Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Понимание «познающее» и понимание «бытийствующее».
1.1. Смысл, понимание и знание в контексте «онтологического поворота» в герменевтике с. 11 -31.
1.2. Деконструктивизм: понимание как отрицание-полагание смысла с. 31 - 45.
1.3. Понимание как акт «поступающего» мышления с. 45 - 70.
Глава 2. «Апофатическая рефлексия».
2.1. Апофатическая теология и «апофатическая атеология» с. 71 -91.
2.2. Знание и понимание в контексте «апофатической рефлексии» с. 91 - 121.
2.3. «Апофатическая рефлексия» как способ осмысления принципиальной обусловленности знания с. 122 -140.
Глава 3. Чистое действие как акт бытия-понимания .
3.1. Философия в XX веке: от познания к поступку с. 141 - 152.
3.2. Чистое действие как «смыслопорождение» в современной (постнеклассической) науке с. 152 - 170.
3.3. Бытие как произведение: искусство и понимание с. 170 - 185.
3.4. Политика и экономика: преобразование-осмысление реальности как открытый процесс с. 185 - 199.
3.5. «Апофатическая рефлексия» как элемент новой рациональности с. 200-212.
Заключение с. 213-217.
Список литературы , с. 218 — 226.
- Смысл, понимание и знание в контексте «онтологического поворота» в герменевтике
- Апофатическая теология и «апофатическая атеология»
- «Апофатическая рефлексия» как способ осмысления принципиальной обусловленности знания
- Чистое действие как «смыслопорождение» в современной (постнеклассической) науке
Введение к работе
Одной из основных примет современного мира является его многоликость. Разумеется, «мир» никогда не представлял собой чего-то абсолютно однородного, но особенность сегодняшней ситуации связана с полной невозможностью помыслить все существующее в какой-то единой «системе координат». Иными словами, «мир» сегодня теряет свой целостный характер, становится все более фрагментарным.
Эта ситуация представляется довольно необычной и даже пугающей. Вплоть до начала прошлого столетия целостность мира так или иначе гарантировалась целостной его картиной, вне зависимости от того, о какой картине идет речь - мифологической, религиозной или научной. В начале XX века в этой картине обнаруживаются первые «трещины», а на рубеже тысячелетий она и вовсе распадается на множество разнородных, практически не соединимых друг с другом «картинок».
Нарастающий процесс фрагментации оказался связанным не столько с разрушением единства знания о мире, но и с разрушением целостного смысла человеческого существования - в силу того, что оказались поставленными под вопрос предельные, или «метафизические», основания (Благо, Истина, Красота и т. п.). Именно распад смысла и является, как можно предположить, основной причиной растущей апатии, тревоги и неуверенности, нередко испытываемых современным человеком на фоне достаточно комфортного материального существования.
В этой ситуации вполне объяснимым оказывается растущий интерес к проблематике понимания во всех ее аспектах и «ракурсах» - от социально-психологического и лингвистического до философско-онтологического. Последний аспект как раз и обнаруживает экзистенциальное измерение проблемы понимания - как проблемы восстановления человеком утраченной смысловой связи между распавшимся на отдельные фрагменты «миром» и
собственным существованием. Осознание жизненной важности этой проблемы сопровождается столь же отчетливым осознанием ее парадоксального характера: задача восстановления утраченного смысла формулируется одновременно с признанием проблематичности, сомнительности вышеупомянутых «метафизических» оснований. В этой ситуации как никогда актуальными оказываются слова И. Канта, сказанные им по поводу «странной судьбы» человеческого разума, на долю которого выпадают вопросы, столь же неустранимые, сколь и неразрешимые. Именно эта парадоксальность и -одновременно - насущность проблемы понимания (в особенности ее экзистенциального «среза») и делает ее одним из центральных пунктов современного философствования.
Степень разработанности проблемы.
Проблематика понимания традиционно связывается с герменевтикой как наукой об истолковании, представления о которой зарождаются еще в античности. Отдельные способы и приемы интерпретации текстов разрабатывались и в средневековой Европе, главным образом в связи с задачами толкования Священного Писания. Однако в качестве собственно теоретической (точнее, методологической) проблемы понимание впервые предстает в немецком романтизме (Ф. Шлейермахер, Ф. Новалис), а затем в философии жизни (В. Дильтей, Г. Зиммель).
