Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Исторические предпосылки формирования арабского национального самосознания
1. Общественно-политические предпосылки формирования и развития арабского национального движения 9
2. Основные черты арабской национальной идеи 35
Глава II. Теоретические основы арабской национальной идеи 49
1. Секуляристское течение в арабской национальной мысли 50
2. Ортодоксальное течение в арабской национальной мысли 75
Глава III. Противоречия в развитии арабской национальной идеи
1. Цивилизационные и культурные аспекты арабской национальной идеи 113
2. Арабская национальная идея и ислам
Заключение 143
Библиография 147
- Общественно-политические предпосылки формирования и развития арабского национального движения
- Секуляристское течение в арабской национальной мысли
- Ортодоксальное течение в арабской национальной мысли
- Цивилизационные и культурные аспекты арабской национальной идеи
Введение к работе
Предмет исследования. Настоящая диссертационная работа посвящена изучению "Арабской национальной идеи" - одного из главных идейно-политических течений в современной истории арабского мира.
Актуальность исследования. "Арабская национальная идея" -это, во-первых, идея арабского единства, ориентированная на модель единого арабского государства и, во-вторых, идея возрождения, имеющая в своей основе социально-культурное содержание. "Арабская национальная идея" возникла и сформировалась как самостоятельное политико-культурное, социально-философекое и идеологическое течение в конце XIX- начале XX вв. Достаточно быстро она стала доминирующим политическим фактором в современной жизни арабского общества. С этим течением связаны были почти все политические преобразования и основные события, происходившие в арабском мире на протяжении всего XX века. Арабская революция 1916 года и вступление большинства арабских стран в союз с Англией и Францией во время I Мировой войны против Османской империи, национально-освободительное движение против колониального господства в 30-ых и 40-ых годах, движение "культурное возрождение1' в Египте в 30-50-х гг., многочисленные революционные перевороты в 50-60-х гг. е Египте, Сирии, Ираке и др. странах - все это было связано с арабской национальной идеей.
Национальная идея, рассматриваемая в качестве идеологической базы, была основной для многих политических партий и
движений, игравших и продолжающих играть большую роль на арабском Востоке, в частности, идет ли речь о партии Арабского социалистического возрождения (БААС) или о движении арабских националистов.
Кроме огромной политической значимости национальной идеи в арабском мире, можно отметить ее большую роль в культурном развитии арабского ореала, поскольку основные философские и социальные движения арабской современной мысли получили развитие в рамках арабского национального движения.
Исследование арабской национальной идеи позволяет понять философские, социально-политические и культурные взгляды современных арабских мыслителей, в частности Сати-аль Хусри, Константина Зурайка, Заки аль-Арсузи, Мишеля Афляка и др.
Арабская национальная идея занимает также большое место в научных и теоретических разработках и исканиях арабской интеллигенции. Об этом свидетельствует активизация деятельности различных научно-исследовательских институтов в области общественной мысли и, в частности, "Исследовательский центр арабского единства" в Ливане, а также многочисленные публикации и большое количество научных конференций и семинаров, на которых обсуждаются различные аспекты арабской национальной идеи.
Степень разработанности темы. Арабская национальная идея неоднократно была предметом серьезного и детального исследования в мировой литературе. Западные ученые рассматривали эту проблему в основном, в рамках изучения национальных движений в третьем мире.
Можно выделить две основные тенденции в западной литера-
туре в понимании данного явления. Во-первых, национальная идея в третьем мире рассматривалась как заимствованная из традиций западной культуры, как практический результат вестернизации и рекультуризации (Acculturatlon). Данную точку зрения можно найти в работах Милмана, Риччарда Бехрента и др.
Так, Ричард Бехрент рассматривает национальный феномен в третьем мире как "практический результат культурной формы или культурного синтеза создаваемого в ходе заимствования колониальными народами {или народами периферии) достижений западных народов (народов центра)"(57,35). Он полагает, что народы периферии страдают от комплекса неполноценности, который явился результатом колониальной политики в третьем мире. Во-вторых, в работах Дейча и Фридриха К.Дж. отрицается, что национализм в третьем мире есть нечто полностью заимствованное у Запада, и утверждается, что национальные движения в третьем мире имели исторические предпосылки. Например Фридрих С.Дж. говорит, что "нация не может быть импортным товаром, а ее появление исторически оправдано"(57,50).
