакф как имущество, исключенное из гражданского оборота и посвященное религиозной либо благотворительной цели². Такое посвящение определяет характер и направленность распределения дохода от этого имущества: содержание мечетей, приютов для бедных, образовательных учреждений, иные благотворительные цели.

Как отмечалось выше, согласно мусульманской доктрине, право собственности возникает на имущество, которое никогда никому не принадлежало, а также на имущество, бывшее во владении кого-либо, но затем вышедшее из владения. Однако, как отмечают мусульманские юристы, есть имущество, которое, хотя и вышло из владения по воле собственника, не переходя ни в государственную, ни в частную собственность,

' См.: Постановления и рекомендации Совета Исламской Академии Правоведения. М., 2003, С. 271. ² См.: Strategies to Develop Waqf Administration in India. Research Paper № 50.1998. P. 27.

25 не может считаться свободными — это имущество, посвященное на богоугодное дело - вакф. Действием этим «имущество возвращается к первому, единственному собственнику и посему никакому отчуждению подлежать не может»¹. Собственник, передавая свое имущество в вакф, сохраняет за собой лишь правомочия владения и пользования; право распоряжения теряется жертвователями, но и не приобретается вакфополучате-лями.

Можно согласиться с мнением У. Ахмеджанова о том, что мусульманский вакф в отношении неотчуждаемости аналогичен церковному имуществу западной Европы с ее правом мертвой руки (main morte)². Но в отношении вакфа есть и некоторые отличия, главное из которых состоит в том, что вакуфная собственность не могла быть отчуждена ни под каким предлогом, и в отношении этого имущества ни собственник, ни имам не имеют права распоряжения, тогда как церковное имущество могло быть отчуждаемо императором, а также по договорным сделкам (для уплаты долгов, на выкуп пленных).

В положениях различных мусульманских школ по вопросу вакуф-ного имущества не имеется больших различий. По мнению всех суннитских правоведов, имущество становилось вакуфным только после фактической передачи этого имущества лицу, в чью пользу назначен вакф. Договор передачи имущества в вакф, по их мнению, считается действитель-ным в том случае, когда преследуется дозволенная и благородная цель . Законоведы шафиитской школы считали возможным установление вак-фов как на недвижимую, так и на движимую собственность. Представители трёх других основных мазхабов утверждают, что в вакф можно обращать только недвижимое имущество.

В отличие от суннитов, шиитские правоведы считали, что вакф возникает с момента устного или письменного заявления лица, переда-

¹ Торнау Н. Мусульманское право. СПб., 1866. С. 18.

² См.: Ахмеджанов У. Институт собственности в мусульманском праве. Автореф. дис. ... канд. юр.
наук. М., 1963. С.17.

³См.: Strategies to Develop Waqf Administration in India. Research Paper № 50. 1198. P.28

26 вавшего свое имущество для пользования в благотворительных целях, даже если вещь фактически не передана. Шиитами не признаётся установление семейного вакфа в пользу потомков. Крайние шиитские школы считали, что любое имущество после смерти человека должно «вернуться к Богу», т.е. быть передано в вакуфную собственность. Однако такая точка зрения противоречит кораническим правилам наследования. Так же, как и представители шафиитской школы, шииты считали, что предметом вакфа может быть любое, движимое и недвижимое, имущество. Важное отличие позиций шиитских правоведов - допустимость продажи или обмена вакуфного имущества, но только в том случае, если такая продажа или обмен способствуют достижению цели вакфа. Лишь часть шиитских правоведов не допускала продажу вакуфного имущества даже в необходимых случаях. Хотя, по мнению шиитских законоведов, никто не имел права устанавливать вакф в свою пользу или в пользу членов своей семьи, тем не менее, жертвователь имел право выделить имущество для построения и содержания для себя гробницы или на расходы по молитвам.

Одним из важнейших средств установления справедливости и ограничения злоупотребления собственностью в исламе является закят.

Под закятом понимается обязательное пожертвование, выплачиваемое мусульманином в пользу социально необеспеченных групп при наличии у него имущества установленного размера (нисаб). Слово «закят» в переводе с арабского языка имеет значение «очищение», «благодать», «правильность».

Будучи одним из столпов ислама, приравненный по догматической значимости к молитве, закят имеет полифункциональное значение - является важнейшим элементом религиозной практики, а также призван играть важную социально-экономическую роль в жизни мусульманина и мусульманской общины.

Закят один из столпов веры и видов поклонения Аллаху, священная религиозная обязанность верующего, стремящегося искренне, от чистого сердца снискать божественное благоволение. Важность выплаты закята подчёркивается тем, что он в сочетании с молитвой упоминается примерно в тридцати двух аятах Корана¹.

Представители всех мусульманских правовых школ сходятся во мнении об обязательности закята и в признании того, что он является одним из пяти столпов ислама. Отрицающий обязательность закята впадает в неверие {куфр) . Не отрицающий обязательность, но, уклоняющийся от выплаты закята совершает тяжкий грех³.

На первых порах существования ислама в мекканский период обязанность выплаты закята носила отвлечённый характер -вид имущества, с которого он взимался, и размер закята оставлялись на усмотрение самих мусульман, и определялись лишь их щедростью и богобоязненностью. Однако во 2 году хиджры (623 г) мусульманам было вменено в обязанность выплачивать определённую часть с каждого из видов имущества, что сопровождалось подробным разъяснением механизма сбора и базы обложения закятом.

В рамках различных мусульманских школ проводилась тщательная разработка вопроса о религиозном значении закята, причём это значение разнится для выплачивающего закят и получающего его.

Выплата закята для мусульманина - это подчинение повелению Аллаха и предпочтение всего того, что угодно Аллаху и Его посланнику, богатству, к которому привязывается человеческая душа. Выплата закята, согласно мусульманской традиции, способствует освобождению духа мусульманина от излишней привязанности к богатству и материальному достатку земной жизни, освобождению от зависимости от денег, вновь и

¹ См.: Сулейман хазрат Зариф. Закят. Казань, 2001. С.7.

2 См.: Магомедов Я. Закят - столп ислама, долг мусульманина // Ас-салам №17.2004.

³ "И пусть не считают те, которые скупятся на милости, дарованные им Аллахом, что это - лучше
для них. Нет, это - хуже для них! В День воскресения обязательно закуют их в ошейники из того,
чем они скупились; и Аллаху принадлежит наследие небес и земли; и Аллах ведает о том, что вы
творите" (Коран, 3: 180).

28 вновь напоминая мусульманину, что он является рабом только одного бога — Аллаха. Подобная покорность устраняет подчинение человека всему иному, возвышает и освобождает его. Закят для верующего - это средство очищения от скупости, средство выражения благодарности за благодеяния Бога, средство лечения сердца от любви к миру этому, способ внутреннего выздоровления человека, средств упрочения уз братства и взаимопомощи в мусульманской общине¹.

Важнейшей функцией закята является очищение богатства - согласно мусульманским правоведам материальный достаток является предметом конкурентной борьбы, и каждый мусульманин имеет равное право на его достижение. Поэтому до тех пор, пока не будет выплачен закят, имущество считается «нечистым», т.е. отобранным у бедных и неимущих. Однако закят не очищает имущества, приобретенного нечестным путём, т.е. грабежом, воровством, мошенничеством, ростовщичеством, выигранным в азартные игры².

