Содержание к диссертации
Введение
Глава первая М. Элиаде и традиция феноменологического религиоведения
1. М. Элиаде и описательная феноменология религии 11
2. М. Элиаде и классическая феноменология религии 23
3. М. Элиаде и герменевтическая феноменология религии 41
Глава вторая Методологические принципы и теоретические основания феноменологического религиоведения М. Элиаде
1. Концепция homo religiosus 55
2. Категория Священного 68
3. Теория мифа 76
4. Концепция ритуала 86
5. Интерпретация религиозного символизма 97
6. Концепция паттернов 105
7. История религий М.Элиаде 112
Глава третья Идеи М. Элиаде и дальнейшее развитие науки о религии
1. Проблема редукционизма 128
2. История религий М. Элиаде и теология 137
3. История религий М. Элиаде и его понимание свободы 144
4. Новый гуманизм и диалог Востока и Запада 148
Заключение 164
Список использованной литературы 169
- М. Элиаде и описательная феноменология религии
- М. Элиаде и классическая феноменология религии
- Концепция homo religiosus
- Проблема редукционизма
Введение к работе
Актуальность диссертационного исследования. Традиции феноменологического религиоведения - одного из магистральных направлений религиоведческой мысли конца XIX и всего XX столетия -остаются недостаточно исследованными в России. Идеи феноменологического религиоведения, популярные в нашей стране до революции, оказались забытыми на протяжении долгих лет, полностью отвергнутыми и вытесненными в советский период. Отечественная наука лишь в последние годы стала вновь обращаться к феноменологии религии как к особому направлению в изучении религии.1
Религиоведение Мирчи Элиаде представляет собой блестящее продолжение феноменологической линии в исследовании религий, зародившейся еще в XIX веке и продолжающей сохранять свое влияние до сих пор. Воззрения Элиаде, его идеи и важнейшие методологические принципы были сформированы в русле трудов Н. Зедерблома, Г. Ван дер Леува и И. Ваха. Предложенная им концепция своеобразного понимания истории религий, предполагает не только синтез феноменологии, герменевтики и сравнительного религиоведения, но и поднимает религиоведение до философского осознания онтологических и экзистенциальных вопросов человеческого бытия, предлагая пути выхода из кризиса современной западной цивилизации. В последние годы работы М. Элиаде активно публикуются в нашей стране, но, несмотря на их доступность, оснащенность «преде-» и «после-» словиями, его вклад в религиоведение еще не стал предметом специального анализа. Данное исследование представляется особенно своевременным на фоне методологической размытости современной отечественной науки о
' Шахнович М.М. Сравнительный метод в феноменологическом религиоведении // Компаративистика. Альманах сравнительных социогуманитарных исследований. СПб., 2001; Она же. Феноменологическое религиоведение: история и метод // Miscellance Humanitaria Philosophiae. Очерки по философии и культуре. СПб., 2001; Красников А.Н. Современная феноменология религии // Религиоведение, № 2, 2002.
религии. Утратив привычные марксистские подходы к изучению религии, большинство российских исследователей оказалось в методологическом вакууме, отказавшись как от каких-либо систематизирующих приемов, так и от попыток осмысления и объяснения религиозных феноменов, и таким образом, сводя свои работы к описанию. Между тем, в настоящее время в мировой науке существует целый ряд различных методологических школ и подходов к исследованию религий. Одним из самых популярных и востребованных является феноменологический подход. Кроме того, анализ идей Элиаде представляется необходимым в контексте возросшего в нашей стране интереса к эзотерике и так называемому «традиционализму». Некоторые приверженцы этого направления причисляют к нему и Элиаде.2 В этой связи кажется актуальным и необходимым разъяснение проблем отношения Элиаде к ценностям традиционной культуры. В других странах интерес к его наследию также не угасает, он остается одним из наиболее популярных и влиятельных философов и историков религии XX века. В 2000 году, в Лондоне прошел международный конгресс, посвященный рассмотрению его творческого наследия.
Состояние исследования проблемы. В отечественной историографии, к сожалению, отсутствуют специальные труды, посвященные комплексному анализу методологических и теоретических принципов феноменологического религиоведения Мирчи Элиаде, хотя еще в 70-годы прошлого века его идеи впервые стали использовать в своих исследованиях в области архаической культуры представители Московско-тартусской школы3. М. Элиаде лишь упоминается как один из видных современных феноменологов религии в редких работах,
2 См. например: Мирна Элиаде: ученый, мистик, экстремист, писатель \\ Сетевой ресурс русских
националистов (http:\\w\vw.newrassia.by.ru).
3 См.: Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотнесенных с концепцией «мирового
дерева»// В кн.: Труды по знаковым системам, т.5. Тарту, 1971; Иванов B.B., Топоров В.Н. Исследования в
области славянских древностей. М., 1974; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976; Мифы народов
мира. Энциклопедия в 2-х томах. М., 1980; Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий
взгляд)//Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982. См. также: Стеблин-
Каменский М.И. Миф. Л., 1976;. Ревуненкова Е.В. Проблема шаманизма в трудах М. Элиаде //Актуальные
проблемы этнографии и современная зарубежная наука. Л., 1976. С. 241-258.
