Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Проблема метатеории в современном религиоведении 17
1.1. Историография метатеории религиоведения 17
1.2. Метатеория как область научного знания 34
1.3 Предметное поле метатеории религиоведения 49
Глава II. Метатеоретическая проблематика в феноменологии религии 65
II. 1. Проблема дисциплинарного самоопределения феноменологии религии 65
II. 2. Метатеоретические аспекты развития феноменологии религии 87
II. 3. Неофеноменология как метатеоретический проект 107
Глава III.. Рецепция до-классической феноменологии в неофеноменологии религии 130
III. 1. До-классическая феноменология религии как морфология истории 130
III. 2. До-классическая феноменология в контексте науки XIX в 150
III. 3. Проблематика до-классической феноменологии в контексте неофеноменологии 174
Заключение 193
Список использованных источников и литературы 201
- Метатеория как область научного знания
- Предметное поле метатеории религиоведения
- Неофеноменология как метатеоретический проект
- До-классическая феноменология в контексте науки XIX в
Введение к работе
Актуальность темы. Современное религиоведение обнаруживает ряд черт, которые позволяют говорить о радикально новом этапе его развития. Прежде всего, это повышение статуса теоретических исследований, в рамках которых осуществляется внутринаучная рефлексия по поводу оснований и особенностей данной области знания. Становится все более распространенным убеждение, согласно которому именно строгость исследовательского аппарата определяет успешность и эффективность религиоведческих описаний и объяснений. С одной стороны, это должно приводить к введению в традиционный контекст науки о религии концепций и категорий философии науки и общей эпистемологии. С другой стороны, это должно сказываться на общем уровне внутринаучных исследований, предпринимаемых религиоведами, и носящих, как правило, историографический характер.
Очевидно, что объединение указанных тенденций позволяет произвести комплексный анализ элементов эпистемологии, присущих религиоведческому дискурсу, сопоставить его с типологически близкими предметными областями и выявить их специфику. Тем не менее, в современном состоянии религиоведения включение в его контекст исследовательских стратегий, выработанных в философии науки, оказывается затрудненным. Вероятно, остается справедливым замечание одного из виднейших представителей современного религиоведения Дж. С. Йенсена, утверждавшего, что «одним из следствий академической маргинализации исследований религии является то, что они редко привлекают внимание представителей других областей, таких как философия науки или критический анализ [знания] [Jensen J.S. Rationality and the Study of Religion: Introduction II Rationality and the Study of Religion. Aarhus, 1997. P. 13 ]».
Исследование эпистемологических особенностей религиоведческого дискурса фактически может осуществляться в нескольких направлениях. Одним из подходов является последовательное выявление присущих науке о религии структурных черт на основе методов анализа знания, сложившихся к настоящему моменту в философии науки. Несмотря на значительные преимущества, которые обещает применение этого подхода, остается неочевидной степень соответствия уровней современного религиоведения и эпистемологических разработок философии науки, в связи с чем достоверность результатов применения этого подхода едва ли поддается верификации. Другим направлением является систематизация стратегий внутринаучной рефлексии, а также присущих им существенных черт. Наконец, третий метод предполагает синтез указанных подходов в процессе анализа фундаментальных для истории религиоведения идей на базе принципов исследования научной рациональности.
Исследования оснований, теоретических установлений и методологических принципов какой-либо науки традиционно образуют область ее метатеории, в которой результаты внутринаучной рефлексии систематизируются и содержательно интерпретируются, а также
сопоставляются с общими принципами рациональности, выработанными в философии науки. Именно этот подход к анализу знания представляет наибольший интерес. Необходимость изучения теоретических и методологических особенностей религиоведения как самостоятельной области знания неоднократно отмечалась в публикациях последнего времени. Тем не менее, как показывают обзоры предпринимавшихся проектов, методика такого исследования до сих пор не является ни общепринятой, ни общепризнанной. Однако к настоящему времени сформулированы некоторые общие принципы, которые и становятся предметом настоящей диссертации.
Одним из таких принципов является сформулированное Э. Шарпом
подразделение методологии религиоведения как самостоятельной области
исследований на историю и теорию. Границы между этими разделами
регулярно нарушаются, что позволяет исследовать общенаучные принципы
организации знания, выявленные в философии науки, не утрачивая при этом
своеобразия конкретной научной дисциплины. Фундаментальной
предпосылкой формулировки метатеории служит стремление к формализации
элементов понятийного аппарата, обусловливающей внутреннюю
непротиворечивость системы базовых категорий, которая, в свою очередь,
определяет исходный эпистемологический топос науки и выступает критерием
ее структурной организации. История религиоведения, как
институциализированная форма рефлексии религиоведа, оказывается методологией, которая, в свою очередь, неизбежно приобретает черты метатеории.