Если же говорить о значении закята для тех, кто получает средства от него, то здесь вновь речь идёт об избавлении от материальной зависимости, но уже зависимости не от богатства, а от нужды, т.е. освобождение человека для поклонения одному лишь Аллаху.

Помимо избавления от нужды закят призван «очистить сердца мусульман от зависти и ненависти».

Исследователи, наряду с религиозным значением, выделяют важную социальную роль закята. Так как закят используется в первую очередь для оказания помощи нуждающимся и неимущим, то это способствует предохранению от сильной поляризации общества. Такая система обязательных выплат призвана снять напряжение в обществе, помочь достичь здорового социального климата посредством гарантирования

¹ См.: Кулиев Э. Закят и его место в исламе //

² См.: Керимов Г.М. Шариат. Закон жизни мусульманина. М., 1999. С. 205.

29 минимального жизненного уровня каждому члену мусульманской общины.

Современные мусульманские экономисты выделяют ещё одну функцию закята - экономическую. Закят является своеобразным катализатором инвестиционной активности, с одной стороны, побуждая предпринимателя через обложение неиспользуемых денежных сумм к полной эксплуатации ресурсов, а с другой - перераспределяя средства, повышает потребительский спрос¹.

На условиях выплаты закята, видах облагаемого им имущества, а также путях распределения средств, полученных от сбора закята, подробно мы остановимся во втором разделе диссертации.

Принципиальным положением ислама является неприятие того, что по-арабски именуется «гарар». Буквально это слово переводится как «опасность». Слово восходит к корню со значением «вводить в заблуждение», «совращать», «подвергать риску». Гарар, в контексте нашего исследования, это неопределенность. Примером может служить ситуация, когда одна из сторон договора хочет скрыть от другой некоторые последствия заключаемого соглашения, дабы поставить своего партнера в менее выгодное положение. Согласно мусульманским правоведам, гарар присутствует во всех видах договоров, где хотя бы одна из сторон на момент заключении договора не знает, что она получит в результате сделки. Таким образом, гарар - это договор, который обращается к риску и неопределенности и порождает неприятные последствия для одной из сторон, находящейся в зависимости от другой. Примером контракта, содержащего гарар, будут²:

купля-продажа товара, который не находится во владении продавца при заключении сделки (запрет основывается на хадисе, приве-

¹ См.: Журавлев А.Ю. Концептуальные начала исламской экономики // Исламские финансы в со
временном мире. Экономические и правовые аспекты. М., 2004. С.15.

² См.: Там же. С. 16.

денном у аль-Бухари, согласно которому Пророк запретил продавать ещё не родившихся животных¹);

купля-продажа «кота в мешке», допустим, складского свидетельства без раскрытия характера реального актива (в данном случае товара), который служит его, свидетельства, «содержимым»;

купля-продажа товара без исчерпывающей спецификации;

купля-продажа товара без указания точной цены, скажем, с формулировкой «по текущей рыночной цене»;

купля-продажа товара, когда цена либо условия заключения сделки обусловливаются наступлением неопределенного во времени события (к примеру, с условной формулировкой «поставка долларов против поставки рублей производится при достижении индексом РТС отметки 510 пунктов»), что придает неконкретность по условиям и срокам исполнения договоренности;

купля-продажа, к примеру, безнадежно больного животного или груза на борту терпящего бедствие судна; даже если покупатель осведомлен о состоянии имущества. Договор содержит гарар, так как его реальным предметом является не купля-продажа, а некая иная цель, не выраженная в самом договоре.

Необходимо отметить, что шариат отнюдь не осуждает риск. Напротив, мусульманские правоведы признают, что риск сопряжен со всякой операцией. Но участники сделки обязаны в меру человеческих возможностей просчитать объем риска на основе всей существующей информации и взять на себя ответственность за спрогнозированные таким образом последствия своих действий. В некотором смысле риск даже поощряется, но риск обоюдный - ни одна из сторон контракта не может претендовать на то, чтобы гарантировать себя от связанных с ним возможных потерь за счет другой стороны. Шариат, однако, запрещает (а) бессмысленный риск; (б) такую неопределенность элементов первой ка-

¹ Сахих аль-Бухари (Краткое изложение): В 2 т. Т. 1. М., 2002. С. 437.

31 тегории, которая усугубляет риск сверх «нормального» уровня; (в) риск, который приводит к конфликтам и спорам или незаконному приобретению чужого имущества¹.

К понятию гарара тесно примыкает понятие «мейсир». Буквально это означает «азартная игра». Запрет на мейсир основан на кораническом аяте: "О вы, которые уверовали! Вино, мейсир, жертвенники, стрелы -мерзость из деяния сатаны. Сторонитесь же этого, - может быть, вы окажетесь счастливыми!" (Коран, 5:90). В экономическом смысле мейсир понимается как доход, возникший из случайного стечения обстоятельств, незаработанный, полученный не в результате производительного приложения ресурсов (капитала, труда и проч.). Самый очевидный пример — игра в казино.

Профессиональные инвесторы, то есть дилеры банков и корпораций, брокеры вкладывают средства своих организаций и клиентов, пользуясь, так называемыми производными инструментами, или дериватива-ми (фьючерсами, свопами и прочими продуктами финансового инжиниринга). В отличие от инвестиций в биржевые товары, акции, лизинг, разрешенные с точки зрения шариата, вложения в подобные инструменты представляют собой финансовую игру, в которой деньги не проходят через процесс производительного использования и не делают общество богаче в реальном выражении. Результатом оказывается дополнительный инфляционный фактор, растрата интеллектуальных ресурсов и денег как потенциального капитала, социальный дисбаланс².

При всем том, что свойства исламской модели, о которых говорилось ранее, не менее важны и в идеологическом, и в прикладном отношении, взгляд на деньги является ключевым, центральным положением ис-

¹ См.: Кардави Ю. Дозволенное и запретное в исламе. М., 2005. С. 239.

² О вреде деривативов для развития экономики говорит даже один из крупнейших мировых инве
сторов Уоррен Баффет, который называет деривативы не иначе как «финансовым оружием массово
го поражения» и «бомбой замедленного действия». См.: Проскурина О. Уоррен Баффет ждет ката
строф // Газета. 4 марта 2003 г.

32 дамской экономической доктрины, отличающим ее от традиционной, западной теории и практики.

Шариат не оспаривает общепринятого взгляда на деньги как средство обращения, меру стоимости и, с оговорками, средство сбережения. Как отмечает А.Ю. Журавлев: «ислам разделяет понимание денег как созданного человеческим сознанием механизма обслуживания хозяйственных потребностей общества, как абстрактной категории, являющейся социальным институтом в той же мере, в какой и экономическим феноменом. В этом смысле можно говорить о том, что деньги являются продуктом человеческой деятельности, но — только в этом. Из этого следует, что любой продукт при определенных условиях может стать предметом купли-продажи, за исключением денег. Они рассматриваются только как служебный, технический инструмент, не имеющий самостоятельной стоимости...»¹.