посвященных методологическим проблемам религиоведения, или в изданных за последние 15 лет учебниках по религиоведению4. Начиная с конца 80-х годов, на русский язык было переведено значительное количество трудов Элиаде. Первый сборник работ М. Элиаде, увидевший свет в нашей стране, был снабжен предисловием Н.Я.Дараган, в котором Элиаде подвергался значительной критике, прежде всего за концепцию «страха перед историей»5. В 1994 году в России был опубликован программный труд М. Элиаде «Священное и мирское», к которому был придан краткий перечень его основных трудов6. Через год вышла в русском переводе его работа «Аспекты мифа»7. Это издание было снабжено послесловием Е. Строгановой, благодаря которому читатель мог познакомиться как с биографией ученого, так и с кратким освещением его концепции мифа. СВ. Пахомов в 1999 году снабдил переведенный им труд М. Элиаде «Йога: бессмертие и свобода» предисловием, описывающим подход Элиаде к исследованию йоги8. Русские переводы трудов М. Элиаде «Очерки сравнительного религиоведения» и «История веры и религиозных идей»9 сопровождаются краткими послесловиями В.Я. Петрухина. Самая значительная аналитическая работа о М.Элиаде на русском языке - предисловие Н.Л. Сухачева «Феномен духа и космос Мирчи Элиаде», написанное к сборнику «Азиатская алхимия»10. Остальные работы М. Элиаде издавались в России без каких-либо дополнительных предисловий и
См.: Кимелев IO.A. Методологические проблемы современного религиоведения. Научно-аналитический обзор. М., 1990. С. 15; Гараджа В.И. Социология религии. М., 1996. С. 35; Гараджа В.И. Религиоведение. М., 1995. С.67-68; Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 2001. С. 397, 403. 411, 421-423, 477-478; Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. СПб. 1997. С. 11.
5 Дараган Н.Я. Очерк жизни и творчества Мнрча Элиаде// Элиаде М. Космос и история. Избранные
работы. М„ 1987. С.3-26.
6 Кратая библиография (Сост. H.K. Гарбовский)//Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 140-144.
7 Строганова Е. Мирча Элиаде// Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С.202-225.
8 Пахомов СВ. Элиаде и йога (Научн. ред. Е.А.Торчинов) //Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб.,
1999.С.5-57.
9 Петрухин В.Я. Послесловие//Элнаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 421-427;
Он же. Послесловие // Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том I. От каменного века до
элевсинскнх мистерий. М., 2001. С.448-449; Он же. Послесловие // Элиаде М. История веры и
религиозных идей. Том II. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2002.С.483-486.
Сухачев Н. Л. Феномен духа и космос Мирчи Элиаде // Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. М., 1998. С. 5-37.
послесловий, и, к величайшему сожалению, далеко не всегда в удачных переводах.
Разительным образом отличается ситуация с изучением творческого наследия Элиаде на Западе. Его теоретическое наследие служит предметом обсуждения и критики таких авторов как Ш. Арвинд, Р. Байард, И. Бабур, У. Бианки, К. Бликер, X. Бьезайс, Д. Чайдестер, В. Элзи, Т. Фокетт, Дж. Фэнтон, Т. Годлав, Дж. Харт, Л. Хонко, Дж. Китагава, С. Лэйкок, Ч. Лонг, А. Олсон, Д. Полз, Т. Райба, Р. Сигал, Н. Смарт, У. Смит, И. Стренски, Г. Уэкмен и др. Существует значительная традиция изучения религиоведения М. Элиаде, вышел целый ряд трудов, целиком направленных на освещение и объяснение его идей. Наиболее известные из них - работы Г. Дадли, А. Дугласа, А. Барбоса да Сильва и Б. Ренни11. Книга Гилдорда Дадли имеет характерное название: «Религия на суде. Мирча Элиаде и его критики»12, а ее первая глава называется «Элиаде и вооруженная история религий». Подобные заголовки не случайны. Дадли сравнивал полемику между различными направлениями и школами науки о религии с полем битвы. По мнению автора, воззрения и методология Элиаде подверглись серьезному нападению, но он сам, в свою очередь, атаковал концепции и теоретические положения своих критиков и выиграл «битву». Монография Аллена Дугласа посвящена рассмотрению методологических принципов изучения религий, предложенных М. Элиаде. Дуглас пришел к выводу, что воззрения М. Элиаде можно назвать «новой философской антропологией».
Таким образом, несмотря на видимое обилие изданных в России работ М. Элиаде, анализ теоретических положений его религиоведческой концепции является недостаточным и требующим специального исследования
" Barbosa da Silva A. The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. London, 1982; Rennie B. S. Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion. New York, 1996.
12 Dudley G. Religion on trial: Mircea Eliade and His Critics. Philadelphia, 1977.
13 Douglas A. Structure and Creativity in Religion. Hermeneutics in Mircea Eliade's Phenomenology and New
Direction. Paris-The Hague- New-York, 1978.