Особую позицию по данному вопросу занимает известный африканский мыслитель Франц Фанон. В своей книге "Мученики земли" он утверждает, что появление и процесс формирования наций в третьем мире - это неизбежный итог крушения колониализма и прекращения его исторической роли (см.63).
Российское востоковедение имеет солидную традицию изучения арабской национальной идеи и арабской идеологии. В работах С.М.Алиева, Р.Н.Андреасяна, А.М.Васильева, Л.В.Вальковой, А.Г.Вирабова, Э.Ю.Гасанова, Е.А.Дорошенко, В.С.Ерасова, А.И.Ионовой, Н.А.Иванова, М.С.Иванова, А.А.ИГнатенко, П. С. Ка-
менева, Б.Г.Капустина, Г.М.Керимова, Н.С.Кирабаева, М.С.Лазарева, Р.Г.Ланда, 3.И.Левина, С.Ф.Левина, А.А.Максимова, А.В.Малашенко. Т.П.Милославской, Г.В.Милославского, М.Б.Пиотровского, Л.Р.Полонской, Е.М.Примакова, Н.Г.Пруссакова, В.На-умкина, А.В.Сагадеева, Т.С.Саидбаева, Т.Т.Степанянц, Т.С.Сули-мовай, И.Тимофеева, Т.П.Тихоновой, Е.А.Фроловой, Р.М.Шариповой и др. на основе изучения общих тенденций развития, структурного и комплексного анализа проведены глубокие научные исследования национальной идеи, ее места и роли в восточном обществе, определены основные направления ее влияния на духовную жизнь.
Так можно отметить наиболее обобщенные и достаточно популярные в арабском мире исследования З.И.Левина, непосредственно рассматривающие историю становления и развития современной общественно-политической арабской мысли, и в особенности национальной идеологии, проблемы взаимодействия старого и нового в общественном сознании, влияние ислама на формирование арабской общественной мысли. Необходимо отметить также фундаментальную работу Тихонова Т.П. "Концепция арабского единства Сат аль-Хусри". Несмотря на важность этих и других трудов советских и российских ученых, в них доминировала позиция классового подхода и стремление рассматривать эту проблему в контексте противостояния мира капитализма и мира социализма.
Что касается многочисленных исследований арабских ученых, то в них преобладает историко-описательный подход. Особо хотелось бы отметить интересную и концептуальную работу А.Хаурани, западного ученого арабского происхождения (см.67).
Цель и задачи исследования. Целью данной работы является анализ социально-философского содержания арабской национальной
идеи и степень ее соответствия историческому и культурному своеобразию арабского общества.
В соответствии с поставленной целью в работе решаются следующие задачи:
раскрыть исторические предпосылки возникновения арабской национальной идеи и дать анализ основных этапов ее развития;
выявить основные положения социально-философских концепций арабской национальной идеи в учениях основных ее идеологов Сатеа аль-Хусри, Константина Зурайка. аль-Арсузи Заки и Мишеля Афляка;
критически проанализировать теоретические концепции арабских национальных мыслителей, связанные с вопросами о понятии нации, культурной сущности национального возрождения, взаимодействия культурно-исторического и религиозного наследия и национального возрождения.
Научная новизна заключается в том, что в диссертации:
Показана историческая обусловленность возникновения и развития арабской национальной идеи.
Проанализированы особенности арабской национальной идеи, сформировавшиеся в ходе исторического развития стран арабского региона.
Рассматриваются основные социально-политические концепции арабских национальных мыслителей.
Раскрывается культурологическое содержание понятия арабского национального возрождения, разработанное в трудах ведущих мыслителей этого идеологического течения. Б частности, дается критический анализ европоцентристских . исследований, в
которых проявляется стремление использовать основные образцы и элементы развития европейской культуры в качестве универсальных моделей при анализе развития стран Ближнего и Среднего Востока.