Наряду с традиционной экономической теорией исламская экономическая мысль проводит различие между деньгами и капиталом: деньги, по сути, рассматриваются как потенциальный капитал. Но в отличие от светской экономической теории преобразование денег в капитал в исламской модели требуется активного участия обладателя денежного ресурса. Упрощая, можно сказать, что доход, возникающий не только от таких факторов производства, как земля, труд и предпринимательский талант, но и капитал, должен определяться по конечному результату. Это подразумевает принятие предпринимателем на себя части риска проекта через участие в его прибыли или убытках в отличие от получения в виде ссудного процента фиксированной отдачи, не зависящей от применения его капитала .

¹ Журавлев А.Ю. Концептуальные начала исламской экономики // Исламские финансы в современ
ном мире. Экономические и правовые аспекты. М., 2004. С. 21-22.

² См.: Аль-Маудуди Исламская экономика и оберегание от грехов ар-риба (ростовщичества). Казань,
1999.С.32-34.

Основываясь на хадисах, исламские экономисты не признают за деньгами качество товара, который можно продать, получив доход от самой такой продажи¹.

Из выше перечисленных отличий во взглядах, с одной стороны, исламских экономистов и, с другой - представителей традиционной светской экономической теории вырастает другое очень важное отличие, выражаемое в понятии «риба».

В лингвистическом плане арабское слово «риба» восходит к корню «ра-ба-ва», обозначающему в большей части глагольных форм такие действия, как «расти», «возрастать», «увеличиваться», «превышать». Соответственно, «риба» буквально означает «приращение», «превышение». Углубленное толкование данного термина мы находим в различных источниках².

Однако, если всякая «риба» (хотя по-арабски «риба» — это «он», российские исследователи применяют русский шаблон определения рода лексической единицы) есть прирост, не всякий прирост — риба. В том смысле, который слово «риба» приобрело в языке Корана, оно воспринималось в первую очередь как увеличение суммы долга против его изначального размера. Доисламская практика свободно допускала ситуацию, при которой кредитор, предоставляя отсрочку должнику, не способному вовремя расплатиться, требовал возвратить сумму большую, нежели была отдана в ссуду. Речь не обязательно должна была идти о деньгах, одолжены могли быть и какие-либо товары.

Ислам, рассматривая рибу как грех и, ставя ее вне закона, воспроизводит этические воззрения предшествующих учений. Ссужение денег ради прибыли осуждалось Платоном, Аристотелем. Аналогичная позиция до известной поры была присуща и христианской церкви. Так, Фома Ак-

¹ «Не продавайте ни золота за золото, если только равное (количество не обменивается) на равное,
ни серебра на серебро, если только равное (количество не обменивается) на равное... » Сахих аль-
Бухари (Краткое изложение): В 2 т. Т. 1. М., 2002. С. 441.

² См.: Аль-Маудуди Исламская экономика и оберегание от грехов ар-риба (ростовщичества). Ка
зань, 1999. С.54-56.

34 винский утверждал, что процент подрывает стабильность денег как меры стоимости через придание денежному предложению стоимости, отличной от номинала и зависящей от временного фактора. Кальвин первым в христианстве однозначно отказался от осуждения ссудного процента. В 1545 г. в Англии был пересмотрен закон, запрещавший взимание процента и трактовавший любое взимание процента как ростовщичество; запрещены были лишь завышенные процентные ставки, а низкие ставки были «легализованы». Чуть позже, с ростом влияния торговых банков, в континентальной Европе были приняты аналогичные акты.

В конечном счёте, две из трех авраамистических религий (иудеи и христиане) проведя различия между понятиями ростовщичество и ссудного процента, легализовали последний¹. Лишь третья ветвь, мусульмане, данную точку зрения не разделяет и такого различия не проводит. Как показывает анализ мусульманской экономической и юридической литературы, основное течение экономической и богословской мысли однозначно отказывается разграничивать названные явления, относя оба к ри-бе . Поэтому в дальнейшем слова «процент» и «риба» автор в своём исследовании будет употреблять как синонимы.

Взимание процента приравнено в Коране и Сунне к наиболее злостным грехам и осуждено как прямой вызов Аллаху. Запрет на процент закреплен в самых сильных выражениях. Об этом говорится в нескольких аятах 2-й суры Корана: «Те, которые жадны к лихве, воскреснут такими, какими воскреснут те, которых обезумил сатана своим прикосновением. Это будет им за то, что они говорят: «Лихва — то же, что прибыль в тор-

'Исходя из того, что в Ветхом Завете сказано: «Если дашь деньги взаймы бедному из народа Моего, то не притесняй его и не налагай на него роста.» (Исход, 22:25); «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост; иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост...» (Второзаконие, 23:19), еврейские богословы объявили запрещённым взимание процента только с евреев.

² Современная история мусульманского права знает попытки пересмотра вопроса о запрещении риба. Ещё в 1899 года Муххамад Абдо, в то время главный муфтий Египта, издал фетву, разъясняющую, что шариат не запрещает мусульманам вкладывать деньги в банки и получать проценты и что такая операция не является ростовщичеством, запрещённым Кораном. Однако большинство мусульманских богословов, ссылаясь на прямые и недвусмысленные положения Корана, не приняла такой позиции.

35 говле». Но Бог позволил прибыль в торговле, а лихву запретил (276)... Верующие, бойтесь Бога и оставьте то, что достается вам лихвой, если вы верующие (278)... Если не сделаете того, то знайте, что у Бога и посланника его война с вами (279)».

Мусульманские правоведы выделяют, по меньшей мере, четыре характеристики, свойственные запрещенной ставке процента:

она заранее фиксирована;

она привязана к сроку и сумме ссуды;

ее выплата гарантируется заемщиком вне зависимости от исхода операции, для которой деньги были заимствованы;

государственный аппарат санкционирует ее и принуждает к ее выплате.

Ставя во главу угла создание честной и справедливой экономической системы, мусульманские экономисты считают, что деньги не могут прирастать по стоимости сами по себе, как это происходит, когда они ссужаются под процент. Это подразумевает, что получение прибыли владельцем капитала оправдано, если он наравне с другими обладателями прочих факторов (земли, трудовых и предпринимательских способностей) участвует в производстве прибыли, фактически становится партнером в рамках проекта, не стоящим в стороне от того дела, на которое идут деньги. В таком случае владелец капитала не вправе рассчитывать на получение фиксированного и гарантированного вознаграждения. Реальное участие в производстве прибыли обусловливает получение владельцем капитала доли прибыли (или принятия на себя части убытков). Вознаграждение определяется размером вклада, оцениваемого с точки зрения достигнутого прироста реального богатства .

Аргумент против взимания процентов, приводимый мусульманскими законоведами - неспособность человека предопределить своё бу-

¹ См.: Журавлев А.Ю. Концептуальные начала исламской экономики // Исламские финансы в современном мире. Экономические и правовые аспекты. М., 2004. С. 22.