В полной мере это относится к процессу развития феноменологии религии, фундаментальная роль которой в истории религиоведения бесспорна; именно феноменология религии оказывается сегодня той областью религиоведения, в которой зачастую решаются вопросы метатеоретического характера. Одной из причин такого положения дел является интенсивность ее развития, выражающаяся в постоянной формулировке новых проектов. Как правило, в этом процессе обновляется концептуальный и категориальный аппарат феноменологии, однако, что еще важнее, осуществляется сущностная реинтерпретация достигнутых ранее результатов. Показательно, что основатели неофеноменологии (Ж. Ваарденбург, Н. Смарт, М. Пай) рассматривают свои проекты во многом как возвращение к до-классическому этапу и ревитализацию свойственных ей теоретико-методологических оснований. Такое внутридисциплинарное «прочтение» возврата к классикам способствует прояснению метатеоретических аспектов как феноменологии религии в частности, так и религиоведения в целом, что дает возможность строгого и комплексного анализа способов организации религиоведческого знания.
Итак, исследование метатеоретических процедур, благодаря которым осуществляется организация знания и его интерпретация обладает несомненной актуальностью. Она проявляется, помимо всего прочего, в возможности методологических разработок, позволяющих наиболее полно и детализировано представить наши знания о религии, выявить их социальные, идеологические и исторические предпосылки, зачастую не поддающиеся непосредственному наблюдению. Осознание того, что представление религии
в научном сознании напрямую зависит от аппарата ее исследования, иллюстрируется все более последовательным отказом от универсалистких толкований религии, что позволяет говорить о постепенном преобразовании самого понятия «религия» из элемента языка-объекта в термин метаязыка.
Объект исследования. В качестве объекта исследования выступают способы внутринаучной религиоведческой рефлексии и их соотнесение с методами интерпретации научного знания, сформировавшимися к настоящему моменту в философии науки.
Предмет исследования - содержательная интерпретация процедур анализа религиоведческого знания, представленных, в частности, в текстах основателей неофеноменологии религии, а также ее эпистемологические и философские характеристики.
Цель и задачи исследования. Цель данного исследования состоит в последовательном выявлении и анализе специфических особенностей организации знания, свойственных религиоведению, в целом, и феноменологии религии, в частности; систематизации основных способов этой организации, представленных в ключевых для неофеноменологии религии концепциях; их интерпретация в контексте философии науки и эпистемологии.
Ориентация на достижение цели диссертации требует решения следующих исследовательских задач:
— определение специфики методологических проблем современного религиоведении;
- обоснование проекта метатеории религиоведения как области, в
которой возможно наиболее продуктивное разрешение вопросов теоретико-
методологического характера;
- анализ основных метатеоретических стратегий в истории
феноменологии религии;
системное исследование категориального аппарата до-классической феноменологии религии;
исследование рецепции категориального аппарата до-классической феноменологии религии в неофеноменологии;
Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Литература по вопросам методологии религиоведения обширна. Так, существует несколько периодических изданий, в которых указанной проблематике отводится решающее место (Method and Theory in the Study of Religion, Numen), сборников и монографий. Однако к теме диссертационного исследования имеют отношение в первую очередь исследования, в которых осуществляются попытки представить целостную систему анализа религиоведческого знания, причем не только в аспекте его исторического развития, но и в связи с общими вопросами эпистемологии и философии науки. Несмотря на значительные различия в решении конкретных вопросов, они объединены принципиально важным подходом к религиоведению как самостоятельной области знания. Так, целостность религиоведения и его историческое развитие стали предметом исследований И.Н. Яблокова, В.К. Шохина, А.Н. Красникова, М.Г. Писманика, Ф.Г.
Овсиенко, Е.С. Элбакян, А.П. Романовой, Е.И. Аринина, Л. Н. Митрохина, А.Ю. Григоренко, А. А. Радугина, Н.С. Гордиенко. Однако поскольку религиоведение является комплексной наукой и междисциплинарной областью знания, отдельные его разделы становились предметом специального внимания. Так, следует назвать труды И.Н. Яблокова, В.И. Гараджи, М.Ю. Смирнова и Д.М. Угриновича, посвященные теоретическим аспектам социологии религии, М. А. Поповой, М. А. Руткевича, Е. В. Рязановой, Е. А. Торчинова, Д. М. Угриновича по проблемам психологии религии, А.Н. Красникова и А.П. Забияко по методологическим проблемам истории религии. Феноменология религии стала привлекать внимание отечественных исследователей относительно недавно, однако ее отдельные принципы получили освещение в трудах А.П. Забияко, М.А. Пылаева, Ю.А. Кимелева, Т.Г. Человенко, В.В. Винокурова, О. К. Михельсон, М. М. Шахнович.