Методологической основой диссертации являются принципы историзма, историко-сравнительного анализа и системный подход.
Практическая значимость работы определяется тем, что ее основные положения и выводы способствуют углублению современных представлений об идейной жизни стран Арабского Востока и позволяют понять особенности происходящих в арабских странах событий.
Материалы работы могут быть использованы в спецкурсах и нормативных курсах по проблемам политической культуры стран Арабского Востока.
Апробация. Диссертация обсуждалась на совместном заседании кафедры политических наук и кафедры социологии и культурологии Российского университета дружбы народов и была рекомендована к защите.
Основные положения диссертации нашли отражение в выступлениях на научных конференциях (второй Международный философский симпозиум "Диалог цивилизаций: Восток-Запад", Москва, Российский университет дружбы народов, апрель 1995 г.. Всероссийская научная конференция "Актуальные проблемы гуманитарных наук", Москва, Российский университет дружбы народов, январь 1995 г. А так же в статье "Социальные и философские взгляды аль-Арсузи ЗаКИ", Деп. В ИНИОН РАН N 50629 ОТ 24.07.95 Г.
Общественно-политические предпосылки формирования и развития арабского национального движения
Арабская национальная идея включает в себя идею объединения (преобразования многочисленных государств в единое арабское государство) и идею возрождения, имеющую социально-культурное содержание.
Любое философское направление всегда имеет своей основой определенную социально-политическую ситуацию, благодаря которой и под влиянием которой она возникает. Поэтому представляется важным дать анализ исторических условий становления и развития арабской национальной идеи.
С появлением исламского государства-империи и на протяжении всех этапов его развития основным фактором общественного и государственного регулирования и объединениябыла религия. О национальной идее как интегративном факторе, видимо, можно говорить лишь с начала XIX века, хотя немало исследователей находят ее корни даже в доисламском периоде. Они исходят в своих теориях, как правило, из общности языка, морали, религиозных воззрений, торговых связей. Объединение арабского мира с древних времен принято связывать с развитием торговли, караванных путей, которые функционировали в течение всего года и охватывали огромные территории (63.30). Впрочем, это касалось не только торговли и развития экономики, но и культура. Если до XIX века общность арабов основывалась исключительно на принадлежности к мусульманской религии, то начиная с XIX в. самосознание и мировосприятие арабского мира стала утверждаться национальная идея. Этому способствовало, с одной стороны, ослабление влияния центральной власти османских правителей, а с другой, усиление стремления отдельных арабских регионов или даже отдельных феодалов к политической самостоятельности.
Что касается турецкого правления, то в результате Псар-вичского договора 1817 года Стамбул лишился западной части своей территории в Европе. Именно с этого времени можно говорить о начале заката 400-летнего владычества Высокой Порты.
В то же время (в начале XIX века) на восточной окраине империи сохранялась феодальная форма власти. Наиболее крупным ее представителем был Хассан-паша Аль-Кабир, правивший Багдадом. В Ливии укрепила свое правление семья Карманитов, в Египте утвердился Мухаммед Али-паша. Появление этих феодальных правителей сыграло немаловажную роль в подрыве государственного единства, во имя которого Высокая Порта активно использовала религиозный фактор в течение прошедших трех веков.
Религиозные движения также содействовали децентрализации Османской империи. Заметную роль среда них сыграли ваххабиты в Саудовской Аравии, движение сануситов в Ливии и махдитское движение в Судане.
Ваххабитское движение было чисто религиозным течением, его приверженцы выступали за очищение ислама, возврат к его первоначальным установлениям путем отказа от всех нововведений и позднейших наслоений, отмену культа святых, обрядности и связанных с этим суеверий. В общественно-политическом плане ваххабиты выступали за социальную гармонию, братство и единство всех мусульман. Несмотря на то, что.ваххабитское движение зародилось как чисто религиозное, оно тем не менее вскоре стало знамением борьбы за политическое объединение всей Аравии. Ваххабиты оказались также и первыми провозвестниками необходимости реформ, поставив вопрос о восстановлении всей полноты власти в руках арабов.