Цель и задачи диссертационного исследования. Целью данной диссертационной работы является исследование феноменологического религиоведения М. Элиаде, выявление его идейных оснований, методологических принципов и теоретических положений. Реализация этой цели обусловила постановку и решение следующих задач:
определить место религиоведения Элиаде в общей традиции феноменологического изучения религии, проследив его идейные и методологические истоки в описательной феноменологии религии, классической феноменологии религии и герменевтической феноменологии религии;
выявить методологические принципы религиоведения Элиаде, рассмотрев его отношение к проблеме редукционизма, особенности его подхода к анализу священного, мифа, ритуала и религиозного символизма;
проанализировать содержание и теоретическое значение введенных им в религиоведение концепций и понятий: homo religious, иерофания, паттерн;
показать значение истории религий Элиаде как основания для созданной им концепции Нового гуманизма.
Источники диссертационного исследования. Диссертация написана на основе изучения двух групп источников:
научные труды Элиаде, а также его художественные произведения, дополняющие и иллюстрирующие его научную концепцию;
сочинения философов, оказавших влияние на воззрения Элиаде, и сочинения других представителей феноменологического религиоведения, а именно: И. Ваха, В. Дильтея, Г.Г. Гадамера, Э. Гуссерля, Н. Зёдерблома, Э. Кассирера, Б. Кристенсена, Г. ван дер Леува, Э. Лемана, Р. Отто, П. Рикёра, К. Тиле, П. Тиллиха, Ф. Хайлера, П. Шантепи де ля Соссе, М. Шелера, К.Г. Юнга.
Методологические основания диссертационного
исследования. Методология исследования базируется на принципах
объективности и комплексного анализа поставленных проблем. В основу
исследования положен метод аналитического исследования источников,
проясняющий их логику и содержание, и предполагающий
терминологический, сравнительный и сопоставительный анализ, способствующий реконструкции феноменологического религиоведения Элиаде, поиску его идейных предшественников и определению перспектив применения в дальнейшем развитии религиоведческой науки. Научная новизна исследования. Представленная диссертация -первое в отечественной историографии комплексное исследование, рассматривающее основные методологические и теоретические основания феноменологического религиоведения Элиаде. В диссертации:
определяются теоретические источники воззрений Элиаде и место его концепции в истории феноменологического изучения религии;
выявляется новое осмысление Элиаде важнейших религиоведческих понятий (мифа, ритуала, символа, священного) и анализируется содержание введенных им новых категорий науки о религии и новых методологических принципов изучения религии;
исследуются религиоведческие основания его гуманистического проекта - концепции Нового гуманизма.
Основные выводы, выносимые на защиту: 1. М. Элиаде создал свою «историю религиозных идей», опираясь на философию символических форм Э. Кассирера и юнгианский психоанализ и положив в ее основание методологию феноменологического религиоведения.
2. Вместо линейного описания религиозных феноменов М. Элиаде предложил своеобразную «продольную структуру» религиозного, выделяя в нем основные модели - паттерны. Этот метод, по его мнению, должен был способствовать свободному от эволюционизма одновременному анализу «высших» и «низших» форм религии.
3. Целью истории религий М. Элиаде является не просто описание
определенных феноменов духовной жизни, типов религиозного
поведения, символики и мифов, а - понимание их значения.
4. Концепция homo religiosus - важнейшее теоретическое и
методологическое положение религиоведения М. Элиаде. Интерес Элиаде
к вопросам религии имел для него не только научно-практический, но и
философско-аксиологический характер.
5. В основе концепции Нового гуманизма Мирчи Элиаде лежит
идея возможности установления диалога между религиями на основе
общего глубинного содержания. Призыв Элиаде к восприятию
традиционной культуры следует понимать как попытку нивелировать
трагический разрыв между сакральным и профанным, свойственный
современному миру и человеку.
Научно-практическая значимость диссертационного
исследования. Материалы и выводы диссертации могут быть использованы в исследовательской работе, а также в учебно-педагогической практике при составлении учебников и пособий, для чтения лекций и проведения семинарских занятий по курсам философии религии, феноменологии религии, религиоведения и культурологии.
Апробация диссертационного исследования. Основные положения диссертации нашли свое отражение в публикациях автора (общим объемом 2,4 п. л.).14 Результаты исследования были освещены автором на конференциях «Христианская культура на пороге третьего тысячелетия» (СПб., 2000) и «Образ рая: от мифа к утопии» (СПб., 2002), а также на теоретическом семинаре. На основе материалов исследования соискатель подготовила курс лекций по дисциплине «Феноменология религии», который читает на факультете социальных наук РГПУ им. А. И. Герцена.
14 См. Михельсон О. К. История религий и новый гуманизм М. Элиаде // Религиоведение, М.Благовещенск, 2002. № 4. С. 52 - 72; Михельсон О. К. Мирна Элиаде. Религиозная культура и современность // Материалы научной конференции «Христианская культура на пороге третьего тысячелетия. СПб., 2000. С. 95 - 98; Элиаде М. Структура символов (фрагмент) // Метафизические исследования: Религия, СПб., 1999. № 10, С. 141-151 (Перевод и ком. Михельсон О. К.).