Среди работ зарубежных исследователей, обращавшихся к вопросам теории и метода религиоведения, следует, прежде всего, назвать Дж. С. Иенсена, И. Стренски, У. Кинг, Л. Мартина, Р. Бэирда, Б. Сэлера, Р. МакКатчена, К. Рудольфа, Дж. Смита, Р. Паммера. Систематическое освещение эпистемологических вопросов религиоведения представлено в трудах Э. Шарпа и 3. Понятовского, впервые сформулировавшего понятие «метатеории религиоведения». Именно разработки названных исследователей составляют необходимый базис диссертационного исследования.
Отдельные вопросы феноменологии религии освещались в трудах наиболее видных представителей этой традиции (К. Тиле, Н. Зёдерблома, М. Шелера, Фр. Хайлера, Р. Отто, Г. ван дер Леува, Ю. Блеекера, В. Кристенсена, М. Элиаде, Р. Петтацони, Дж. Китагавы, И. Ваха, Г. Виденгрена, К. Гольдаммера), а также их интерпретаторов (У. Бианки, Д. Алена, О. Хульткранца, Р. Паммера, К. Рудольфа, Т. Рибы, А. Молендайка, Ц. Вербловски, М. Момена). Радикальная по духу интерпретация оснований феноменологии религии представлена в работах основателей неофеноменологии религии (Ж. Ваарденбурга, Н. Смарта, М. Пая).
Отдельные методологические вопросы анализа научного знания, принципы которого применяются в исследовании, разработаны представителями философии науки (К. Хюбнером, Н. Мулудом, К. Поппером, П. Фейерабендом, И. Лакатосом, В.Г. Щедровицким, B.C. Степиным, В.Н. Садовским) и логики (А. Тарским, К. Айдукевичем, У.В.О. Куйаном, Е.Д. Смирновой, В.А. Смирновым).
Методы исследования. Диссертационное исследование выполнялось в междисциплинарном теоретическом пространстве, которое образуется взаимодействием методов религиоведения, философии науки, эпистемологии. В связи с этим при выполнении работы использованы как универсально-обобщающие, так и специализированные методы научного исследования. В исторической части исследования реализован функционально-морфологический метод анализа знания, позволяющий как выделить элементарные составляющие научного метода, так и соотнести их с контекстом науки исследуемого периода. Применен целостный философско-
эпистемологический анализ современных историографических исследований в их обращении к традиционным эпистемам гуманитарного знания. Формально-логический анализ дополнялся методом исторической герменевтики, что позволяло полноценно соотносить личностный и коллективный уровни знания в рассматриваемых концепциях.
Научная новизна результатов исследования заключается в комплексном анализе и последовательном выявлении специфических особенностей организации религиоведческого знания на материале конкретной дисциплины научного комплекса.
1. Определены исторические и теоретические основания
методологических проблем современного религиоведения, показано их
взаимодействие внутри феноменологии религии.
2. Обоснован метатеоретический подход к анализу религиоведческого
знания, состоящий в последовательном различении личностного и
коллективного его уровней, систематическом анализе последнего на
основании исторически сложившихся принципов научной
рациональности, выделении ядерных и периферийных эпистем.
Показана специфика внутринаучной рефлексии в истории феноменологии религии, ее метатеоретические характеристики и особенности.
Проанализирован комплекс категориальных аппаратов до-классической феноменологии религии в контексте науки конца XIX в., определено содержание наиболее существенных концептов и понятий.
5. Определены основные стратегии рецепции понятийно-категориального
аппарата до-классической феноменологии в неофеноменологии и
выявлены границы метатеоретической интерпретации присущих
неофеноменологии методов организации знания.
Теоретическая значимость результатов диссертационного
исследования. Материалы диссертации, использованные в ходе исследования подходы и полученные результаты, заключающиеся, прежде всего, в осознании специфических методов организации религиоведческого знания, позволяют формализовать ряд исследовательских процедур, разработать более строгие методы анализа исследовательского аппарата и детализировать существующее в науке понимание религиоведения. В теоретическом отношении диссертация закладывает основания для анализа методологии религиоведческого комплекса в целом, путем проверки полученных результатов в близких феноменологии религии областях. Разработанные в исследовании процедуры анализа религиоведческого знания могут стать основой для проведения дальнейших исследований в области религиоведения и философии религии.
Практическая значимость результатов диссертационного
исследования.
В практическом отношении диссертация будет полезна студентам и аспирантам, обучающимся по религиоведческим, философским и культурологическим специальностям (направлениям). Содержание и выводы работы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по
религиоведению, феноменологии религии, философским проблемам гуманитарного знания, философии науки. Разработанный подход -комплексный анализ организации религиоведческого знания - может быть использован при создании специальных учебных пособий и учебно-методических комплексов по истории религиоведения, а также при составлении учебных хрестоматий.