Труды Ф. Шлейермахера можно расценить как первую попытку разработки герменевтики как теории понимания. В рамках этой теории новый (систематически-методологический) смысл получают разработанные еще в библейской герменевтике понятия «части», «целого», «герменевтического круга». Общим моментом для романтической герменевтики и концепции В. Дильтея является преимущественно психологическая трактовка понимания. В качестве одной из центральных категорий в рамках подхода, развиваемого В. Дильтеем, выступает категория переживания, призванная снять
противопоставление субъекта и объекта понимания и обозначить специфику «наук о духе» в противоположность естествознанию.
Во второй половине XX столетия контекст методологического исследования понимания существенно расширяется. Понимание становится предметом изучения эпистемологии. Последняя предлагает весьма широкий спектр подходов к осмыслению природы понимания и его роли в научном познании - от трактовки понимания как социально обусловленного, коллективного производства «концептуальных систем» (Ст. Тулмин) до рассмотрения понимания в качестве одной из процедур научного познания -наряду с такими, как объяснение, описание и другие.
Последний подход активно разрабатывался в отечественной гносеологической литературе 70-х и - в особенности - 80-х годов прошлого столетия. Исследования таких авторов, как М.В.Попович, С.Б.Крымский, В.И.Кузнецов, С.А.Васильев, Б.А.Парахонский, А.И.Ракитов, В.Н.Порус, А.П.Огурцов, С.С.Гусев, Г.Л.Тульчинский, Б.Г.Юдин, В.С.Степин, Ю.А.Основин, М.С.Роговин, Е.П.Никитин, Г.И.Рузавин и другие, позволили существенно расширить и уточнить представление о понимании как о познавательной процедуре особого рода.
Логико - гносеологические аспекты проблемы понимания разрабатывались в работах А.А.Брудного, А.А.Ивина, Д.П.Горского, Д.И.Дубровского, Р.И.Павилениса, а также в рамках западной аналитической философии и логики (Р.Карнап, Б.Рассел, Я.Хинтикка, Г.Фреге и др.).
Радикальное изменение взгляда на феномен понимание осуществляется в философии М.Хайдеггера, в трудах которого впервые получают четкое оформление основные моменты, связанные с переходом от гносеологической к экзистенциальной проблематике понимания: первичность смысла по отношению к объективированному знанию, отрицание привилегированной роли субъекта и неизменности его характеристик в познавательном процессе, онтологическая интерпретация герменевтического круга. Дальнейшая
разработка проблематики понимания как «модуса бытия» продолжилась затем в трудах таких авторов, как Х.Г.Гадамер и П.Рикер.
В работах представителей так называемого «диалогического» направления в западной философии XX века (К.Ясперс, Г.Марсель, М.Бубер, О.Розеншток-Хюси) понимание осмысляется как обретение смысла в коммуникации или «соучастии». Особое место в «диалогической» философии занимают сформулированная впервые в трудах М.М.Бахтина идея событийности смысла и понимания.
Во второй половине XX столетия вопрос об онтологической природе смысла так или иначе поднимается в рамках целого ряда направлений мировой философии, в силу своей тесной связи с проблематикой т. н. «смерти субъекта». В работах таких мыслителей, как Р.Барт, Ж.Деррида, Ж.Делез, Ф.Гваттари, смысл разоблачается как вторичная конструкция, а всякое понимание объявляется «непониманием» (Ж.Деррида).
В отечественной философии второй половины XX века онтологическая проблематика понимания разрабатывается в трудах В.С.Библера, продолжающего и развивающего в рамках своей «диалогики» идеи бахтинского «диалогизма», и в творчестве М.К.Мамардашвили. В трудах последнего понимание осмысляется как «самопроизвольный акт», или «акт самобытийствования», конституирующий «бытие человека в качестве человека».
Таким образом, проблематика понимания в европейской философии нескольких последних веков, в особенности в философии XX века, представлена весьма широко и разносторонне. Вместе с тем следует признать, что именно экзистенциальный аспект проблемы понимания требует сегодня переосмысления. Учитывая обнажившуюся парадоксальность проблемы смысла человеческого существования, вопрос о понимании можно было бы сформулировать следующим образом: как возможно воссоздание утраченной смысловой целостности человеческого существования в условиях отсутствия
«метафизических» оснований этой целостности? Попытку ответа на этот вопрос и можно считать основной целью данной работы.
Реализация этой попытки потребовала, в свою очередь, решения нескольких основных задач. Возникла необходимость,
во-первых, выявить способ мышления, в наибольшей степени отвечающий парадоксальному характеру проблемы;
во-вторых, определить основные особенности и «опорные точки» вышеназванного способа;
в-третьих, в контексте этого способа мышления сформулировать те «неметафизические основания», которые позволили бы восстановить утраченное смысловое единство «мира».