Диссертация обсуждена на кафедре философии религии и религиоведения СПбГУ и рекомендована к защите.
Структура диссертационного исследования. Структура диссертации определена поставленными задачами исследования и опирается на проблемно-исторический принцип изложения материала. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.
М. Элиаде и описательная феноменология религии
Феноменология религии, равно как и феноменологическое религиоведение, - термины сравнительно молодые, появление которых, как правило, возводят к классическим трудам Рудольфа Отто, Макса Шелера и Герарда Ван Дер Леува. Между тем, впервые термин, «феноменология религии» был использован в 1887 году Пьером Шантепи де ля Соссе17 в его предисловии к изданию знаменитого «Учебника по истории религий»18, созданному под его редакцией. Что интересно, при дальнейших переизданиях работы этот термин более не использовался.
Примечательно, что до середины XX века феноменология религии зарождалась и развивалась преимущественно скандинавскими и нидерландскими теологами, а также отчасти немецкими. Затем феноменологический подход потерял четко очертанные национально-географические рамки, распространившись в англоязычных странах и далее по всему Западу (в Америку феноменологическое религиоведение было «привезено» И. Вахом, основателем «чикагской школы» исследования религии).
Изучение религии конца XIX века принято называть сравнительным религиоведением, хотя его можно определить и как самый ранний период феноменологического религиоведения. По особенностям методологии, использовавшейся такими представителями описательного религиоведения как Корнелис Тиле19, Пьер Шантепи де ля Соссе, Эдвард Леман и Натан Зёдерблом21. этот период классифицируется как «описательная феноменология религии». На этом этапе развития феноменология религии принципиально отличалась от той, что мы обнаруживаем впоследствии. В первую очередь, описательная феноменология не оперировала такими традиционными понятиями и методами феноменологического анализа, которые были восприняты исследователями религии из феноменологической философии Эдмунда Гуссерля, будь то феноменологическая редукция, эмпатия, эпохэ и т.д. Кроме того, для описательного периода феноменологии религии характерны эволюционизм и редукционизм, полностью отметенные в дальнейшем. Исследователи конца XIX - начала XX веков все ещё традиционно задавались вопросами об истоке и генезисе религии.
Тем не менее, трудно не заметить преемственность, которая прослеживается от описательной феноменологии к той феноменологии, которую принято называть классической. Более того, многие методологические шаги Мирчи Элиаде основаны именно на подходах, выработанных исследователями описательного периода феноменологического религиоведения. Это в первую очередь используемые ученым принципы методологической классификации.
Методология описательной феноменологии религии предполагала поиск и последующее выделение определенных религиозных явлений, близких по своей сути, а затем их дальнейшую типологизацию и классификацию. Основанная на эмпирическом исследовании данных, она, между тем, им не ограничивалась, пытаясь затем вникнуть в философские проблемы религии. С другой стороны, одно из главных достижений этого метода заключается в осуществлении смелой попытки группирования родственных феноменов из самых различных эпох и культур вместе и в обозначении этих явлений, что в дальнейшем послужит основой для феноменологического религиоведения в целом и истории религий Элиаде в частности.
Несомненная заслуга описательной феноменологии религии в своеобразной «подготовке почвы», формировании базиса для дальнейшего развития и усложнения феноменологического религиоведения в первую очередь, а, кроме того, и для развития других религиоведческих дисциплин, основанных на систематическом изучении религий.
Труд Элиаде «История религиозных идей»22, ставший своеобразным итогом его научных изысканий, демонстрирует особое отношение Элиаде к историзму как методологии науки о религии, сформировавшейся в феноменологической традиции. Проблема критики исторического подхода и использование его в сочетании с феноменологическим в исследовании религиозных явлений далеко не нова. Задолго до Элиаде она была поставлена Корнелисом Тиле, одним из основателей религиоведения и классиком описательной феноменологии религии.
Истинный метод исследования религии, как считал Тиле, (согласно его представлениям, «под религией мы понимаем все те явления, которые от других отличаются как религиозные, т. е. все то, в чем человек выражает свою веру в сверхчеловеческую силу и что он делает, чтобы поддержать свою связь с ней»23) должен быть обозначен как «чисто исторический», т.к. он исходит исключительно из установленных историческим исследованием фактов. Тем не менее, Тиле подчеркивал необходимость привлечения к изучению религий результатов и других дисциплин: антропологии, психологии, социологии, «и в особенности сравнительного анализа религий». Вооружившись всем выше перечисленным, религиовед, стремясь восходить от частного к общему, сумеет, по мнению Тиле, достичь такого понимания явлений, которое проясняло бы их причины и раскрывало управляющие ими законы, а затем, позволяло бы увидеть нечто «сохраняющееся и неизменное в изменчивом и преходящем».