Положения, выносимые на защиту:
1. Методологические проблемы современного религиоведения вызваны
существенным пересмотром сложившихся к 70-м гг. XX в. парадигм
организации религиоведческого знания. К теоретическим основаниям такого
пересмотра следует отнести многообразие проектов, разработанных в
смежных областях гуманитарного знания, в связи с чем основное внимание
стало привлекать взаимодействие религиоведческих дисциплин, что привело к
ограничительному пониманию феноменологии религии.
Метатеоретический подход к анализу религиоведческого знания представляет собой комплексное исследование взаимодействия эпистемологических принципов, элементов теоретических систем и дисциплинарных установлений религиоведения как единой самостоятельной науки. В ходе применения указанного подхода выявляется, что продуктивный анализ систем религиоведческого знания возможен лишь при условии четкого и последовательного различения (и разделения) его личностного и коллективного уровней, благодаря выделению нормативных и теоретических элементов.
Специфика внутринаучной рефлексии в феноменологии религии в процессе ее развития определялась последовательным ограничением феноменологического метода, а именно, во-первых, идеальной моделью феноменологии в целом, а также присущим этой модели дисциплинарным процедурам, во-вторых, переосмыслением категории «историзм», выступавшей в качестве структурообразующей для дисциплины в целом.
Внутреннее единство до-классической феноменологии достигалось благодаря ее сущностной связи с историей религии, каковая наиболее полноценно представлена в различных интерпретациях морфологического метода.
5. Обращение представителей неофеноменологии религии к концепциям
до-классиков феноменологии было связано с представлением о кризисе
религиоведения в 70-е гг. XX в. и возможности его преодоления
ревитализацией концепций начала к.ХІХ-н.ХХ вв. на базе новых принципов
рациональности. Основным пунктом в рецепции до-классической
феноменологии стало восприятие «самоосмысления» верующих в качестве
необходимого ее основания, и именно это определило новое понимание
методологии исследования религии в целом.
Апробация результатов исследования. Основные положения и результаты диссертации представлялись автором в научных публикациях, а также в ходе различных научных форумов, среди которых:
«Бог. Человек. Мир» (2005, Санкт-Петербург, РХГА)
«Религиоведение как междисциплинарная наука» (С.-Петербург, СПбГУ, 2006 г.);
«Третьи Торчиновские чтения» (С.-Петербург, СПбГУ, 15-18 февраля
2006 г.)
«Проблема текста в гуманитарных исследованиях (Москва, МГУ, 16-17 июня 2006 г.)
«Четвертые Торчиновские чтения» (С.-Петербург, СПбГУ, 7-10 февраля
2007 г.)
Материалы работы использовались автором при чтении студентам Русской христианской гуманитарной академии курсов «Введение в религиоведение» и «Феноменология религии».
Работа была обсуждена и получила рекомендацию к защите на расширенном заседании кафедры религиоведения Русской христианской гуманитарной академии 25 июня 2008 г.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы. Объем работы составляет 219 страниц, выполненные по стандарту машинописи. Список литературы включает 246 наименований, в т.ч. 168 на иностранных языках.
Метатеория как область научного знания
Современное религиоведение представляет собой область знания, развитие которой характеризуется постановкой ряда принципиально новых вопросов. Эти вопросы уже не столько касаются особенностей конкретной методологии исследования религии, сколько затрагивают само существо религиоведческого дискурса во всей его полноте. Начиная с 70-х гг. XX в. исследователи обращаются к области теории и метода религиоведческих исследований, результатом чего является многообразие проектов перестройки присущих этой науке в прошлом типов организации знания. Это движение, которое, в соответствии с программной монографией Дж.С. Йенсена, можно обозначить «религиоведением в новом ключе», объединяется или - точнее — центрируется несколькими парадигматически обусловленными течениями в интеллектуальной традиции в целом. К ним можно отнести как специфические для современности направления в философии (лингвистическую философию, аналитическую философию), так и инновационные программы, во многом изменившие существо гуманитаристики и социальных наук в целом (например, когнитивистику, структурализм), а также его конкретных эпистемологических принципов, (новый историзм, постпозитивизм, герменевтику и т.д.). Несмотря на то, что проблематика «теории и метода» становится в современном религиоведении безусловно ключевой, включение в этот контекст столь разнообразных теоретических программ создает серьезные затруднения в систематизации подлежащего анализу материала. Думается, что можно выделить, по крайней мере, две группы предпосылок, приведших к пересмотру принципов религиоведения.