Что касается движения сануситов, то оно возникло в северной Африке. Его создателем был Мухаммад ибн Али ас-Сануси. Ему удалось распространить движение по всему региону Магриба. Движение призывало вернуть ислам к первоначальной чистоте и простоте, освободить его от всех новшеств и выступило против европейской экспансии, требовало освобождения арабского мира от порабощения.
Таковым же стало в Судане махдитское движение, вдохновившее восстание в восточном Судане в конце XIX века, требовавшее проведения реформ и решительно выступившее против англо-египетского вмешательства в дела этой страны.
Все эти движения, помимо религиозной окраски, имели важное значение для формирования арабского исламского сознания, подавленного в результате 400-летнего господства Османской империи, пользовавшейся лозунгами единой религии и исламского халифата.
Вышеназванные явления можно рассматривать как внутренние причины, способствовавшие ослаблению централизованной власти. Вместе с тем несомненно, что не меньшее значение в пробуждении национального самосознания имели факторы так называемого внешнего порядка. В качестве примера можно привести французскую экспансию в Египет в 1798 году, которая связана с именем Наполеона.
Египетская компания Наполеона длилась три года, оказав на весь арабский мир определенное позитивное влияние, впервые арабы во время этой кампании напрямую вошли в тесное соприкосновение с западным миром. Египтяне "из первых рук" познакомились с основными постулатами французской буржуазной революции. В многочисленных прокломациях по указанию самого Наполеона, распространялись по всему Египту.
Секуляристское течение в арабской национальной мысли
Некоторые западные исследователи считают, что национальный феномен в третьем мире - это явление, заимствованное у Запада как практический результат рекультуризации (Acculturation) . Так, Ричард Бехрент рассматривает национализм в третьем мире как "практический результат культурной формы, или культурного синтеза, создаваемый в ходе заимствования колониальными народами (или народами периферии) достижений западных народов (народов центра)". Это культурное заимствование или подражание основано на том, что интеллигенция народов периферии заимствует идею нации и пытается сформулировать нечто подобное, что, по ее мнению, позволит использовать национализм в качестве оружия, с помощью которого можно будет освободиться от недостатков отсталости, догнать Запад. Этот ученый полагает, что народы периферии страдают от комплекса неполноценности и что "этот комплекс зарождался в них под влиянием политики колониальных держав в течение долгих лет"(47,32), Естественно, что такой подход к национальному феномену в странах третьего мира не позволяет адекватно определить и объяснить это явление. Такой подход сводит все многообразие политических, культурных и социальных аспектов этого феномена только к психологическим причинам и полностью игнорирует исторические условия и обстоятельства, породившие его.
Национальная идея в третьем мире - это не механическое копирование или произвольное заимствование, равно как не производное от чувства ущербности, а практический результат объективного исторического процесса, дающего свои плоды в ходе длительного периода времени. Национальная идея - это выражение самосознания народов третьего мира, их желание подтвердить свои права на самоопределение, защитить свои национальные интересы. Что же касается роли, которую сыграли колониализм, создавая условия для созревания национального феномена в третьем мире, то это было реакцией на угнетение, навязанное колонизаторами, решительным нежеланием примириться с реальностью.
Франц Фанон в книге "Мученики земли" разъяснял, что "появление национализма в третьем мире - это неизбежный итог крушения колониализма и прекращения его исторической роли" (см. 64). Анализ исторических, идеологических и политических условий, породивших и питавших арабскую национальную идею, со всей очевидностью подчеркивает, что эта идея представляет собой общественное явление, созданное специфическими арабскими обстоятельствами как итог определенных политических и исторических условий. Таким образом, можно сказать, что исторически-объективная обусловленность является первой отличительной чертой данной идеологии.
Распад Османской империи, правители которой проводили политику неприкрытого шовинизма, агрессия западных европейских стран - именно эти факторы объективно обусловили и способствовали пробуждению национального самосознания и стремлению к единению, послужили первым толчком к противодействию агрессии. Усиление роста самосознания было реакцией на раскол и зависимость. Таким образом, феномен арабской национальной идеи был порожден внутренними и внешними объективными факторами, а не был просто заимствован у Запада.