Теоретико-методологическая основа исследования.
Непосредственной теоретической основой исследования являются положения М.М.Бахтина о принадлежности смысла уникальному «событию бытия» и неустранимой «множественности» понимания, а также положение о понимании как о целостном и дискретном акте «самобытийствования», получившее развитие в творчестве М.К.Мамардашвили.
Кроме того, в своем исследовании мы не могли не опираться на те идеи и положения, которые так или иначе связаны с т. н. «онтологическим поворотом» в рассмотрении проблематики понимания. Речь идет прежде всего об идее понимания как «модуса бытия», сформулированной в рамках «фундаментальной онтологии» М.Хайдеггера. Вместе с тем следует отметить, что и основные положения философской герменевтики (вторичность субъекта, «фактичность» присутствия, язык как «среда» понимания), и представление о смысле как об «эффекте различАния», реализуемое в деконструктивизме Ж.Деррида, подвергаются в работе существенному переосмыслению.
Выделение «апофатической рефлексии» в качестве наиболее адекватного способа осмысления основной проблемы исследования потребовало
обращения к традиции апофатического мышления в европейской мысли, в частности, к трудам Псевдо-Дионисия Ареопагита, Я.Беме, М.Экхарта, Н.Кузанского, И.Канта, а также к работам ряда современных мыслителей (Ф.Лиотар, Ж.Делез, Ж.Деррида).
Наконец, важную роль в ходе определения отрицательных «оснований» понимания играет положение о «чистом действии» как акте самополагания «я», сформулированное в «Наукоучении» И.Г.Фихте и переосмысляемое в исследовании в контексте «апофатической рефлексии».
Научная новизна и результаты исследования содержатся в следующих положениях, которые выносятся на защиту:
1. «Онтологический поворот» в герменевтике, инициированный
М.Хайдеггером, осмысляется как радикальное изменение отношения между
знанием и пониманием. Последнее, будучи представленным как «модус
бытия», оказывается принципиально непознаваемым и неартикулируемым
условием всякого знания. Этот неартикулируемый, необъективируемый
характер понимания обессмысливает любые попытки представить его
«результаты» в виде нового, более «фундаментального» знания - включая и
попытку создания - «фундаментальной онтологии», предпринятую самим
М.Хайдеггером.
2. Понимание как «модус бытия», или «бытийствующее понимание»,
признается возможным только путем полного отказа от сведения понимания к
познанию, предполагающему создание полной, непротиворечивой и
осмысленной картины мира. «Бытийствующее» понимание оказывается тогда
не чем иным, как действием, осуществляемым без опоры на знание,
определяемым - вслед за М.М.Бахтиным - как свободный и ответственный
поступок, или действие практического субъекта. Последнему, в отличие от
субъекта теоретического, не приписывается субстанциального характера.
Практический субъект рождается в самом акте «бытийствующего понимания».
Акт «бытийствующего понимания» связывается со способом мышления, обозначаемым в исследовании как «апофатическая рефлексия» (термин А.В.Ахутина). В отличие от других видов апофатического мышления, «апофатическая рефлексия» характеризуется парадоксальной «двунаправленностью», совмещающей признание принципиальной неопределенности оснований знания с одновременным принятием этой неопределенности.
Движение «апофатической рефлексии» описывается и одновременно осуществляется в исследовании как последовательность трех основных моментов: 1) полагание границы знания; 2) отрицательный «анализ» непознаваемой сферы Безусловного; 3) осмысление знания в этом непознаваемом, или необъективируемом , контексте.
Выделенное в ходе «апофатической рефлексии» отрицательное «основание» знания обозначается в работе как «чистое действие», или неопределенное отношение «я» и «не-я», обладающее «характеристиками» целостности, непрерывности, неделимости, незавершенности. «Я» и «не-я» в этом контексте также оказываются отрицательными, или «пустыми», понятиями, получающими определенность и смысл только в момент осуществления чистого действия.
В свете этого отрицательного «основания» современный «мир» осмысляется как «поле» возникновения принципиально нового способа мышления и бытия, связанного с самоосуществлением практического субъекта. Подобное осмысление оказывается прямо противоположным теоретическому описанию неких «объективных процессов», играя не столько репрезентативную, сколько «операциональную» роль. Самоосуществление, самопонимание и рефлексия в отношении того и другого оказываются здесь неотделимыми друг от друга.