К первой относятся отмеченные выше изменения в парадигме социо-гуманитарных наук, игнорирование которых со стороны религиоведов неизбежно приводило к «маргинализации»12 дисциплины, упоминавшейся во введении. Действительно, XX в. оказался чрезвычайно плодотворным для развития ряда ключевых принципов гуманитарного познания. При этом результаты этого развития получали противоречивые оценки, а их включение в контекст науки о религии оказалось проблематичным. Отчасти причиной этого была определенная отстраненность подавляющего числа религиоведов от изменений в понимании принципов познания, в том числе и гуманитарного, вызванная по преимуществу междисциплинарным характером религиоведения, притом что междисциплинарность, по замечанию Мартина13, выступала скорее в качестве самодостаточности каждой конкретной дисциплины, нежели принципа их объединения. Именно на это указывал еще Цви Вербловски в обзоре конгресса Международной ассоциации истории религии в Марбурге (1960), который многие исследователи склонны рассматривать как переломный в развитии мирового религиоведения14: «В большей части областей знания дисциплина объединена соглашениями ее представителей. Участник математического конгресса может быть более или менее хорошим математиком, тем не менее, он будет компетентным математиком, "говорящим о математике". Конгрессу по истории религии повезло меньше ... Обычно на них представляется сравнительно большое число докладов, которые, хоть и интересные сами по себе, должны звучать скорее на теологических конференциях ... Подавляющее количество докладов носили узкоспециальный характер и почти не имели между собой ничего общего» . Вербловски считает, что наряду с конфессионализацией и снижением академического уровня, именно такое разделение ученых представляет самую серьезную опасность для существования религиоведения. Эта разделенность вызвана как различными дисциплинарными установлениями (социология, психология и т.п.), так и различием конкретных предметных полей - религиозных традиций, -выступающих в качестве объекта внимания религиоведов. Вопрос, что именно объединяет религиоведов и существует ли религиоведение как самостоятельная и единая наука, стал принципиальным для всего последующего развития этой области знания, вплоть до настоящего времени.
Следует отметить, что такая ситуация имела место и в религиоведческих дисциплинах, таких как социология, феноменология, психология религии. Например, Бр. Вилсон, анализируя современную ему социологию религии в США, указывал, что в большей части специальных периодических изданий публикуются результаты исследований конкретных религиозных групп, которые не поддаются обобщению и анализу на высоком теоретическом уровне, прежде всего, в силу различного понимания социологами специфики социологического метода исследования, с одной стороны, и нежеланием включать свои разработки в более широкий контекст - с другой16. Таким образом, оказывается, что не только религиоведы разделены различными дисциплинарными установлениями, но и представители конкретных религиоведческих дисциплин также во многом не имели четкого критерия академического единства и коллегиальности.
Такая ситуация приводила ко все более ясному осознанию кризиса религиоведения и необходимости пересмотра его оснований. Решающим фактором в таком пересмотре стало введение в контекст науки о религии не традиционных для нее методов и теоретических моделей, разработанных в смежных дисциплинах. К ним относятся, например, состоявшееся переосмысление категории «историзм», ключевой для всего развития религиоведения. Так, принцип «нового историзма», сложившийся во многом под влиянием «пост-колониальных» 7 наук, окончательно развеял надежды представителей ряда религиоведческих школ на создание единой «истории религии», поскольку познавательное значение понятия «мировой истории» было поставлено под сомнение. Само значение словосочетания «история религии» преобразовалось в конгломерат конкретных смыслов, который стал рассматриваться или как определенная система повествования, или как система идеологем, позволяющих выявить скрытые пресуппозиции историка, или, наконец, как языковая система, отбирающая описательные средства и выстраивающая их использование согласно определенной логике . Не менее проблематичным стало введение ряда семиотических и лингвистических моделей в религиоведческий дискурс .
Предметное поле метатеории религиоведения
Выделенные недостатки отчасти снимаются в процессе реализации функционально-морфологического метода анализа научного знания, в основе которого лежит членение целостного (т.е. объединенного ясно осознаваемыми принципами) знания в соответствии с критериями его организации. В его рамках выделяются области метода, свойственные ему дисциплинарные процедуры, категории, используемые в рамках этих процедур, предметные области и критерии их концептуализации, дисциплинарные установления, сказывающиеся на организации теории. Иными словами, данный метод состоит в выделении элементов научной дисциплины (морфологическая часть) в соответствии с уровнем, к которому они относятся, и установлении между ними действительных отношений (функциональная часть)109.