36 дущее. Заранее фиксированная «временная стоимость» денег является вызовом божественной предопределенности. Подобная аргументация, хотя и лишенная религиозной риторики, приводится также и западными исследователями исламской экономики. «Из оправдания процента вытекает, что «время — деньги». Коль скоро просто прошествие времени, как предполагается, автоматически меняет стоимость активов, денег и удовлетворения, отказ от них на время (посредством отдачи в ссуду) автоматически оправдывает процент как компенсацию. Противники процента с этим не согласны. Поскольку ничто в будущем не является предопределенным человеком, мы не должны действовать так, как будто предопределенность существует. Зависящие от конкретного результата контракты участия в прибыли и аренды позволяют в течение определенного срока получать положительную доходность и эксплуатировать полезные свойства товаров длительного пользования. Но они не предусматривают как данность, что прошествие времени само по себе обязательно производит что бы то ни было. Следовательно, не имеет под собой оснований попытка оправдывать дисконтирование через положительное временное предпочтение»¹.

Поскольку процентная ставка денег фиксируется относительно их и прямо не связана с результирующей величиной новой стоимости, возникающей из взаимодействия всех факторов производства, то она не может служить мерилом того вклада, который деньги как капитал реально вносят в производство новой стоимости (продукта). Справедливость - категория экономическая в исламе, предполагает, что каждый из этих факторов должен получить вознаграждение сообразно вкладу и результату. Если, при прочих равных условиях, вклад — величина постоянная, то результат, напротив, не может быть известен заранее, кроме как в форме некоего прогнозируемого значения, заложенного в бизнес-план. Иначе будет нарушен принцип

¹ Dar Н.А., Presley J.R. Islamic Finance: A western Perspective II International Jornal of Islamic financial services. 1999. Vol.1. № 1. April -June II

37 будет нарушен принцип справедливости, требующий, чтобы вознаграждение соотносилось с произведенными затратами человеческой энергии, времени и денег, становящихся капиталом. Поэтому, как отмечает А.Ю. Журавлев, «капитал может претендовать только на часть прибыли, и размер этой части будет определяться исходя из конкретных условий сделки. Оценка условий всей совокупности трансакций даст на выходе среднюю для экономики в целом норму доходности, в нашем случае — доходности капитала¹».

Существует еще один, весьма существенный аргумент, на который также указывают исламские экономисты. Если инвестиции финансируются за счет банковского кредита, то предприниматель, желая обеспечить себе приемлемую доходность, должен заложить в цену конечного продукта некую величину, которая будет компенсировать грядущую выплату процента. То есть над естественной ценой неизбежно возникает «надстройка», за которую расплачивается потребитель. Таким образом, в процессе хозяйственного обмена все общество и каждый его член в отдельности облагаются «налогом» в пользу банков.

Однако необходимо отметить, что периодически в среде мусульманских богословов, появляются попытки обосновать допустимость «умеренного» ссудного процента². Его сторонники рассматривают «риба» как нарушение эквивалентности обмена, отхода от принципа «мера за меру». Однако во времена Мухаммеда не было бумажных денег, не было инфляции. Банковская учётная ставка и «нормальный» ссудный процент, исключающий «незаконную» прибыль ростовщика есть средство соблюдения принципа «мера за меру» в его реальном, а не формально-

цифровом значении в условиях современного денежного обращения .

¹ Журавлев А.Ю. Концептуальные начала исламской экономики // Исламские финансы в современ
ном мире. Экономические и правовые аспекты. М., 2004. С. 21-22.

² См.: Ионова А.И. Проблема ссудного процента в выступлениях мусульманских идеологов совре
менной Индонезии//Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971. С. 141-143.

³ См.: Левин С.Ф. О толковании запрещения ссудного процента у мусульман Пакистана в связи
буржуазной реформацией//Религия и общественная мысль народов Востока. М, 1971. 124-126.

Противники этой точки зрения отрицают существование различия между «нормальным» ссудным процентом и процентом ростовщическим. Отмечается, что понятие «чрезмерный» как основное свойство, отличающее второе от первого, то есть дефиниция ростовщичества как взимание чрезмерных процентов — некорректно. Размер «нормального» процента начала века или, тем более, века XV, чрезмерен по нынешним меркам (хотя, к примеру, в Канаде сегодня ростовщической по закону будет признана ставка, превышающая 60 %). Сегодняшний же «нормальный» процент может считаться «чрезмерным», допустим, через 30 лет¹.

Подводя итог, отметим, что концептуальные начала исламской экономики и вытекающих из нее прав человека и общества содержатся во Всеобщей исламской декларации прав человека (ct.XV):

1. В своей хозяйственной деятельности все люди имеют право пользоваться природными богатствами;

2. Все люди имеют право добывать средства к существованию в соответствии с законом;

3. Всякий человек обладает правом собственности, которой владеет индивидуально или совместно с другими лицами. Национализация некоторых средств производства законна с точки зрения общественных интересов;

4. Бедняки имеют право на определенную часть состояния богатых, установленную закятом;

5. Все средства производства должны использоваться в интересах всей общины;

6. Для обеспечения развития сбалансированной экономики и защиты общества от эксплуатации ислам запрещает монополии, ограничивает коммерческую деятельность, ростовщичество, использование принудительных мер при заключении сделок, публикацию лживой рекламы;

¹ См.: Manan М.А. Islamic Economics: Theory ahd Practice. - Cambridge, 1986. P. 118.

7. В обществе разрешены все виды экономической деятельности, если они не приносят вреда интересам общества и не нарушают исламские законы и ценности¹.

Распределение созданного блага осуществляется по принципу справедливости в зависимости от вклада каждого члена общества в производство общественного блага. Ислам поощряет желание человека работать, приобретая мирские блага для обеспечения себя и семьи и узаконивает стремление к достижению материального благополучия.

В исламской экономике поведение хозяйствующего субъекта диктуется в равной мере как рационально-утилитарными, так и религиозно-этическими соображениями. Таким образом, данная система открыто провозглашает своей основой ценностные установки. Разумеется, в западной экономике эти установки также существуют, но там ценностный фактор сегодня оказывается как бы смазан, подавлен рационалистическим началом.

В исламской экономике постулируется, что этический императив, лежащий в основе мусульманского «кодекса поведения», налагает ограничения, добровольно принимаемые участниками хозяйственного оборота в силу их религиозного мировоззрения. По крайней мере, в теории следствием становятся определенные отклонения от «традиционного» типа реакций на рыночные изменения. Например, рост доходов или снижение цен в исламской модели не обязательно ведут к росту потребления, так как это может нарушить шариатский принцип умеренности потребления и его зеркального отражения — благоразумности в использовании ресурсов, обеспечивающих объем предложения.

Таким образом, социально-экономическая учение ислама «является частью исламской концепции жизни, которая базируется на взаимосвя-

зи.: Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. Международные правовые, экономические аспекты. М., 1991.С.26.

40 занных концепциях Бога, человека, его места во Вселенной и его отношений с Богом и обществом»¹.

¹ Экономическая доктрина ислама и стратегия развития мусульманских стран. М., 1983. С. 37.