В этом контексте оказывается возможным переосмысление ряда особенностей т. н. «постнеклассического» мышления, или новой
рациональности. В свете чистого действия как акта самоосуществления практического субъекта такие феномены новой рациональности, как отказ от субъект-объектной дихотомии, разрушение единого теоретического «пространства» и «плюрализация» реальности, могут быть увязаны в единое и осмысленное целое.
Теоретическая и практическая значимость работы.
Предпринятое исследование позволяет представить проблему понимания как вопрос о возможности единства необъективируемого смысла и, соответственно, о непознаваемых основаниях знания в предельно широком контексте перехода к новому способу мышления и бытия. Это, в свою очередь, открывает возможность принципиально нового подхода к решению проблемы понимания, что оказывается особенно актуальным с учетом очевидной невозможности разрешения ее теоретическими средствами. В свете этого подхода решение проблемы понимания связано не с поисками «объективных», внешних субъекту оснований знания, но прежде всего с самоизменением субъекта понимания. Именно в процессе этого самоизменения и осуществляется реальный выход к основаниям знания, недоступным для теоретического, познающего разума.
Данные диссертации могут быть использованы при подготовке лекций и семинарских занятий по курсам «Онтология и теория познания», «Философия и методология науки».
Структура работы определялась логикой и целью исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.
Смысл, понимание и знание в контексте «онтологического поворота» в герменевтике
Любой разговор о понимании нуждается в предварительном прояснении конкретного смысла этого крайне многозначного термина. Однако требование конкретизации немедленно упирается в вопрос о существовании той общей смысловой основы, которую затем можно было бы конкретизировать. Многообразие имеющихся подходов к «пониманию понимания» (даже если ограничиться рамками одной только философии) заставляет усомниться в наличии такого «общего знаменателя». К последнему необходимо было бы свести самые различные значения этого термина - от понимания как постижения объективно существующей мысли (Г.Фреге) или создания познающим субъектом «эпистемического автопортрета» (С.Тулмин) до понимания как «модуса бытия» (М.Хайдеггер).
Тем не менее отсутствие общепринятой дефиниции понимания, которая охватывала бы все конкретные случаи применения этого понятия, не препятствует, на наш взгляд, выделению тех «элементов», которые так или иначе характеризуют структуру понимания. Представляется возможным выделить по меньшей мере четыре таких «элемента»: «смысл», «знание», «текст» и «реальность», та или иная комбинация которых будет определять собой конкретный смысл термина «понимание».
В рамках классически - рационалистического подхода понимание чаще всего рассматривается в качестве одного из моментов познавательного процесса. Наиболее радикальные варианты подобного - сугубо гносеологического - подхода к пониманию, по сути дела, отождествляют процессы понимания и познания: «Объект, который должен быть понят, - это прежде всего внешний мир, та не зависящая от человека реальность, которая является предметом научного познания. Мир, поскольку он бывает понят человеком, имеет для человека и человечества смысл, выражаемый в объективных последствиях теоретического и практического освоения данного объекта для человека и человечества. Смысл явлений природы и человеческой истории существует объективно, т. е. он присущ самим явлениям, бывает вне желания и воли человека таким, а не иным, и отличен от субъективного образа этого смысла в головах индивидов».1
Мы видим, что «смысл», фактически отождествляемый здесь со «знанием», рассматривается в данном случае как адекватное отражение и, в конечном счете, замещение «реальности» как объективного мира. Познающий (и, соответственно, понимающий) субъект стремится поглотить «реальность», превратив ее в объект: «Информация, несомая некоторым знаком или знаковой системой (смысл данного знака или знаковой системы), может быть отождествлена с информацией, несомой фрагментом внешнего мира, на который указывает данный знак (совокупность знаков) и которые замещаются в познавательной практике этими знаками».2 Что же касается «текста» как упомянутой «знаковой системы», то он очевидным образом играет здесь сугубо вспомогательную роль «носителя информации». В качестве объекта понимания здесь выступает отнюдь не «текст», но «сама реальность».
Справедливости ради необходимо отметить, что большинство исследований в области гносеологической проблематики понимания так или иначе связано с попытками определения и анализа специфики понимания в сравнении с иными познавательными процессами и методами. Эта специфика определяется, в частности, как неустранимое присутствие уровня единичного в иерархии смыслов (В.С.Степин), как «включенность в определенную нормативно-ценностную систему» (С.С.Гусев, Г.Л.Тульчинский) , как «связь с духовными и практическими предпосылками формирования коллективного, совокупного субъекта общественно-исторической деятельности» (С.Б.Крымский)5.