Примером такого подхода к определению специфики феноменологии религии является статья Н. Смарта для Британской энциклопедии, в которой он утверждает, что феноменологии религии присущи следующие цели. «Методология антиредукционизма». Религия рассматривается как уникальная и своеобычная категория человеческого опыта, который не может быть редуцирован к категориям дисциплин, предметом которых является религия не в первую очередь, а различные ее производные. Психология, социология и пр. могут быть использованы как предварительные инструменты понимания религии, но религия не может сводиться к категориям этих наук. Феноменологический метод имеет целью «схватить» уникальное измерение в религиозных феноменах (т.е. то, что делает их таковыми), иными словами ищет их сущность. Таким образом, Смарт подчеркивает недискурсивность концептуализации религии. «Методология описания». Базовая интенция феноменологии религии - «аккуратное наблюдение и исчерпывающее объяснение религиозных феноменов (мифов, символов, ритуалов, доктрин и т.п.)». Здесь обращает на себя внимание параллельное использование понятий «понимание» и «объяснение», которые исторически в гуманитарных науках выступали как противоположные. «Заключение в скобки». Понимание религиозных феноменов требует «заключения в скобки» предубеждений самого исследователя с тем, чтобы «сочувственно» проникнуть в мировоззрение верующего. При этом исследователь должен отбросить пусть и авторитетное, но внешнее современное научное объяснение религиозных феноменов и стремиться ухватить понимание этих феноменов верующими. В данном случае игнорируются вопросы метафизического порядка о существовании объектов религиозного опыта (Бога, богов, духов). Данная процедура - «поиск их значения для участника религиозного процесса» - традиционно называется «epoche». «Интуиция сущности». Такое сочувственное (эмпатическое) описание нацелено на достижение интуитивного понимания сущностных форм, структур и паттернов религии, которое часто именуется эйдетическим видением. «Сравнение». Эйдетическое видение становится основой для сравнительных исследований религий, в которых определенные формы или паттерны наблюдаются в различных религиозных традициях (например, символические значения воды или представления о священном пространстве и т.д.)110
Оставляя в стороне возражения против конретных черт (эмпатия и пр.), следует обратить внимание на то, что автор предлагает считать существом феноменологии религии особую систему методов и идей (эпохе, редукция, эйдос). Помимо того, что ни одна концепция не характеризуется этими признаками во всей полноте (на что указывает и сам Смарт), существенным недостатком такой схемы является отсутствие структурного критерия феноменологии. В действительности, Смарт считает, что феноменология религии центрируется ее целью, как задающей ее эпистемологическую перспективу, так и подчиняющую ее структуру единому принципу. Однако за пределами исследования остается собственно принцип структурной организации и соотношения уровней знания; само по себе перечисление его элементов не является определением. Тем не менее, принципиально важным является применение функционально-морфологического подхода, поскольку он, являясь примером метатеоретических процедур в современном религиоведении, обосновывается представлением о сложном и многоуровневом устройстве религиоведческого знания. Отталкиваясь от выделенных элементов, попытаемся дополнить схему Смарта теми процедурами, которые были описаны в предыдущей главе.
Однако прежде представляется продуктивным рассмотреть несколько классификаций феноменологии религии, исходя из которых, возможно определить ее существенные элементы. Такой подход позволяет выделить в каждом конкретном случае модель «идеальной феноменологии». В интерпретациях словосочетания «феноменология религии» весьма сложно обнаружить какое бы то ни было единообразие. Дело даже не в том, что исследователи, обращавшиеся к этой проблематике, исходили из различных традиций, и, следовательно, по-разному понимали смысл и задачи соответствующей дисциплины. Куда более трудоемкими с аналитической точки зрения представляются формы выражения как будто бы известного содержания этого словосочетания. Приведем несколько трактовок, в связи с интересующей нас задачей, которые иллюстрируют описываемое положение дел. Выбор этих интерпретаций в значительной степени произволен, что, как нам представляется, создает продуктивные предпосылки для фальсификации.
Неофеноменология как метатеоретический проект
Приступая к описанию неофеноменологии в аналитическом ключе, следует оговорить, что само понятие «неофеноменология религии» не является общепринятым. В самых общих чертах можно сказать, что таким словосочетанием принято обозначать многообразные проекты реформирования классической феноменологии, возникшие в 70-80-е гг. XX в. и имеющие ряд общих черт. К таким чертам принято относить неудовлетворенность сложившимся положением дел в религиоведении и феноменологии, как его дисциплине, пересмотр классических концепций с целью анализа их устройства, близость к феноменологической (понимающей, гуманистической) социологии, восходящей к А. Щютцу и развитой в религиоведении Т. Лукманом и П. Бергером , внимание к герменевтическим возможностям классической феноменологии175. При этом существующие номинации варьируются от «герменевтической феноменологии» до «феноменологии в новом стиле». Эти особенности связаны, по большей части с изменением религиоведческой парадигмы, этапы которого знаменуют конгрессы Международной Ассоциации Истории Религий (IAHR). Наиболее критическими в отношении феноменологии религии стали конгрессы в Марбурге (1960), Стокгольме (1970) и Ланкастере (1975), а также региональные конференции IAHR в Турку (1973) и Варшаве (1979). К ряду тезисов, выработанных в работе этих встреч, мы неоднократно обращались, в частности в связи с решением вопроса о предметном поле метатеории. Отметим, что наиболее существенными пунктами в спорах о соотношении феноменологии и истории религии, статуса религиоведения и его устройства, стали указания на отсутствие критериев единства религиоведческого знания, за исключением предметного соотнесения (т.е. истории религии, которая сама по себе стала проблематичной областью), отсутствие удовлетворительного определения религии, и следовательно, невозможность построения строгой теории религии. Ключевые вопросы этих дискуссий составляют предмет особого исследования, мы же рассмотрим некоторые из них лишь в связи с проектами неофеноменологии, которые возникают во многом как попытки разрешения описанного кризиса.