Подобный подход к исследованию религий никак нельзя назвать чисто историческим. С одной стороны, действительно, именно Тиле первым предложил исторический обзор целого ряда религий и их классификацию, основанную на доскональном знании источников в оригинале, но с другой стороны, его метод изучения религий скорее можно определить как феноменологическо-философский. Ученый и теолог в своем рассмотрении религий, отталкиваясь от различных феноменов и проявлений религиозного, пытался подойти к обобщающим дефинициям, руководствуясь тем, что в работах последующих феноменологов будет названо интуицией или эмпатией, т.е. философским вчувствованием.
М. Элиаде и классическая феноменология религии
Классическая феноменология религии, в отличие от описательной, стремилась не просто исследовать эмпирические данные, как это делала описательная феноменология, а выявлять глубинный смысл религиозных явлений. Это «выявление» происходило посредством различных инструментов феноменологического исследования. Классическая феноменология религии в своем «понимании» и «выявлении» феноменов исходила из положения о единой сущности религиозного опыта, что позволяло адепту одной конфессии «вникнуть» в суть феномена, характерного для другой. Кроме того, сами эти феномены оказывались не столь различными. Представители классической феноменологии религии выделили ряд представлений, общих для всех религиозных систем, например, основополагающую категорию религии - категорию Священного. Также они вычленили определенные модели, то есть некие общие явления, присутствующие во множестве религий: молитва, жертвоприношение, сакральное пространство и т.д.
Этап классической феноменологии религии в первую очередь связан с творчеством Рудольфа Отто, выделившего основополагающую категорию «Священного» и тем самым определившего дальнейшее развитие феноменологического метода религиоведения, с работами Герарда Ван дер Леува, разработавшего сложный аппарат феноменологического инструментария применительно к религии, Фридриха Хайлера, чья феноменология была основана на analogia entis и Бреда Кристенсена,32 синтезировавшего феноменологию и историю религий.
Следует отметить, что феноменологическая философия оказала лишь опосредованное влияние на развитие феноменологического религиоведения, выработав методологию, явившуюся необходимым звеном для классической феноменологии религии, что в особенности наглядно выражено в трудах Ван дер Леува. В определенном отношении она повлияла и на формирование воззрений Мирча Элиаде. Так определенная взаимосвязь прослеживается между феноменологией и философской антропологией Макса Шелера и религиоведением Элиаде. Шелер полагал, что все центральные проблемы философии возвращаются к вопросу о том, что такое человек и какого его метафизическое место и положение в целостности бытия, мира и Бога. Человек, согласно Шелеру, постижим только через его отношение к Богу, Священному. Человек в антропологии Шелера выступает прежде всего в качестве духовной личности, поскольку все события жизни человека соотносятся с Богом. Характерной особенностью антропологии Шелера является этот принцип соотнесения человеческого с божественной реальностью. Согласно мысли философа, человеку свойственен дуализм, поскольку не существует субстанционального единства жизни и духа, а лишь причинная взаимосвязь.
Основной характеристикой духа выступает его «открытость миру», обусловленная причастностью человека к божественной реальности. Эта причастность, помимо всего прочего, объясняет и способность человека формировать и изменять пространство вокруг себя. Двойственность человека возможна, поскольку его дух и его жизнь соотносятся друг с другом посредством Божества. Так Бог или Священное выступают у Шелера в качестве обоснования онтологического единства человека, несмотря на дуализм, человеку свойственный. Человек открыт миру и Богу, по этому он и имеет эту необходимую онтологическую связку между жизнью и духом.
Близкие идея мы можем обнаружить и у Мирча Элиаде, в концепции которого Священное тоже выполняет необходимую онтологическую функцию для человека. Отличие в том, что, согласно Элиаде, раздвоенность характерна не для всякого человека" и не является его базисной характеристикой. Homo religiosus, кстати, этим термином пользуется и Шелер, обладает цельным бытием именно благодаря наличию в своей жизни опыта сакрального. Сакральное конституирует жизнь человека и как раз обеспечивает ее целостность. С другой стороны, не следует говорить о противоположности концепций Элиаде и Шелера. Они как раз сущностно близки, поскольку в обеих концепциях человек соотносит свой мирской опыт, жизнь и природу с сакральным и таким образом обретает онтологическую цельность.
Безусловная преемственность существует и между концепциями Мирчи Элиаде и Рудольфа Отто. В особенности это касается теории Священного (подходы к интерпретации которой обоими мыслителями будут подробно рассмотрены в следующей главе), а также концепции «параллельных путей развития» религии.
Отто доказывал существование определенного универсального закона, конституирующего религиозное развитие человека - «закона параллельных путей развития». Исходя из «закона о параллельных путях развития», Отто замечал, что методологический и теоретический аппараты исследования религии имеют все основания быть одинаковыми для изучения всех форм религии.