41 ^і—М^^І^ля

Социально-экономические предписания в Коране, Сунне и шариате

Специалисты в области изучения ислама выделяют три стадии в его развитии. Первая стадия - кораническая. В священном писании, записанного со слов пророка Мухаммеда, изложен комплекс религиозных, экономических, социально-политических, этических норм и предписаний.

Вторая стадия характеризируется идейными спорами о путях развития ислама. Исследователи относят второй этап к началу правления Али и последующим четырем векам. Именно в этот промежуток времени произошел раскол мусульманской общины на шиитов и суннитов, а проблемы веры стали предметом острых дискуссий.

Третья стадия развития ислама характеризируется процессом взаимовлияния «официального» ислама с иными культурными традициями, которые, влившись в духовную жизнь мусульманского мира, привнесли в ислам свои религиозно- этические представления, обычаи и правовые нормы. Однако, несмотря на некоторые различия школ и направлений мусульманского богословия, права и хадисоведения, все они находились в сложном взаимопереплетении, объединенные общей религиозной системой - исламом1.

Необходимо отметить, что уже с первых десятилетий существования ислама мусульманским теологам и правоведам приходилось сталкиваться с различными проблемами экономической деятельности общины (уммы) и экономической политики мусульманского государства (халифата). Формирование социально-экономического учения ислама проходило в рамках общей исламской концепции жизни, которая нашла своё выражение в шариате. Источником, идеологическим и теоретическим фундаментом шариата являются Коран и Сунна (предания о словах и действиях пророка Мухаммада). «Начиная с Корана и хадисов и далее в обширной мусульманской литературе как богословского, так и светского характера, - пишет исламовед Л.Р. Сюкийянен, - мы встречаем многочисленные упоминания (нередко целые разделы или трактаты), касающиеся регламентации мусульманского общества1».

Одной из исходных позиций всех без исключения мусульманских авторов является утверждение, что «Коран содержит полный кодекс жизни»2, в том числе свод правил, регулирующих экономическую деятельность человека.

Наряду с Кораном и Сунной к группе авторитетных источников шариата относится иджма - согласованное мнений по религиозным и правовым вопросам, которые были высказаны сподвижниками Пророка или впоследствии наиболее влиятельными мусульманскими теологами-правоведами (имамами, муфтиями, муджатахидами). Иджма развивалась как в виде интерпретаций текста Корана или Сунны, так и путем формирования новых норм, которые хотя и не имели прямого соответствия в Коране и Сунне, но не противоречили духу этих основных вероучительных книг. Новые самостоятельные правила поведения становились обязательными в силу единодушной поддержки муфтиев и муджатахидов. Такой способ развития норм мусульманского права получил название "иджтихад".

Кияс (суждение по аналогии) разделяется большинством мусульманских правоведов как «метод решения правовых вопросов, когда в Коране и Сунне не существует соответствующей нормы, а иджма по этому вопросу не сформулирована»3. Развитие и становление шариата проходило в рамках различных правовых школ - мазхабов. В качестве канонических признаны четыре суннитских мазхаба - ханифитский, маликитский, шафиитский, ханба-литский и один шиитский — джафиритский1. Диссертант в своём исследовании главным образом опирался на нормы и положения шариата, сформулированные в рамках двух суннитских мазхабов - шафиитского и ханифитского. Выбор диссертанта обусловлен тем, что именно эти две мусульманские правовые школы наиболее распространены в России: шафиитский - среди мусульман Дагестана и, шире, Северного Кавказа, ханифитский — среди мусульман Поволжья и центральной части России (татар, башкир), а также части дагестанцев (кумыков, ногайцев и других тюркских народов).

В трактовке современных исламских авторов социально-экономическая концепция ислама - это система заложенных в Коране ценностей, которые определяют границы экономических действий и дают им морально аргументированную мотивацию с целью обеспечения справедливого равновесия между материальными и духовными потребностями, между индивидуальными и общественными обязанностями. Эта концепция "основана на божественном откровении, а не выдвинута простыми смертными. Следовательно, она вечна и общезначима, поскольку священное учение безгранично во времени и пространстве" .

Рассматривая указания Корана по социально-экономическим вопросам, необходимо разграничить соответствующие суры (а иногда и ая-ты) по времени их возникновения в зависимости от периода пророческой деятельности Мухаммада - мекканского или мединского. Во многих мекканских сурах осуждается чрезмерное богатство, звучат призывы к благочестию, помощи ближнему: «Горе всякому хулителю, который собрал богатство и приготовил его! Думает он, что богатство его увековечит. Так нет же! Будет ввергнут он в сокрушилище» (104:1-4) .

В Медине вероучение пророка Мухаммада приобрело идеологическую значимость, проповедь и молитва, пост стали явно отличаться от языческих. Эмоциональная проповедь сменяется конкретными предписаниями, призванными регулировать деятельность общины. Одно из первых предписаний касается раздела военной добычи. «Они спрашивают тебя о добыче. Скажи, - добыча принадлежит Аллаху и Его посланнику; бойтесь же, повинуйтесь Аллаху и Его посланнику, если вы веруете!» (8:1). К данному аяту восходит несколько важнейших принципов экономической доктрины ислама и мусульманского права. Коран всё в мире провозглашает собственностью Аллаха, как творца всего сущего, а люди только временно владеют тем, что создал и даровал Аллах. «Аллаху принадлежит то, что в небесах и на земле!» (Коран, 2:284), «Аллаху принадлежит сокровенное на небесах и на земле. Поистине, Аллах мощен над каждой вещью!» (Коран, 16:79). Коран признаёт справедливое распределение собственности по труду и по затрачиваемым человеком усилиям. Все люди имеют разные дарования и способности, а значит, будут по-разному и вознаграждены за свой труд: «Аллах дал вам преимущества одних перед другими в жизненном уделе» (Коран, 16:73), «И не простри свой глаз на то, чем Мы наделили некоторые пары их и расцветом жизни здешней, чтобы испытать их этим» (Коран, 20:131). Таким образом, собственность объявляется священной и неприкосновенной, а право передачи её предопределено Аллахом.

Эти аяты Корана определили смысл понятия собственности в мусульманской экономической мысли, а вслед за ней и всего экономического учения ислама. Первые шаги в формулировании понятия собственности были сделаны мусульманскими богословско-юридическими школами ещё в дамасский период халифата при Омейядах. Необходимо отметить, что воззрения суннитов и шиитов, принципиально отличавшиеся по вопросам происхождения верховной власти, в вопросах о собственности расходились не столь кардинально. Во всяком случае, исходная позиция мусульманских юристов о природе этого права была единой: единственным верховным собственником является Аллах. Более того, шиитские мыслители по вопросам владения и собственности часто принимали точку зрения какой-либо из суннитских школ.

Проблемы реализации исламского социальноэкономического учения в светском государстве

Потенциал использования исламских социально-экономических принципов в современной России, в первую очередь, необходимо рассматривать с точки зрения соответствия норм шариата правовой системе страны, а также возможности включения некоторых норм шариата в российское законодательство, в частности, на региональном уровне.