Неудовлетворенность сложившейся к концу 70-х гг. ситуацией в феноменологии религии, частично описанной в предыдущем разделе, нашла выражение в двух противоположных тенденциях метатеоретической интерпретации. Во-первых, ряд исследователей - Блеекер, Виденгрен, Хульткранц, Бианки и др. - продолжали отстаивать право феноменологии на существование, при этом подчеркивая необходимость пересмотра существенных ее принципов. К последним относились статус процедуры эмпатии, генерализаций в типологических исследованиях, роли исследователя в анализе материала, наконец, принцип историзма и его вариации, т.е. все те элементы, которые были проанализированы ранее (разделы II. 1 и П.2) безотносительно к историческому контексту. Стало очевидно, что радикализация принципа эмпатии, свойственная подходу Кристенсена, была внутренне необходимым этапом в развитии феноменологии, спровоцированным самим ее существом, тогда как герменевтизация истории у Элиаде, Петтацони и Китагавы стала логическим завершением применения практики «эйдетического видения». Однако в стратегиях реформирования феноменологии едва ли можно выделить какое бы то ни было единство. Как указывалось ранее, предлагавшиеся решения существовавших трудностей являлись скорее самостоятельными проектами, нежели основанными на анализе опытами систематической внутридисциплинарной рефлексии. Собственно успех неофеноменологии связан как раз с тем, что с самого начала ее представители были ориентированы на решение не только дисциплинарных проблем, но теоретико-методологических вопросов религиоведения в целом.
Во-вторых, феноменология религии подверглась «массированной атаке» многочисленных религиоведов, утверждавших, в общем и целом, что феноменология как дисциплинарное направление является скорее вредным, поскольку в методологическом отношении не привносит ничего нового по сравнению с традиционными подходами, тогда как ее импликации открывают боковую дверь теологии и философии. Наиболее яркой представляется критика ван Баарена, упоминавшегося ранее. В ряде его работ наблюдается четкий уход от традиционной голландской феноменологии религии в пользу методов социальных наук и
исследованием их применимости в религиоведении. Адекватность социальных наук состоит в том, что они, в отличие от классической феноменологии, покоятся на эмпирическом базисе. Альтернативу феноменологии в классическом понимании по ван Баарену составляет «систематическое религиоведение», обосновывающееся представлением о том, что религия, будучи частью культуры, должна исследоваться в связи с другими ее областями. По ван Баарену тот факт, что при исследовании различных феноменов культуры ученый использует ограниченный набор категорий («семейное сходство» в более позднем религиоведении - см. Глава I), как раз составляет научность религиоведения, поскольку создает предпосылки для фальсификации . В соответствии с подходом ван Баарена, религии рассматриваются как интерпретативные модели, функционирующие в социальном пространстве. Именно в этом ключе ван Баарен критикует традиционную феноменологию, которой недоступна проверка результатов эмпирическими средствами. В целом, терминология традиционной феноменологии религии неудовлетворительна с научной точки зрения: обобщения основывались на данных только одной религии или группы религий (причем даже в этом случае допускались примечательные неточности), а также «не было произведено ни одной ад попытки анализа с целью очищению и уточнению словаря» . Последний пункт - исследование возможностей метаязыка - мы рассмотрим позднее, однако уже здесь следует отметить этот аспект критики, не характерный для более раннего этапа.
В целом развитие феноменологии с начала 80-х гг. весьма немногим напоминает классическую традицию, прежде всего благодаря включению в ее контекст принципиально новых для религиоведения исследовательских методологий. Так, наряду с упоминавшимся ранее когнитивным подходом, примечательно возникновение «географии религии», принципы которой были сформулированы Оке Хульткранцем в 60-е гг. , однако не получивших должного внимания до 80-х гг., когда осуществилась своеобразная адаптация этого подхода усилиями Л. Хонко.181 Сегодня экология религии является общепризнанным и непрерывно развивающимся направлением религиоведческих исследований182. Второй тенденцией современной феноменологии является все большее внимание к лингвистическим аспектам религиозной традиции. Наиболее интенсивно это направление развивается в Скандинавии (преимущественно Дании) и ярче всего представлено в трудах Иенсена и Сёренсена . Третьей важной особенностью феноменологии религии сегодня является включение в ее контекст литературоведческих концепций, как, например, в теории Г. Флада, представляющего религию как повествование не столько вследствие характера источников (священных текстов), сколько в силу особенностей концептуализации религиозных феноменов их исследователем. Примечательно, что это движение обнаруживает значительные сходства с проектом «Метаистории» X. Уайта184. Поскольку эти явления не составляют предмета нашего исследования; мы ограничимся простым перечислением, однако следует подчеркнуть, что их генезис и структура как направлений религиоведения и - более конкретно -феноменологии религии невозможно понять вне тех тенденций середины 70-х гг., которые привели к возникновению неофеноменологии. Таким образом, адекватное понимание этих проектов требует включение их в контекст неофеноменологии.