Вместе с тем очевидно и то, что сама возможность выделения этих особенностей понимания базируется на явном или неявном принятии тех самых допущений, которые и обусловливают преимущественно гносеологическую трактовку понимания: 1) существует реальность, не зависящая от познающего субъекта; 2) эта реальность сама по себе обладает неким неизменным, вневременным смыслом; 3) этот смысл является познаваемым и, соответственно, вполне выразимым в виде некоего объективированного знания, или текста. Последний, таким образом, признается в принципе поддающимся расшифровке и выведению в сферу «общезначимого»: « Истолкование текста произведения состоит в том, что все глубинные пласты смысла выводятся на поверхность, символы объясняются, построенные с их помощью сообщения дешифруются, все тайное, скрытое, замаскированное автором становится явным. Новый текст — текст истолкования, в котором зафиксированы результаты деятельности понимающего сознания, строится как одноплановое произведение, где смысл, сложно закодированный в оригинальном тексте, передается средствами общепонятного языка. Истолкование стремится к точности и однозначности».6
Так или иначе, только при условии сохранения вышеназванных предпосылок проблематика понимания остается главным образом методологической. Последнее можно утверждать не только в отношении собственно эпистемологических исследований понимания, но и в отношении всей «дохайдеггеровской» герменевтики - теологической, юридической, филологической и любой другой. Во всех вышеперечисленных случаях центральным вопросом остается сугубо методологический вопрос: «как...?», ответ на который призван подчинить себе любое «искусство толкования», вплоть до искусства проникновения в загадочную творческую индивидуальность гения.
Однако сама возможность ответа на этот вопрос обеспечивается именно тем, что не ставится под вопрос наличие некоей реальности, обладающей поддающимся объективации смыслом. Иными словами, проблема понимания (как, впрочем, и любая другая методологическая проблема) воспринимается как принципиально разрешимая до тех пор, пока остаются в неприкосновенности определенные онтологические основания этой разрешимости. В свою очередь, принятие этих оснований в качестве общезначимых свидетельствует о том, что проблема понимания в контексте классического рационализма (включая и его «изнанку» - романтизм) не является фундаментальной философской проблемой, но имеет в той или иной степени второстепенный характер.
Апофатическая теология и «апофатическая атеология»
Сам термин «апофатический» традиционно связывается в первую очередь (по крайней мере, в контексте европейской мысли) со сферой богословия, и даже в академических справочных изданиях встречается чаще всего в сочетании со словом «теология». Последняя - в ее «отрицательном» варианте -определяется, например, как «...отказ от попыток исчерпать глубины веры катафатическим путем, т. е. описанием Бога посредством позитивных атрибутов и обозначений, стремление выразить Бога путем устранения («отрицания») всех относящихся к Нему познавательных образов как несоизмеримых с Его природой».97
Этот парадоксальный метод (путь) апофатического богословия — речь о Том, Кто является принципиально невысказываемым (несказанным) -оказывается путем прежде всего духовного, а не интеллектуального восхождения. Один из самых известных памятников апофатического богословия - «Ареопагитики» - являет собой особый вид духовной практики, запечатленной в тексте. Последний заставляет погрузиться в него целиком, он «гипнотизирует» читателя, принуждая его освобождаться от любых положительных представлений о Творце. И дело здесь вовсе не в том, что сами эти позитивные представления ошибочны, но в том, что любое утверждение есть момент остановки и ограниченности. Необходимо - путем восхождения -достичь такого состояния сознания, для которого станет очевидным, что любое утверждение предполагает отрицание: «"Великим" Бог именуется в его собственном величии... Это величие беспредельно, бесколичественно и неиссчетно: его превосходство выражается в безусловном и преизбыточествующем излиянии необъятного великолепия. "Малым" же или "тонким" он называется потому, что ускользает от всякого веса и измерения и беспрепятственно все проникает... Эта малость не количественна и не качественна: она неограниченна, беспредельна, неопределенна, всеобъемлюща, сама по себе необъемлема.
Тождество же сверхсущностно является вечным, непревратным, самопребывающим в том же самом состоянии, всем одинаково присущим. Оно само по себе и в самом себе утверждено и безукоризненно пребывает в совершеннейших границах сверхсущностной тождественности... Инаковость же присуща Богу потому, что он над всем промышляет и, все спасая, всем во всем становится»98.