Вместе с тем нельзя говорить о том, что западные теории нации и национальных отношений не были восприняты арабскими идеологами. Особенно это касается теории национализма и ее сущности, которые использовались при доказательстве положения, что арабы - это единая нация. Несмотря на важность постулата для теории, конкретному реальному человеку важнее было ощущать себя представителем арабской нации и сознавать это непосредственно. Так, иракская поэтесса Назик аль-Малатика призывала отказаться от теоретического определения арабского национализма, поскольку, по ее мнению, оно является умственным, перенятым у западной цивилизации: "Мы, арабы, воспринимали вечные истины без каких-либо определений, не пытались оценивать их. На этом основана восточная психология и восточное мировосприятие. Мы никогда не пытались определить такие вещи как "Аллах" или "арабская нация", когда наступило нынешнее время, мы обратили свои умы к сомневающейся Европе. Арабский национализм, каково бы ни было его определение, произрастает в наших сердцах независимо от нашего сознания, и мы не нуждаемся в том, чтобы его поддерживать и логически доказывать (99,1-3).
В этой цитате ясно выражены особенности специфически арабского восприятия мира: человек принимает некоторые явления как данность, не поддающуюся и не требующую его разумного, умственного объяснения. Для араба есть истины, принимающиеся им безоговорочно, в раз и навсегда определенном их значении. К таким истинам относится и понятие "арабская нация", об отсутствии необходимости теоретически рассматривать которую и говорила аль-Малатика.
Ортодоксальное течение в арабской национальной мысли
Он называет свою философию арабской не только потому, что он создал целую систему философских терминов, имеющих арабский корень и происхождение, в отличие от общепринятых переводных терминов древнегреческого и латинского происхождения, а потому что он использовал эти термины для создания целой философской системы, отражающей первоначальное и специфически арабское восприятие бытия.
Он отказывается от пифагорейского определения философии как любви к мудрости, так как этот термин предполагает дуализм, разделяя субъекта, стремящегося к познанию или истине от самой истины бытия. Он также не воспринимает термин "метафизика", который углубляет дуализм, отделяя природу от своего начала и смысла существования. В этих терминах человек оказывается за пределами истины бытия, в то время как истина раскрывается в душе и не познается извне.
Философия в его системе обозначается арабским словосочетанием "фикх аль-маана" (.ь ізаа). Слово "фикх" в арабском языке означает знание, полученное путем раскрытия внутренней сущности или некоего озарения в момент вдохновения (33,156), а слово "маана" обозначается философом иногда как "идея" в платоновском толковании, а иногда "высшая полнота" (j t iukti) и было лишь раз употреблено в прямом значении Еога (33,57).
Итак, "маана" или "идея" наполняет бытие, создавая образы (внешний мир), систему последовательности время) и перемещения (пространство). Образы не имеют бытия сами по себе, а черпают свое существование в потенции идеи, которая творит их и одновременно проявляется в них.
Таким образом, философия "фикх аль-маана" - это раскрытие идеи "маана" в момент ее реализации. Это некая мудрость, существующая в силу существования самой жизни. А философ (который обозначается параллельно как гений, реформатор, герой, пророк) не может достичь истины, создавая интеллектуальные абстрактные параллели жизни, а раскрывает жизнь лишь тогда, когда он проникает или, точнее, когда она открывается ему как момент проявления постоянно творящей идеи. "Мысль повторяет на словесном уровне то, что создала сама жизнь своим естественным ходом"(34,158), поэтому он называл свою философию "жизненным взглядом".