До-классическая феноменология в контексте науки XIX в
Именно эстетическое чувство оказывается тем решающим органом восприятия единообразия, которое осуществляет «первый синтез познания» (И.Кант). Это подтверждается и последним предложением эпиграфа к первой главе. Примечательно, что в написанной значительно позднее «Задаче морфологии» Гете указывает: «Ближе всего стоят к морфологу семиотик и физиономист. Форма в сущности схватывается зрением, и все трое больше занимаются формой и ее значимостью (Bedeutsamkaity, они различаются только по объему своей работы и по целям, которые они себе ставят» . Примечательно высказывание И.-А. Тэна, автора, как принято считать, сформулировавшего основы позитивистского литературоведения: «Гете ... прежде чем написать свою «Ифигению», днями напролет зарисовывал самые совершенные статуи; когда же, наконец, глаза его вдоволь насладились зрелищем величественных форм античного пейзажа, а ум запечатлел в себе красоту и гармонию античной жизни, он сумел так точно воспроизвести в своей душе склад вдохновения греков ... что создал почти сестру-близнеца Антигоны Софокла и богинь Фидия»." Далее, что особенно важно, Тэн отмечает, что «столь тонкое и основательное проникновение в исчезнувшие ныне чувства послужило в наши дни обновлению исторической науки»296, а основателями этого «анатомического» метода познания называет Гете и Гердера: «теперь же история умеет анатомировать не менее искусно, чем зоология, и к какой бы отрасли исторической науки мы не обратились - к мифологии, языкознанию или филологии, только такой анализ способен обеспечить ее плодотворное развитие» .
Здесь Тэн высказывает те принципиальные аспекты разработанной Гете гносеологической системы, которые впоследствии очерчивали горизонт упоминавшегося выше «предметного видения», и наиболее рельефно проявились в учении о морфологии растений. Для Тэна важно, что такой метод познания позволяет уйти от абстракций (которых чуждался Гете, но не Гердер) и приблизиться к знанию конкретного человека («предшествующая наука знала не человека, но людей»). Судя по всему, единым и базовым для такого этой концепции принципом был органицизм, возникший как реакция на механицизм эпохи Просвещения и рационализм Нового Времени. Вероятно, впервые Кант, философ, подведший своебразный итог просветительству в Германии, отчетливо сформулировал в «Критике способности суждения» (к которой Гете неоднократно обращался для поиска обоснования того видения природы, которое легло в основу его концепции «морфологии») различие между целым как агрегатом и органической целостностью, которая в отличие от первого предполагает данность целого, выступающего как причина всех своих частей и элементов. Фундаментальное же отличие подхода Гете от кантовского варианта трансцендентализма состоит в том, что понимание целостности по Гете («умное ведение») не должно детерминироваться антропоморфизацией видимого мира, неизбежной при телеологическом рассмотрении природы, в то время как по Канту, «наш дискурсивный рассудок в отличие от иного возможного «нечеловеческого» интуитивного рассудка таким образом целое мыслить не может, если не предполагает лежащую в основе его цель, и в состоянии рассматривать целое, систему лишь как действие и следствие образующих его частей. Поэтому и в отношении природы, и применительно к способностям субъекта мы не вправе измышлять скрытые силы и способности, а можем лишь сводить к минимальному набору логических оснований такие, какие обнаруживаем в опыте».298 Телеология неоднократно подвергалась критике со стороны Гете, указывавшего, что при таком подходе исследование многообразия природы неизбежно регулируется критерием едва ли не утилитарности ее для человека. Собственно граница между абстрактным «аналитизмом» и «элементаризмом», каждый из которых по-своему уязвим для критики, становится у Гете основной проблемой методологии, поставленной в таком ключе, который вновь сближает немецкого и русского ученых по духу, а часто и по «букве» мышления. Следующим важным аспектом романтической и отчасти постромантической науки является эвристическое сближение природы и культуры. Морфология Гете как форма познания имеет особый статус, поскольку в своих основаниях объединяет два полюса человеческого бытия. Выделяемые Гете законы развития растения отображают «известное движение ума» ученого,299 обращающегося к собственному содержанию. Поздние романтики дополняют субъективное содержание критерием исторической детерминированности; но сама история начинает мыслиться (уже у Гердера) как напряжение между идеальной стадией - древностью — и движением во времени, обусловленной в известном смысле привходящими обстоятельствами (географическое положение народа, климат, соседство); историзм сам по себе становится аналогом органицизма природы.