Если оставить в стороне крайние позиции маргинальных групп (как из числа сторонников, так и противников применения шариатских норм1), то на сегодняшний день чаще всего в обществе находят поддержку сторонники умеренных подходов, с одной стороны, допускающих применение некоторых норм шариата в рамках и наряду с российским законодательством, с другой - ссылаясь на Конституцию и светский характер Российского государства, указывающих на невозможность применения любых норм шариата в российской правовой системе. Необходимо отметить, что практически все позиции страдают одними и теми же недостатками - упрощённым представлением о шариате, и главное, отсутствием понимания грани «между двумя принципиально различными вещами — «следованием шариату» мусульман, подчинением ими своего поведения его предписаниям, с одной стороны, и включением положений шариата в государственную правовую систему, которое в мусульманском мире принято называть «претворением шариата», с другой2».

Учитывая характерное для ислама единство религиозных и правовых норм, закономерно встает вопрос, допустимо ли вообще говорить о наличии в исламе различных типов норм, в том числе и юридических. В этой связи необходимо отметить, что соотношение в исламе правовых и неправовых нормативных предписаний сложнее и тоньше, чем может показаться на первый взгляд. Подход к мусульманскому праву только как к религиозному явлению не учитывает того обстоятельства, что, несмотря на прочную связь юридических норм ислама с религиозными, а также их переплетение, а иногда и слияние, между данными категориями норм в целом имеются и существенные отличия. Правовые и религиозные нормы тесно взаимодействуют как регуляторы общественных отношений, причём речь не идёт не о поглощении одних правил поведения другими или

0 полном совпадении областей их влияния1.

Шариат и позитивное право - две разные системы социально-нормативного регулирования. Шариат - универсальный, максимально широкий комплекс норм, включающий как религиозно-культовые предписания (ибадат), так и правила мирских взаимоотношений людей (муа-малат). Позитивное право - система юридических норм, которая не охватывает весь механизм социально-нормативного регулирования, - обычаи, религиозные нормы, нравственные ориентиры, этикет и т.п.

Сопоставляя подходы к регулированию поведения человека в целом, Сюкияйнен Л.Р. выделяет три основные сферы, каждую из которых шариат и позитивное право оценивают по-своему:

1) религиозно-культовое поведение мусульман;

2) мирские (светские) взаимоотношения, непосредственно не регулируемые правом;

3) мирское поведение человека, которое опосредовано правом .

Среди указанных областей лишь религиозная сфера рассматривается в качестве самостоятельной как шариатом, так и позитивным правом, которые занимают по отношению к ней противоположные позиции. Для шариата "ибадат" - неотъемлемый и важнейший элемент его нормативной стороны. А для позитивного права эта сторона общественных отношений 43 в целом неправовая область, в которой господствуют религиозные правила поведения. Точнее говоря, речь идет о такой сфере, которая интересует право преимущественно с точки зрения обеспечения юридических гарантий свободы вероисповедания.

Если речь идёт о мирских взаимоотношениях людей нерелигиозного характера, то здесь шариат и позитивный закон напрямую не сталкиваются: как и в религиозно-культовой области, эти мирские вопросы регулируются шариатом, но находятся вне правового пространства. По от-ношению к ним право занимает нейтральную позицию, т.е. допускает действие самых разнообразных норм1.

В этих двух сегментах, религиозном и мирском, "следование шариату" опирается главным образом на внутренние стимулы, религиозную совесть мусульман, которые в принципе обязаны придерживаться шариата, где бы они не жили, независимо от мирской (государственной) власти. В частности, в сугубо религиозных вопросах от государства не требуется никаких правовых шагов кроме одного - обеспечения мусульманам возможности осуществлять свое право на свободу вероисповедания, что и предусмотрено российским законодательством . "Следование шариату" в этой сфере обеспечивается верой, внутренним убеждением и готовностью добровольно подчиняться божественной воле. Со стороны государства речь может идти лишь о некоторых мерах, нацеленных на создание благоприятных условий для соблюдения культовых обязанностей - о помощи при направлении в паломничество, о выделении мест для совершения молитвы, об установлении особого графика работы во время поста и т.п.

Таким образом, если с точки зрения закона имеет место реализация мусульманами закрепленного в светском законодательстве права на свободу вероисповедания, то с позиций шариата имеет место соблюдение и исполнение правоверными религиозно-культовых предписаний ислама. Подобная неотъемлемая от ислама форма "следования шариату" лежит в основе очевидного факта: шариат в известных пределах действует везде, где есть мусульмане1, в том числе и в России.

Такой вывод касается также мирских отношений, которые, действуя вне правового пространства и без участия государства, тем не менее, подлежат регламентации со стороны шариата. Здесь мусульмане также имеют возможность беспрепятственно следовать предписаниям шариата (например, соблюдать принятые между правоверными правила этикета). Очевидно, единственное, что может вызвать вмешательство государства в эту сферу - это контроль за соблюдением законодательства, пресекающего оскорбление национальных и религиозных чувств граждан.

Таким образом, в указанной сфере мирского поведения мусульман шариат и позитивный закон также не пересекаются - с точки зрения права эта область не подлежит прямому регулированию, а шариат оценивает ситуацию как следование его положениям по мирским вопросам. Однако при всей схожести "следование шариату" мусульманина в мирской и религиозно-культовой сфере, имеется одно важное отличие - строя свои мирские взаимоотношения на основе шариата, мусульманин должен ориентироваться на такие модели поведения, которые бы не вызывали резкого отторжения их обществом, т.е. необходимо учитывать немусульманское окружение. Впрочем, в определенном смысле это - тоже "следование шариату", его общим принципам, исходным началам, ценностям и целям2.

Важно также иметь в виду, что «следование шариату» мусульман в мирских вопросах совсем не обязательно противостоит устоявшимся нормам поведения немусульман в этой области. Как правило, наоборот, совпадений здесь больше, нежели расхождений. Уважение к старшим, помощь старикам и малоимущим, стремление к гармоничным семейным отношениям и т.д. может восприниматься мусульманами как "следование шариату", а немусульманами - как соблюдение принятых у них морально-этических норм.

Социально-экономическая политика исламских организаций Республики Дагестана

Ислам и исламская культура на протяжении веков оказывали огромное влияние на все стороны жизни дагестанского общества - политику, экономику, образование, культуру и семейно-бытовые отношения. Мусульманское духовенство имело реальное влияние на дагестанское общество.

До революции в Дагестане было более 1700 мечетей, в среднем по одной мечети на каждый аул. Им принадлежало свыше 13 тысяч десятин вакуфной земли. В 800 мусульманских школах училось 7500 слушателей и насчитывалось свыше 10 тыс. духовных лиц - мулл, кадиев, дибиров и др. (вместе с семьями численность духовенства доходила до 50 тыс. человек). В 1913 г. мусульманское духовенство составляло 5% населения Дагестана.