Очевидно, что цель этого пассажа - вовсе не описание Того, что и велико, и мало, и тождественное, и иное одновременно. Такое описание неизбежно оказалось бы лишенным всякого смысла в отсутствие центрального момента, на котором, собственно, все и держится, и этот момент - вера как некое состояние внементальной очевидности. В самом деле, видеть необходимость утверждения и отрицания одновременно невозможно в условиях вовлеченности в мыслительный процесс. Последний всегда предполагает определенную однозначность, предусмотренную законом тождества. Поэтому автор текста и заявляет о необходимости для разума «оставить самого себя»99.
Но отказаться от себя разум может, только опершись на нечто, во-первых, более прочное, чем он сам, и, во-вторых, не связанное ни с каким знанием. Этим фундаментом и является вера. Понятно, что это состояние должно уже иметь место для того, чтобы парадоксальные тексты воспринимались как осмысленные. И поэтому основным назначением этих текстов оказывается не передача некоей информации, не сообщение определенного знания, но, скорее, наоборот - укрепление и очищение состояния веры путем освобождения от «затемняющего» ее знания. Цель — установить четкое разграничение веры и знания. Заметим сразу, что эта цель -четко определить границы человеческого знания - является неотъемлемым моментом апофатического мышления как такового. Однако соотношение знания и незнания (веры) в контексте богословского и философского рассуждения определяется по-разному.
Следует, однако, отметить, что теология и философия не рассматриваются здесь как определенные стадии развивающегося мышления о Безусловном. Речь идет именно о двух различных способах отношения к Безусловному, обнаруживающихся, как отмечает Ж.Деррида, уже у Платона.100 Первый из этих способов подчиняет отрицание положительному мышлению о Бытии, постулируя негативным образом условие возможности этого мышления: «Этим устанавливается достаточно однозначное, гомологичное или аналогичное соотношение между бытием и тем, что располагается за его пределами - для того, чтобы все, выходящее за пределы Бытия, все же можно было с ним сравнивать (даже если в форме гиперболы)».101 В этом случае упор делается не на пропасть, непреодолимую границу между Безусловным и условным, но на неразрывную связь и даже подобие между ними. Знание о «том, что есть» оказывается уже не ложью, но подобием истины,
В рамках этой позиции «...можно быть уверенным в подобии Добра (epekeia tes ousias) и того, что им генерируется. Бытие и знание. Негативный дискурс о том, что находится за пределами Бытия и, как представляется, не подвластно более онтологическим предикатам, не прерывает эту аналогичную последовательность. По сути оно предполагает ее и даже позволяет быть ведомым ею. Онтология остается возможной и необходимой» .
Второй путь отрицания связывается Деррида прежде всего с пресловутой и загадочной хорой, по отношению к которой оказываются неприложимыми какие бы то ни было предикаты. В рамках этой стратегии внимание мыслящего оказывается направленным не на «то, что есть», и даже не на связь сущего с внебытийным Безусловным, но на непреодолимую отделенность последнего. Очевидно, что подобный путь не может быть ничем иным, как последовательным освобождением этого неименуемого Безусловного от каких бы то ни было определений и характеристик. Любое знание (неразрывно связанное с пределом, как блестяще демонстрирует все та же платоновская диалектика) оказывается в этом случае запредельным этому неименуемому «X».
«Апофатическая рефлексия» как способ осмысления принципиальной обусловленности знания
Признав неизбежную обусловленность любого знания, мы очевидным образом лишаемся возможности начать движение «апофатической рефлексии» с какого бы то ни было (положительного или отрицательного) высказывания о существовании. Это и есть главное отличие нашей ситуации от тех опытов «апофатической рефлексии», к которым мы обращались выше. Собственно, вся острота этой ситуации в том и заключается, что, утверждая что-либо, мы одновременно уверены в сугубо условном, относительном характере этого утверждения. Единственный выход, который оставляет нам эта парадоксальная уверенность - принять в качестве исходного пункта рассуждения именно и только утверждение этой условности и относительности.
Тем самым мы сразу же обозначаем ту границу знания, которая и определяет особенности «апофатической рефлексии» в контексте центральной проблемы нашего исследования. Прежде всего принятие положения о принципиальной обусловленности знания свидетельствует о невозможности дальнейшего расширения границ теоретической сферы. Признавая проблему понимания в ее экзистенциально-онтологическом аспекте, мы неизбежно полагаем предел такому расширению. Это, конечно, отнюдь не означает ограничения возможностей экстенсивного познания мира. Речь идет о том, что в качестве субъекта познающего я в принципе неспособен высказать какое-либо положительное утверждение об условиях возможности знания. Понятно, что, полагая границу именно таким образом, мы тем самым признаем полную невозможность так или иначе выйти за эту границу, в то время как и Кузанский, и Кант все же допускают непосредственное постижение Безусловного: Кузанский - как непостижимое созерцание максимума, Кант -как «непосредственное определение воли моральным законом»170.