Арсузи считает, что арабское мировоззрение и философия полностью содержатся в недрах арабского языка, и единственный путь к пониманию арабской философии - это понимание структуры строения арабского языка. Он считает, что его философская система открылась ему одним разом, когда он изучал арабский словарь и порядок его построения. Эту идею он освещает в своей книге "Арабское миропонимание в арабском языке". В предисловии ко 2-му изданию этой книги он рассуждает о происхождении языка и отрицает вероятность создания языков одномоментно в определенном и четком виде человеческим разумом потому, что это требует совершенного разума. Он также не приемлет идею божественного происхождения языков, потому что связь этого вопроса с потусторонним началом не может быть обьяснена. Он объясняет рождение языков таким образом: создавая средство своего проявления - язык, жизнь применила такую методику - использовались подчиненность звуков, которые есть признаки естественного воз-Суждения, своей воле, а также возможность перемещения звуков в пространство в качестве способа коммуникации между людьми. Зрение, отличающееся четкостью светового восприятия, испоьзо-валось для достижения равновесия или гармонии между световым восприятием и звуками, создавая образ для выяснения значения. Корень языка находится в отношении взаимосвязи между состоянием тела и значением, которое есть определенное эхо в сознании и где звуки являются проявлением (отражением) (33,47). Корень языка - это светозвуковые образы, взятые непосредственно от природы, внешней и внутренней человеческой природы, проявляющей свои эмоции. Развитие языка - это интуиция человека, обогатившая эти образы, или интуиция внутренней связи в этих образах между ощутимым и абстрактным.
Если бытие - это живое существо с двумя гранями - идеей и образом, абстрактным и ощутимым, высшей полнотой и природой (33,45), то интуиция, соединяющая две составные части слова (значение и светозвуковой образ), есть интуиция взаимосвязи между двумя гранями бытия. Развитие языка - это развитие интуитивного понимания бытия.
Такая логика привела Арсузи к утверждению, что изучение языка и отдельных слов данного языка, выяснение содержащейся в них внутренней взаимосвязи есть адекватный путь к изучению нашей культуры и миропонимания.
Арсузи считает, что арабский язык является идеальным образцом языка, содержащего цельное и своеобразное миропонимание. Особенность арабского языка заключается в том, что он, в процессе своего развития до уровня полного и совершенного средства коммуникации, не потерял связи с первичными природными звуками. Он сохранил эту связь благодаря врожденному свойству арабского лексикона. Благодаря этому свойству, арабский язык сохранил во всех словах первичные светозвуковые образы, полученные непосредственно от природы (33,23).
Европейские языки потеряли связь со своими первичными корнями. Французский язык, например, получил развитие от латинского, а латынь, в свою очередь, от индоевропейских корней, которые утеряны.
Порядок распределения арабского словаря указывает на врожденное свойство арабской лексики. В этом словаре язык проявляется как система, состоящая из множества слов, каждое слово - самостоятельное семейство, состоящее из трех или двух фонем, и весь этот строй расположен вокруг первичных корней, каждый из которых - определенная интуиция в порядке бытия (33,123).
Цивилизационные и культурные аспекты арабской национальной идеи
Зурайк вышел на теоретический уровень анализа с рядом важных положений. Например, цивилизация, утверждал он, не является полностью общечеловеческой, т.е. существует не одна общечеловеческая цивилизация, а различные типы цивилизаций, которые формируют независимые единицы (48,73). Он соглашается с тем, что всякая цивилизация включает общее понятие бытия, то есть Метафизику, понимание человека и природы. Это общее понятие бытия определяет у представителей этой цивилизации значение истины, блага, красоты и заставляет их стремиться к познанию этого пути, влияя одними значениями на другие (48,130).
Вывод относительно общего понимания бытия является важнейшим, к которому пришел К.зурайк в своем исследовании. Он является, на наш взгляд, исходной точкой, способной придать арабскому национальному возрождению правильную цивилизационную перспективу. Если отличительное всеобъемлющее понимание бытия или так называемая философская гипотеза является сердцевиной, из которой цивилизация извлекает свои философские, общественные, юридические, нравственные, политические и прочие понятия, то логично, что это ведет к выдвижению комплекса вопросов: что такое отличительное, всеобъемлющее понимание бытия, человека и природы, которые сформулировала арабская цивилизация и история и, в рамках которого выкристаллизовались философские, общественные, правовые, нравственные, эстетические и прочие понятия?