Одним из главных источников доходов духовенства являлись ва-куфные земли. Источником образования вакуфных земель были завещания, пожертвования со стороны верующих, которые передавали в собственность мечетей пахотные, сенокосные и пастбищные земли. Вакуфная собственность имела достаточно высокий удел в Даргинии, Нижнем Та-басаране, Тарковском Шамхальстве. Вакуфные земли в основном подразделялись на 2 вида: к первому виду относились земли, бывшие в непосредственном распоряжении мечетей; мечети сдавали эти земли для обработки в аренду отдельным лицам (в этом случае мечеть получала только часть урожая) или всем жителям села — тогда весь урожай поступал в пользу мечетей. Ко второму виду относились земли, которые находились в пользовании наследника, и он обязан был вносить в мечеть определённую завещателем долю урожая или продуктов животноводства.1 К вакфу, однако, относились не только земли, но также пожертвованные в пользу мечетей скот, предметы домашнего обихода, продукты сельского хозяйства. Не менее значимыми были поступления от закята. Так, к примеру, уже в годы советской власти мусульманское духовенство во главе с шейхом Али-Хаджи Акушинским собрало закята в горных районах Дагестана (Даргинском, Кази-Кумухском, Кайтаго-Табасаранском) больше, чем дагестанское правительство налогов по всему Дагестану. Доход от закята и вакфов в Дагестане за 1925-1926 гг. составлял 1,5 млн. рублей при наличии 145 тыс. крестьянских дворов. Единый же сельскохозяйственный налог за год исчислялся лишь в 538 тыс. руб.

Для наглядности социально-экономической и духовной жизни дагестанского села рассмотрим, к примеру, аул Нижний Дженгутай Буйнак-ского района. «В 1924 г. в ауле с населением 2,5 тыс. человек было: 1 Джума-мечеть, 20 квартальных мечетей, 7 арабских школ (медресе) и 1 высшее духовное училище. Каждая мечеть владела 25-30 десятинами земли, а большая мечеть владела 80 десятинами. Всего у духовенства было около 500 десятин земли. В ауле насчитывалось более 50 представителей духовенства3». Такое же положение было в крупных населенных пунктах Нагорного Дагестана.

После установления Советской власти ликвидация мечетского землевладения стала одним из приоритетов новой власти. Но в отличие от центральных районов России, где национализация церковного имущества была осуществлена в первые же месяцы существования Советской вла 79 сти, в Дагестане вплоть до конца 20-х годов и начала коллективизации сельского хозяйства сохранялись вакуфные земли и имущество.

Декрет «О земле» и декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» однозначно решили вопрос о национализации церковных земель. В Положении Дагземотдела от 23 августа 1923 года об осуществлении закона о социализации земли в Дагестане также говорилось, что всякая собственность на землю, недра, леса и живые силы природы отменяются навсегда. Земли без всякого выкупа должны были перейти в государственную собственность, и вся земля, в чьем пользовании бы она не находилась, отныне составляла единый государственный фонд.

Фаза активных действий по изъятию мечетского имущества началась после принятия Совнаркомом ДАССР в январе 1927 г постановления об изъятии вакуфного имущества у мечетей. У мусульманского духовенства было отобрано и передано через аульские общества взаимопомощи (АОВ) маломощным и середняцким крестьянским хозяйствам «более 7 тыс. га пашни и пастбищ, разное имущество (мельницы, дома и т.д.) на сумму 212,7 тыс. руб.; 5500 десяти земли были распределены среди бедноты». Тогда же закрыли сельские и окружные суды, действовавшие по нормам местных адатов и мусульманского права (шариата)4. В постановлении говорилось: «Все вакуфные имущества, находящиеся во владении, пользовании и распоряжении различных религиозных установлений Дагестана (медресе, мечети и прочее) и обслуживающих эти установления лиц (мулл, кадиев и пр.), объявить национальным достоянием».

Мероприятия Советской власти по национализации вакфа и изъятию закята было встречено открытым сопротивлением населения. Не бы 80 ло совсем поступлений в АОВ в Лакском, Дербентском, Кайтаго-Табасаранском округах, в других округах поступления были незначительными. Верующий, горец-крестьянин, считал вакуфное имущество священным, имеющим свое божественное назначение, и для него грешно даже было само выдвижение вопроса об изъятии вакфов. Поэтому большая часть крестьянства выступала не за передачу вакфов комитетам крестьянской взаимопомощи, а за их сохранение у мечетей1. Крестьяне в горных районах Дагестана отказывались уничтожать вакуфный статус мечетских земель. Реально они перешли к государству не в конце 1928 года, как это планировалось, а лишь накануне проведения в Дагестане в 1939 году сплошной коллективизации.

Как отмечает Н. Самурский, « сельские общины продолжали тайно собирать вакуфные отчисления с бывших мечетских владений. Их держатели по прежнему добровольно оплачивают освящение открывшихся в последние годы мечетей. До сих пор в ряде районов сохраняются в силе дореволюционные нормы обязательной милостыни (закята) с членов джамаата; 6 пудов с каждых 60 пудов зерна от урожая на своем поле, а со стада более 40 баранов - одного барана. Все эти шариатские нормы поддерживаются и поныне»

Административная ломка сельской общины, сопровождавшаяся физическим истреблением и высылкой из Дагестана нескольких тысяч семей духовных руководителей мусульманской деревни, не подорвала традиционных имущественных отношений во многих горных джамаатах. Как отмечает В.О. Бобровников, опросы жителей разных сел Цумадин-ского района (Хуштацы, Тлондоды, Агвали, Гаквари, Тинди) показали, что здесь «в обход советских законов всегда действовали важнейшие нормы адата и шариата. Возделывая колхозные земли и приусадебные участки, разводя скот, горцы неизменно учитывали права, существовавшие до коллективизации мечетских владений1».

Лишь только в 60-х годах закят из обязательного для правоверного мусульманина пожертвования стал превращаться в добровольное.

В связи с началом Великой Отечественной войны под влиянием множества факторов, в том числе поддержки религиозными деятелями Красной Армии, пропаганды патриотизма и дружбы народов, органы советской власти пошли на уступки религии. Были открыты несколько мечетей, учреждены муфтияты, была допущена контролируемая религиозная деятельность населения. На весь Дагестан было открыто 29 мечетей. К концу 70-х годов функционировало 27 официально зарегистрированных мечетей2.

Необходимо отметить, что, даже не имея достаточного институционального выражения, исламская традиция в годы советской власти не переставало оказывать влияние на жизнь и образ мысли дагестанца. Как утверждает Т.С. Саидбаев, «в общественной психологии утвердилось представление об исламе как о "вечном атрибуте" национальной жизни, хранителе национальных ценностей. Несоблюдение религиозных обрядов воспринимается как отступничество от заветов отцов, неуважение нации, ее культуры».

Общественно-политические реформы конца 80-х - начала 90-х годов прошлого века дали толчок к бурному росту числа мусульманских религиозных организаций в республике. Уже к июлю 1995 г. в Дагестане действовало 1270 мечетей, из них более 850 зарегистрированных, причем в Махачкале, в селениях Губден, Дургели функционировало по 25-30 мечетей. При мечетях было организовано 650 школ и групп по обучению молодежи основам ислама. В религиозных обществах работало 2200

82 имамов и муэдзинов. К этому времени действовало уже 25 медресе для подготовки кадров духовенства для нужд Дагестана. Только за три года было построено 388 новых мечетей, а около 300 бывших зданий мечетей возвращены мусульманским общинам1.