Эта невозможность, говоря кантовским языком, не только знать, но и непосредственно мыслить Безусловное, неизбежно оборачивается тем, что «объектом» «апофатической рефлексии» становится здесь не то, что расположено «за» границей, но сама эта граница, дальше которой мы двинуться не можем. Однако возможно ли пребывать на границе? Как только мы делаем эту границу «объектом», она сразу же от нас ускользает, а мы незаконно выходим за ее пределы. Парадоксальное положение оказавшегося в этой ситуации может быть выражено только парадоксальным же высказыванием, которое само себя отрицало бы. Но именно такую парадоксальную форму и принимает положение о принципиальной обусловленности всякого знания, поскольку само это положение тоже, в свою очередь, выступает в виде определенного знания. Этот исходный парадокс, который полагается здесь в основу апофатического движения мысли, наилучшим образом выражен в знаменитой формуле, приписываемой Сократу: «Я знаю, что я ничего не знаю», - при условии, что под знанием здесь имеется в виду абсолютное и безусловное знание.
Получается, что, делая первый «отрицательный» шаг в отношении знания, мы не проводим границу между знанием и «чем-то Иным»: в этом случае нам пришлось бы утверждать существование этого Иного. Однако формула «я знаю, что я ничего не знаю» в оговоренном выше смысле предполагает, что удостоверение существования всегда является прерогативой знания. Любое «что-то» автоматически оказывается в сфере знания и, следовательно, не может быть его условием. Я не могу принять наличие Безусловного как факт, я могу только утверждать сам факт обусловленности знания. Это означает, что граница знания здесь может быть обозначена только «изнутри» самого знания, т. е. между содержанием последнего (как совокупностью высказываний о реальности) и его формой (каковой, собственно, и является здесь обусловленность).
В таком случае второй шаг «апофатической рефлексии», предполагающий отрицательный анализ Безусловного, будет связан с анализом этой обусловленности, или вторичности. Если принимать последнюю всерьез (а для нас это принятие оказывается экзистенциальным основанием всего рассуждения), то, даже не имея права гоьорить о существовании Безусловного, или Абсолютного начала, мы должны предположить некое движение, (изменение состояния), моментом или результатом которого как раз и является знание как обусловленное. Таким образом, полагая в основу рассуждения парадокс, который сам является примером «движущегося» положения (он сам себя утверждает и отрицает), мы вынуждены мыслить в качестве условия знания отнюдь не нечто «само себе равное», но, напротив, само движение. Поскольку же мы не можем говорить об источнике этого движения, что означало бы опять начать мыслить в категориях знания, нам не остается ничего другого, как мыслить это движение в качестве чистого, ничем не спровоцированного акта, или чистого действия.
Мыслить это движение и — одновременно - совершать его. А это, в свою очередь, означает, что «чистое действие» никогда не сможет стать понятием, не сможет служить основанием или частью какой бы то ни было системы знания. Последнее было бы возможно только в том случае, если само действие либо его субъект имели бы статус некоей исходной реальности, т. е. того самого Безусловного, от признания которого мы уже отказались. В частности, именно такое понимание «чистой субъективности» положено в основу «Наукоучения» Фихте, развертывающего систему знаний о мире, исходя из полагающей активности познающего субъекта. Лишившись возможности исходить из чего бы то ни было, кроме своего незнания, мы одновременно лишаемся возможности иметь понятия, которые могли бы быть объективированы и использованы «инструментальным» образом. Выражение «чистое действие» имеет в силу этого не понятийно-теоретический, но символический характер - в том смысле, который придается этому термину в философии М.К.Мамардашвили. Понять, что такое «чистое действие» можно, только самостоятельно осуществив «мыследействие», каковым и оказывается признание своего незнания.
Понятно поэтому, что чистое действие, рассматриваемое в этом контексте, т. е. в контексте «апофатической рефлексии», само по себе не может «породить» никакой системы знания и должно оставаться принципиально неопределенным. Означает ли это, однако, что мы лишаемся всякой возможности помыслить - пусть и сугубо отрицательным образом - какие бы то ни было «свойства» или «характеристики» того, что названо здесь «чистым действием»? Отнюдь: признавая реальность осуществляемого «мыследействия», или находясь «в акте мысли», мы имеем полное право признать и реальность этих отрицательных «свойств», выявляя их путем исключения любого содержания (всегда выражаемого в форме знания), которое было бы предпослано чистому действию. И первое из этих «свойств» -целостность.