Погибли и исчезли ли эти понятия с гибелью арабского государства и уходом арабской цивилизации с арены истории или они по-прежнему существуют в гигантском культурном наследии, которое оставила после себя данная классическая цивилизация и в коллективном подсознании наследников этой цивилизации?
Каков путь возрождения этих понятий, которые формулируют культурное лицо нации, соответствующее данным внешнего исторического этапа развития человеческого общества?
Константин Зурайк в своих исследованиях писал о другом аспекте, который не гармонизирует с предпосылками, сформулированными им в своем исследовании вопроса о цивилизации (см.главу II). Он не рассмотрел понятие бытия, которое формирует мировоззрение арабской нации на жизнь, но проанализировал понятие бытия, которое составляет сущность современной западной цивилизации и которые он определяет тремя источниками веры: верой в естественный мир, как реальный мир, или по крайней мере мир, который должен познавать наш разум и на который должны Сыть направлены наши усилия: верой в человека, как важнейшей составляющей этого естественного мира; верой в разум, как отличительной чертой человека, источник его превосходства и обособленности, так как человек - это орудие, которое формирует сердцевину своей цивилизации (48,353-356). Он призывает выстроить эти основные понятия с тем, чтобы арабское общество вошло в стадию современной цивилизации. Константин Зурайк представляет собой выдающийся пример воздействия европейской культуры на арабскую национальную мысль , которая в сильной мере стремится навязать идеологические установки, не имеющие связи с культурной историей арабского общества. А это, понимал К. Зурайк это или нет, является попыткой вестернизации арабского общества, так как предполагает рассмотрение европейской цивилизации как вершины развития человеческого общества, добившегося высочайших успехов в философской, научной и политической областях. Это мнение, которое Шпенглер признал ошибочным в своей работе "Закат Европы" и охарактеризовал как выражение тщеславного европейского интеллекта относительно новых достижений, сужающего саму цивилизацию и видит в этапах своего частного развития этапы развития всего человечества, рассматривает себя как последний этап исторического и культурного развития. Он сравнивал такую точку зрения с Птолемеевой системой, которая делает из западно-европейской цивилизации сердцевину исторического и культурного движения, и призывал придерживаться Коперниковои системы, которая не признает западную цивилизацию или равную ей особым центром истории цивилизацион-ного развития. Любая цивилизация имеет свой тип. свою особенную жизнь и свои специфические черты, которые выражают сущность ее бытия (26,52).
С другой стороны, идеологи партии БААС Заки аль-Арсузи и Мишель Афляк выдвигали более зрелые и сбалансированные цивили-зационные понятия, но они, по нашему мнению, также были неполными.
Наиболее зрелая попытка на теоретическом уровне по вык-ристаллизации национальных цивилизационных попыток и приданию арабскому национальному возрождению его специфического культурного лица была предпринята Заки аль-Арсузи, считавшим, что цивилизация - это философские и общественные понятия, существующие в определенном взгляде нации на бытие, понятия, которые можно извлечь на примере арабской нации из арабского языка. Однако собственно язык не создает философские термины, но является рамкой, в которой сохраняются и развиваются эти понятия, и орудием, с помощью которого нация заявляет о своей самобытности. Что касается самой нации, то она, по теории аль-Арсузи, является изначальной идеей, скрытой в этой нации. Эта идея или мысль проявляется в определенном философском воззрении и общественных институтах. Она метит все стороны жизни нации своей печатью и в то же время создает цивилизаци-онную миссию этой нации по отношению к миру, когда она проявляется истиной в жизни нации. 3.аль-Арсузи придал этой идее или мысли онтологическое значение, не привычное в философии и социологии, оно переходит границы времени и пространства. 3.аль-Арсузи определил взгляд арабской нации на бытие. Этот взгляд формирует арабскую философию следующим образом: ее подход симпатический, методы артистические, ее цель - личность (см.главу II). При сравнения семитского арабского народа и ин-до-европейских, установка последних ориентирована на природу, а арабский семитский взгляд - на смысл или человека в его стремлении к смыслу. Он также выявил основанные на этом различия в культурном наследии каждого из представителей этих двух цивилизаций, семитской арабской и европейской.