Этот закон основывался на традиционном для феноменологии религии постулате о единстве опыта Священного для представителей всех народов и всех культур. С другой стороны, концепция Отто во многом продолжала теории его предшественников Шлеермахера и Зёдерблома, когда религия интерпретировалась как чувство абсолютной зависимости, как присутствие священного и духовный опыт, также характерные для любого человека, будь то просвещенный протестант или адепт какого-либо архаического культа. Для Элиаде основанием для общего методологического и теоретического аппарата его сравнительного исследования различных форм религии служили определенные общие модели поведения homo religiosus, общность категории религиозного опыта, формирующего его мир.
Истоки многих теоретических положений Элиаде можно выявить в «классической» феноменологию религии Герарда Ван дер Леува. Голландский ученый стремился применить некоторые методологические установки психологии к истории религии: «задачей этой работы («Несколько последних достижений психологического исследования» ) является сделать интуицию, которая была изучена в психологии, доступной для исследования религии».37 Так Ван дер Леув предложил ввести в методологию изучения религий одну из основных феноменологических категорий - интуицию, то есть метод «вчувствования», эмпатии. Ван дер Леув замечал, что «реальность слишком богата» и потому мы не можем изучать ее с помощью какого-либо одного подхода, например, исторического.
Ван дер Леув провозгласил преимущество «понимания» перед «объяснением», для достижения этого «понимания» исследование и его объект должны быть соотнесены максимально близко, т.е. исследуемая жизнь должна найти свое место в жизни исследователя. Последнему, в свою очередь, необходимо постигать изучаемые им религиозные феномены посредством собственного внутреннего опыта (сама собой напрашивается аналогия с позицией Мирчи Элиаде: «прежде чем судить о них (явлениях), необходимо хорошо их понять, слиться с их традицией...»38).
Как вспомогательный механизм Ван дер Леув предложил метод эмпатии, воспринятый им у Гуссерля, который был определен Ван дер Леувом как «трансформирование себя в объект, вчувствование в него», при этом «трансформировании» исследователь погружается в связный поток сознания. Эмпатия - это определенное очищение психологических феноменов, она не призвана характеризовать их ценность или реальность, но эмпатия делает эти феномены ясно видимыми, по возможности освобождая их от чуждых наслоений.
Концепция homo religiosus
Эдмунд Гуссерль однажды написал, что «жизнь человека есть ни что иное, как путь к Богу». Бесспорно, подобное высказывание мог бы повторить и Мирча Элиаде в том смысле, что для него любой человек был человеком религиозным, чья жизнь неразрывно связана с опытом Священного.
Элиаде подчеркивал: «Осознание настоящего и полного смысла мира тесно связано с открытием Священного. Через опыт священного человеческий разум постиг разницу между тем, что проявляется как настоящее, мощное, обильное и имеющее смысл, и тем, что лишено этих качеств, то есть существует в виде хаотического и зловещего потока явлений, возникающих и исчезающих случайно и бессмысленно... Коротко говоря, Священное входит в саму структуру сознания, а не представляет некую стадию в его истории... На самых архаических уровнях культуры жить, как подобает человеку, - само по себе суть религиозное действо, потому что принятие пищи, половые отношения и труд имеют сакраментальную ценность. Другими словами, быть, - а еще вернее, стать человеком, - означает быть религиозным».
Концепция homo religiosus, понимаемая как учение об априорности религиозного в человеческом сознании, занимает центральное место в религиоведении Элиаде, являясь необходимым основанием для его методологии. Элиаде неоднократно подчеркивал, что усматривает в исследовании homo religiosus основную задачу своей дисциплины. «Конечная цель историка религий - понять и объяснить другим поведение homo religiosus, характер его мышления».
По собственному признанию, Элиаде с детства воспринимал реальное сквозь призму тайны, чего-то мистического. Так он вспоминал, что одно из самых ярких впечатлений его детства было проникновение в «запретную» комнату в его доме. Родители не разрешали своим детям входить в гостиную, поскольку мама Мирчи складывала в ней игрушки, предназначавшиеся для устраиваемых ею детских праздников с лотереей. Безусловно, эта комната очень интриговала маленького мальчика. Однажды заветная дверь неожиданно оказалась незапертой, Мирча зашел внутрь и обомлел. По собственному признанию это был его первый опыт переживания сакрального. Занавески в комнате были закрыты, а на улице светило яркое солнце, поэтому освещение внутри казалось очень необычным. Мальчик почувствовал, что попал в какое-то иное, волшебное пространство, отличающееся от обычного, ему почудилось, что он очутился в раю. Бесспорно, мистицизм комнате добавлял и запрет в нее входить.79
«Впечатление райской атмосферы. Все зелено, золото сквозь зелень. Потом тишина, совершенная тишина. И вот я проникаю в эту зону, в это священное пространство. Я говорю Священное, потому что оно было совсем особого свойства: ничего мирского, ничего обыденного. Ничего от того мирка, где я жил: папа, мама, брат, двор, дом...» - так будет Элиаде вспоминать об этом эпизоде впоследствии. Маленький мальчик был очарован и ослеплен этой «тайной», некой «сокрытостью» мира, где за обычными явлениями могли стоять какие-то другие, необъяснимые, чарующие и необыкновенно притягательные.