Чистое действие как «смыслопорождение» в современной (постнеклассической) науке
Если для философии открытие «безосновности» мысли и бытия означает в конечном счете возвращение к себе самой, к самой сути своего дела и — в этом смысле — вовсе не является открытием, то для науки признание «беспочвенности» познания, связанное с разрушением единства познающего Разума, оказывается в какой-то степени скандальным. Пошатнувшиеся, поставленные под вопрос «основания» и «достоверности» неминуемо ставят под вопрос легитимность и даже возможность самой науки - как воплощенного голоса этого всеобщего Разума.
Между тем тенденции, нарастающие в современной науке, свидетельствуют о появлении и оформлении такого способа научного мышления, который самым поразительным образом расходится с общепринятыми представлениями об универсальном, объективном, интерсубъективном и систематическом характере научного познания. Один из примеров подобного рода изменений являет собой синергетика как весьма неоднозначная и в то же время весьма популярная на сегодняшний день научная парадигма.
Следует, однако, отметить, что в самом научном сообществе роль и значение синергетики в изменении облика современной науки оцениваются по-разному. Внесение в науку таких понятий, как нестабильность, согласно мнению, например, академика С.П.Курдюмова, еще не означает краха классических, детерминистских представлений о реальности. Эти представления под влиянием синергетики всего лишь видоизменяются, не затрагивая при этом такие «свойства» реальности, как объективность и предсказуемость.
Оставляя в стороне внутринаучные аспекты использования базовых понятий синергетики, попробуем все же понять, как сама работа этих понятий меняет отношения между «познающим» и «познаваемым». По мнению И.Пригожина, принципиально важным моментом, своего рода «ядром» новой парадигмы является внесение времени в объект познания. Но это означает, что «объект» перестает быть всего лишь образом реальности и становится ее моментом. Иными словами, становится функцией события, уникального и необратимого.
Признав необратимость свойством реальности, синергетика совершает тем самым полный переворот з представлениях о «субъекте» и «объекте» познания и деятельности, или - о «я» и «не-я». «Субъект» в синергетике - уже не тот наблюдатель, перед взором которого разворачивается картина мира. Напротив, это тот, кто понял невозможность взглянуть на этот мир «снаружи», а следовательно, признал и невозможность сделать этот мир полностью проницаемым для познающего разума.
Принятие этой невозможности, согласно Пригожину, вовсе не означает краха рационализма: «Признание нестабильности - не капитуляция, напротив - приглашение к новым экспериментальным и теоретическим исследованиям, принимающим в расчет специфический характер этого мира. Следует лишь распроститься с представлением, будто этот мир - наш безропотный слуга. Мы должны признать, что не можем полностью контролировать окружающий нас мир нестабильных феноменов, как не можем полностью контролировать социальные процессы (хотя экстраполяция классической физики на общество долгое время заставляла нас поверить в это)»192.
Однако эта рациональность - принципиально иная, предполагающая неустранимую ограниченность знания. А это означает, что и в науке -«вотчине» теоретического, познающего субъекта, опирающегося на незыблемые достоверности и действующего целенаправленно и методично (впрочем, мифический характер этих представлений был продемонстрирован еще постпозитивизмом), появляются «островки», где царит субъект практический, парадоксальный, неуловимый, действующий «на свой страх и риск» и рождающийся в этом действии. Это действие есть не что иное, как событие порождения-осмысления и себя, и своего мира. Именно «погруженность» в событие бытия-понимания и отличает это новое «я», принципиально необъективируемое и - в этом смысле- не существующее, от «я» познающего, определяемого «готовыми» ориентирами и целями. Но это «погружение» или вовлечение в событие - путем отказа от уже-понимания и уже-знания - может осуществиться только путем «апофатической рефлексии» как парадоксальной, невозможной попытки увидеть себя со стороны. Этот взгляд нуждается в особой «оптике»: «...постнеклассика потому и постнеклассика, что в ее контексте в процесс коммуникации вовлекается телесно сознающий себя и свое окружение синергетический наблюдатель, обладающий, помимо прочего, особой исторической оптикой, позволяющей включить в рассмотрение культурно-историческое измерение события-акта наблюдения, располагая событие как длящийся нелокальный процесс уже не в физическом, но историческом, или мыслимом виртуальном временном, многообразии, посредством рефлексии над предыдущим коммуникативным опытом, в процессе герменевтического прочтения изменчивых текстов природы» .