Взаимовлияние исламского фактора и социально - экономических процессов в Республике Дагестан

Проблема влияния религиозного фактора на процессы социально-экономического развития является центральной темой исследования многих работ. Выявлению глубинных, мировоззренческих причин, оказывающих стимулирующее либо сдерживающее влияние на экономический рост и социальную стабильность, посвящены труды М. Вебера, В. Зом-барта, Л. Брентано, русского философа С.Н. Булгакова. Достаточно серьезно эта проблема освещена в исследованиях современных авторов.

Хотя эти авторы не касаются непосредственно темы нашего исследования, тем не менее, дают важный методологический материал для оценки влияния исламского фактора на социально-экономическую жизнь Дагестана, и через раскрытие механизма этого влияния - оценки перспективы.

Необходимо отметить, что помимо прямого влияния ислама на социально-экономическую жизнь общества существует ещё и обратная связь, когда социальные трансформации и экономические реформы в обществе способствуют переосмыслению религиозных предписаний. Применительно к задачам нашего исследования под механизмом влияния ислама мы будем понимать совокупность субъектов социально 101 экономической деятельности, ценностные характеристики, правовые норм и образцы поведения, обусловливающие эту деятельность, а также процесс взаимодействия между перечисленными элементами, посредством которого обеспечивается взаимовлияние исламского учения и социально-экономической жизни общества.

В рамках исследования необходимо рассмотреть воздействие, которое субъекты - носители исламских ценностей (исламские общественные организации, духовные управления мусульман, благотворительные фонды, мусульмане-предприниматели, простые верующие) оказывают на социально-экономическую жизнь общества, и выявить обратную связь. Основными компонентами такого механизма являются различные исламские социальные и экономические субъекты, их мировоззренческие и правовые установки, ценности в социально-экономической сфере, создаваемые ими институты, а также формируемые ими цели и сам процесс деятельности.

Развал коммунистического режима, как мы уже отмечали, вызвал в Дагестане рост религиозного сознания и исламских общественно-политических движений. Эту тенденцию иногда называют «возрождением ислама», что, по мнению автора, не совсем корректно. О том, что исламская традиция не прекращалась в Дагестане и в годы советской власти, красноречиво говорят многочисленные социологические исследования, в том числе и исследования, проведённые сотрудниками Академии общественных наук при ЦК КПСС1. По всей видимости, эту тенденцию лучше обозначить термином «реисламизация», но с учетом того, что нынешний процесс является не «заново рожденным» или «возвратившимся», а совершенно новой тенденцией, порожденной новыми обстоятельствами. Как считает исламовед Э.Ф. Кисриев, реисламизация - не просто рост религиозности, но, прежде всего, тенденция превращения фактора религиозного в фактор публичной, социально-экономической и общественно-политической жизни . В основе реисламизации лежит традиция исламского исповедания веры, которая глубоко укоренилась в дагестанском обществе. Однако, говоря о современной тенденции реисламизации, мы имеем в виду те новые общественные формы и функции исламской традиции, которые возникли сейчас под воздействием нынешней религиозной ситуации и нынешних социальных обстоятельств.

В современном дагестанское обществе в последние несколько десятилетий усиливается общекультурная тенденция - возвращение к духовным историческим корням. В этом духовном движении принимают участие все слои социально активной части населения республики. Разумеется, эта тенденция не является дагестанской особенностью, она носит повсеместный характер; по мере усиления урбанизации и унификации культурных форм в обществах зарождается и вырастает тенденция духовного возвращения к своим корням, в которых обнаруживается этническая и социально-культурная идентичность2.

В новых условиях, когда даже бывшая коммунистическая идеокра-тия стала признавать и провозглашать положительную духовную роль религии в обществе, исламская традиция вырвалась из идеологического плена. Ислам как совокупность общественных практик ритуального и символического характера стал социальной силой, ясной и привлекательной нравственной и интеллектуальной основой духовного обновления дагестанского общества.

Существенное значение в развитии реисламизации сыграли также те непосредственные социальные обстоятельства, в которых оказалось общество в период новейшей радикальной трансформации всех его устоев. Для большинства населения Дагестана, особенно сельского, в том числе верующего, то, что называлось «социалистическими ценностями и нравственными нормами», не было «пустым звуком, лицемерием и пропагандой». Как отмечает Э.Ф. Кисриев: «ревизия этих ценностей в условиях экономического обвала и разрушительной приватизации собственности, на фоне политических авантюр руководителей, быстрая и огромная по масштабу имущественная дифференциация, изменившаяся шкала социальных статусов, разрушение общественного порядка и системы социальной защиты, ненаказуемый произвол грубой силы, непрерывное обесценивание денег — все это не могло не вызвать смятения в сознании большей части населения».

Неожиданная обездоленность и незащищенность вызвали неуверенность в будущем, превратились в наиболее значимые экзистенциальные проблемы для большинства людей. «Опыт смерти, зла и страданий, — пишет Р. Белла, - приводит к постановке глубоких вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа повседневные категории причины и следствия. Религиозные символы предлагают осмысленный контекст, в котором этот опыт может быть объяснен благодаря помещению его в более грандиозную мировоззренческую структуру...»2, которая как бы "переваривает" противоречащие друг другу факты, понятия, оценки и формирует новое знание. А уже затем, в рамках исламского мировоззрения, формулируются представления о соответствии тех или иных видов деятельности, моделей поведения, положениям, постулатам, догмам исламского вероучения для последующей выработки и реализации решений по конкретной деятельности. Мировоззрение помогает также осмыслению и переосмыслению наработанных экономических и социальных предписаний ислама с точки зрения их эффективности в новых исторических и социально-экономических условиях.

Похожие диссертации на Исламский фактор и социально-экономические процессы на Северном Кавказе : На примере Республики Дагестан

Информационная культура и особенности ее восприятия в условиях этноконфессионального многообразия : на примере Республики ДагестанМусаева Зухра Мусаевна

Религиозно-политический конфликт между традиционным исламом и нетрадиционными исламистскими течениями : на примере Чеченской РеспубликиТесаева Хава Салаудиновна

Развитие этнокультуры в постконфликтный период: взаимосвязь общего и особенного : на материалах Чеченской РеспубликиМаликова Ася Маликовна

Философский анализ трансформации этнических культур в эпоху модернизации и глобализации : на примере культуры чукотского этносаБрачун, Татьяна Анатольевна

Контркультура в условиях тоталитарного общества (на примере контркультуры Германской Демократической Республики)Васильева Анастасия Вячеславовна

Культурные предпосылки домашнего насилия в отношении женщин и пути их преодоления (на примере Афганистана)Резаи Вахид Саттар

Особенности формирования гражданского общества в многонациональном регионеМагомедова Муслимат Алхилаевна

Особенности исследования исторического процесса в контексте факторов темпоральности и оценкиЛавриненко Александр Владимирович

Факторы процесса консолидации гражданского общества : опыт социально-философской концептуализацииЩукина, Ольга Сергеевна

Глобализация как фактор трансформационных процессов в современном миреПетросян, Сейран Рафикович