Эта постоянная интригующая сокрытость мира, видимо, и инициировала дальнейшие поиски волшебного ключа, отмыкающего створы герменевтического. Вся концепция Элиаде - суть такой ключ. Основанная на представление о человеке как, прежде всего homo religiosus, она близка христианской теологии. По твердому убеждению Элиаде никто не свободен от религиозного чувства, даже человек современный и неверующий, религия и мифология которого сокрыты в глубинах его сознания. Если же каждый индивид, прежде всего, выступает в качестве homo religiosus, то, соответственно, его восприятие окружающего религиозно также.
Элиаде пытался разъяснить, как мир предстает в человеческом сознании. Мир этот, как и сам человек, пребывает в драматической раздвоенности. Пропасть, пролегающая между сакральным и профанным его аспектами, глубоко трагична для человека, онтологическим принципом существования которого, по мнению Элиаде, всегда выступает Священное. Поэтому человеку присуща непоколебимая «тяга к воссоединению», выражающаяся в уподоблении мира профанного миру сакральному.
Элиаде указывал, что homo religiosus, в отличие от человека нерелигиозного, в первую очередь осуществляет реальное бытие в мире. Согласно Элиаде, сущность религии, прежде всего «в ощущении существования в его целостности, которое открывает человеку его собственную форму бытия в мире». Отсюда и происходит современный экзистенциальный кризис культуры, который, с точки зрения Элиаде, есть кризис религиозный.
Если homo religiosus безусловно реализует свое реальное бытие в мире, ориентируясь прежде всего на Священное, которое и выступает для него в качестве конечной реальности, то человек нерелигиозный лишен этого. Так Элиаде принимает терминологию Хайдеггера, но если хайдеггеровский Dasein существует в реальном мире, по отношению к которому нет ничего трансцендентного, то согласно Элиаде именно трансцендентное и обуславливает реальное бытие в мире, выступая в качестве его единственного условия.
Элиаде противопоставлял homo religiosus человеку, лишенному религиозности. Коренное отличие homo religiosus заключается в его способности постоянно удерживаться в сакральном времени и пространстве. Эта способность, как подчеркивал ученый, обусловлена именно религиозным опытом. Согласно Элиаде, в исследовании религиозного опыта мы должны обращаться к архаике, где он выражен наиболее четко, по крайней мере, наименее секуляризован. Рассмотрение же категории религиозного опыта крайне важно, поскольку: «нельзя понять смысл жизни человека и его особое положение во Вселенной, если не обратиться к архаическим фазам религиозного опыта».
Проблема редукционизма
Проблема редукционизма (то есть сведения чего-либо одного к другому) в науке о религии обычно истолковывается как поиск ответов на вопросы о природе и генезисе религии и как попытки анализа религиозного посредством секулярного. Безусловно, эта проблема - одна из наиболее дискутируемых по сей день.
Джон Фэнтон в статье «Редукционизм в исследовании религий»215 подчеркивает, что «каждая систематическая попытка понять феномен редуцирует этот феномен».216 Исследование религии не составляет исключения, поскольку любая систематическая интерпретация с необходимостью подводит различные феномены под классификационные термины, упрощает и сужает перспективу. В подобном редукционизме нет ничего дурного, в противном случае исследование было бы невозможно. Тем не менее, ряд исследователей отвергают редукционизм (с точки зрения Фэнтона, они просто самообманываются), и прежде всего - Мирча Элиаде.
Фэнтон относит Элиаде к приверженцам «теологизма». Под «теологизмом» Фэнтон подразумевает тенденцию переводить развитые в теологии понятия в светскую науку, пытаясь при этом сохранить их теологическое значение. Критикуя Элиаде, Фэнтон замечает: «Концепция религии как sui generis, то есть как чего-то первичного, которое можно понять только в его собственных рамках, обычно сопровождается в «теологических» кругах естественным заключением: редукционистские объяснения религии абсолютно неверны. Светское изучение религий не должно больше ограничиваться необходимостью «защищать» веру или свое «теологическое» наследие - антиредукционистский sui generis характер так называемого "предмета религии"»
Один из наиболее последовательных защитников редукционизма, Роберт Сигал, подчеркивает, что исследователь религии вовсе не обязательно должен быть религиозен, и что так называемые «общественные науки» могут прекрасно справляться со многими задачами истории религий.
В этом положении Сигал резко расходится с Элиаде, критикуя тенденцию последнего нивелировать значение общественных наук для истории религий. Сигал замечает, что самое худшее из того, что часто утверждается антиредукционистами, это то, что «социальные науки не могут ответить ни на какой вопрос о религии, поскольку эти науки изучают социологию, психологию, антропологию, а не религию».218 Причем, наиболее ярким представителем критикуемой им атиредукционисткой традиции Сигал называет именно Элиаде.
Элиаде многократно подчеркивал нередуцируемость опыта Священного, а следовательно, и нередуцируемость всех явлений, связанных с этим опытом, то есть практически всех явлений религиозной жизни. Элиаде подразумевал, что у каждого человека изначально присутствует опыт сакрального, соответственно, притом, что любая попытка определения религии оказывается неполной, человек интуитивно «понимает» религиозное. Следовательно, не стоит сводить исследование религий к выяснению того, чем же она является, к вопросу о природе религиозного.
Как заметил американский историк религии Роберт Байард, «Религия, или Сакральное, или человеческий отклик на сакральное, - есть нечто, которое можно определить без помощи дефиниций».219 Большинство феноменологов религии были последовательными антиредукционистами. Суммируя основные антиредукционистские положения таких историков и философов религии, как Герард ван дер Леув, Мирча Элиаде и Уилфред Смит, можно выделить следующие пункты:220 - религиозная природа и религиозный опыт нередуцируемы; - дисциплина история религий автономна по своей природе, историк религий пытается провести интерпретацию религиозных явлений не редуцируя их; - личностный аспект религиозных явлений нередуцируем также, для позитивистского подхода к религиозным феноменам были характерны безличностное отчуждение и узко рационалистическое отношение, приведшие к редукции «живых» религиозных явлений до «мертвых»; - следует отдавать должное природе религиозного символизма, не следует давать одностороннюю интерпретацию инвариантного религиозного символизма, сводя его до рамок какого-либо одного символа; не следует также сводить природу и значение религиозного символизма к узкой рациональной интерпретации, обычно встречающейся при попытках исследования религиозного символизма методом каких-либо «логических анализов»; - следует избегать интерпретаций сложных и многочисленных религиозных явлений по слишком упрощенной схеме, либо идентифицировать религиозное лишь с одним из его аспектов. Сам Элиаде часто критиковал редукционизм, указывая, что нельзя «реконструировать историю той или иной религиозной формы, исходя из ее социологического, экономического или политического контекста.»221. Элиаде считал, что социология, психология, политология, антропология (или что-либо еще) не способны дать ответы на вопросы, связанные с религией, напротив, «религиозный феномен будет распознан как таковой, только будучи схваченным на собственном уровне, то есть, если он исследуется как нечто религиозное. Попытка ухватить сущность подобного феномена средствами физиологии, психологии, социологии, лингвистики, истории искусств или чего бы то ни было еще ошибочны».222
Для Элиаде первостепенное значение играл тот настрой, с которым исследователь подходит к религиозному. Этот подход должен, как утверждал Элиаде, «быть адекватным» религиозному, то есть, к нему нужно подходить «с религиозным мерилом».223
В основе дискуссии о редукционизме и антиредукционизме в исследовании религий лежат особенности понимания религиозного. Для Элиаде религия всегда уникальна, homo religiosus переживает опыт нуминозного как некий sui generis. Религиозное, используя терминологию Хайдеггера, образует Lebenswelt человека, поэтому для Элиаде настолько очевидно, что подходить к исследованию религиозных феноменов нужно изначально как к исследованию чего-либо религиозного.
С другой стороны, для Элиаде был принципиален и следующий методологический аспект. Его корни можно усмотреть в феноменологическом эпохе - «воздержании от суждения». Элиаде требовал воздерживаться от каких-либо оценочных суждений в отношении анализируемых явлений религиозного. Он также был резким противником позиции, когда исследователь как бы «свысока» рассматривает изучаемые явления.
Сам Элиаде всегда подходил к сакральным феноменам иных архаических культур как к равным по своей значимости классическим образцам европейской культуры. Так он замечал, что представители изучаемых культур могут сказать, упрекая своих исследователей: «Вы превозносите творчество вашего Данте и Вергилия, а нашу мифологию и нашу религию разоблачаете. Ваши антропологи постоянно упирают на социально-экономические предпосылки нашей религии, наших мессианских или миллентаристских движений, подразумевая, что творения нашего духа, в отличие от ваших, не поднимается над материальным или политическим уровнем. Другими словами, что мы, примитивные, не способны возвыситься до творческой свободы Данте или Вергилия».
В этом случае важно понять, что Элиаде подходил к религиозным явлениям иных культур, как к явлениям духовного порядка, выражениям творческого гения, поэтому их анализ с помощью, например, исключительно социологического или географического инструментария казался ему нелепым, сродни попыткам понять «Божественную комедию» через призму особенностей развития общества Италии времен Данте. Подобный подход, для Элиаде, по крайне мере выглядел однобоко и ущербно, боле того, он «снижал» значимость исследуемых феноменов. Так Элиаде замечал: «Я осуществляю принцип равенства, когда обращаюсь к австралийцу, а обращаюсь я к нему не так, как многие антропологи, которых интересует только социальная организация и экономические феномены. Конечно, такие вещи знать очень интересно, но базироваться единственно на них - не лучший метод, если хочешь понять вклад народа в историю духа225».226
Редукционистские подходы ученых к исследованию религий Элиаде поэтому называл демистификацией, которую резко осуждал. Элиадовский термин демистификация сродни секуляризации, заведшей, согласно Элиаде, западного человека в глубокий экзистенциальный кризис. Противником секуляризации Элиаде был всю жизнь, а, следовательно, и противником редукционизма.
