Содержание к диссертации
Введение
1. Экспликация оснований гносеологического оптимизма 11
1.1 Определение предмета в заданной перспективе 11
1.2 Реконструкция примеров реализации гносеологического оптимизма в истории философской мысли 20
1.2.1 Демонстрация мышления в качестве средства адекватного познания сущего а поэме Парменида «О природе» 21
1.2.2 Решение вопроса о существовании или несуществовании лжи, о возможности или невозможности ошибочного знания в диалогах Платона 26
1.2.3 Доказательство экстатичности мышления в трактате Августина «О свободе воле» 32
1.2.4 Демонстрация мышления и отдельных форм мысли как средств адекватного познания сущего, понятийная интерпретация бытия в качестве объекта, доступного познанию в теологии Ансельма Кептерберийского 39
1.2.5 Демонстрация мышления и отдельных форм мысли как средств адекватного познания сущего в философии Р. Декарта 50
1.2.6 Демонстрация экстатичности мышления в философии Б. Спинозы 54
1.2.7 Понятийная экспликация бытия в качестве объекта, доступного познанию в философии Г.В. Лейбница 59
1.2.8 Понятийная экспликация бытия в качестве объекта, доступного познанию; Онтологическая экспликация понятия «истина» как достижимого результата познавательного усилия; Решение вопроса о природе и способностях субъекта познания в философии Г. Ф.В. Гегеля 65
1.3 Выявление универсального основания гносеологического оптимизма. Результаты первой главы 73
2. Верификация основания гносеологического оптимизма 75
2.1 Определение основных принципиально возможных способов дискредитации онтологического аргумента как основания гносеологического оптимизма 75
2.2 Верификация основания гносеологического оптимизма через анализ способов дискредитации онтологического аргумента 78
2.2.1 Аргументация против возможности построения доказательства бытия Бога; отрицание возможности доказательства существования любого вида сущего 78
2.2.2 Анализ структуры доказательства; формально-логическая верификация аргумента 93
2.2.3 Указание на некорректность, допущенную в определении Бога 102
2.2.4 Демонстрация скрытого использования двусмысленности глагола «быть» при построении суждения о существовании Бога 113
2.2 Анализ проведенной верификации онтологического аргумента как основания гносеологического оптимизма.
Результаты второй главы 119
Заключение
Примечания.
Литература .
- Определение предмета в заданной перспективе
- Демонстрация мышления в качестве средства адекватного познания сущего а поэме Парменида «О природе»
- Определение основных принципиально возможных способов дискредитации онтологического аргумента как основания гносеологического оптимизма
- Верификация основания гносеологического оптимизма через анализ способов дискредитации онтологического аргумента
Введение к работе
Актуальность исследования по названной теме обусловлена присущей философии потребностью в постоянном возобновлении процесса метафилософской рефлексии. Для данной работы это означает постановку вопроса о достаточной обоснованности одного из сквозных мотивов западноевропейской философской мысли — гносеологического оптимизма. Экспликация его оснований разворачивается через анализ способности разума давать ответы на принципиальные для теории познания в целом вопросы - такие как определение предмета познания, дистинкция истины и лжи, определение истины как идеала познавательного процесса. Таким образом, наше исследование -это обращение к вечно актуальным для философии проблемам, это попытка философствующего разума осмыслить собственные возможности в отношении познания.
Вместе с тем, работа по экспликации оснований гносеологического оптимизма превращается в анализ состоятельности и обоснованности метафизического мышления вообще, и в этом отношении можно говорить об актуальности данного исследования для настоящего момента. Развернутое в философии 20 века движение в сторону преодоления классической метафизики, сопровождаемое попытками дискредитации как отдельных концептов, так и метафизики в целом, представляет собой своеобразное подведение итогов и критическую оценку ряда философских настроений, интенций, претензий. Представленная к защите работа — еще один шаг в этом направлении.
Исследование оснований уверенности разума в возможности адекватного познания сущего одновременно превращается в вопрос о том, потерей каких оснований объясняется отказ разума от претензий, характерных для настроения гносеологического оптимизма. Тем самым данная диссертация проблематизирует факт свершившегося в современной философии эпистемологического поворота, рассматривая не историко-философские обстоятельства этого события, а принципиальную логическую возможность согласия или сомнения разума относительно возможности построения оптимистической теории познания. Таким образом, наряду с постоянной для философии актуальностью проблем, затрагиваемых в нашем исследовании, можно отметить и сегодняшнюю его актуальность.
Проблема исследования. Проблему настоящего исследования составляет факт долгого и устойчивого присутствия в традиции уверенности разума в возможности адекватного познания сущего. Если бы это был единственно доступный для разума способ решения проблем из области теории познания, то ситуация не являлась бы проблемной. Но как показывает обращение к истории философской мысли, настроение, которое мы называем гносеологическим оптимизмом, оказывается постоянно противопоставленным аргументам скептицизма, агностицизма и релятивизма, и, несмотря на прогрессирующее изощрение аргументации оппонентов, продолжает оставаться востребованным. Особое удивление вызывает тот факт, что гносеологический оптимизм до последнего времени присутствовал в традиции западноевропейской философской мысли не в качестве исключения, а в качестве доминирующего настроения, сквозного мотива.
Обращаясь к истории европейской философии, мы наблюдаем следующее обстоятельство: авторы философских работ стремятся доказать познаваемость мира. Обнаружение такого доказательства переживается каждым автором как единственно возможный результат, свидетельствующий об успешности философского проекта. Этому, безусловно, можно найти убедительные исторические и социо-культурные объяснения, но нас интересует другое: как подобное настроение могло удерживаться в рамках философского мышления? Как мог гносеологический оптимизм получать метафизическое обоснование, не превращаясь в идеологию? Разве первог приближение к анализу структуры познавательного процесса не показывает со всей доступной очевидностью принципиальную недостижимость сущего как такового? Какое усилие должен проделать над собой разум, какими концептами должен себя вооружить для того, чтобы преодолеть то, что представляется нам сегодня единственно возможным рациональным подходом к проблеме? Безусловно, уход от очевидности - один их определяющих моментов философствования, но в данном случае мы наблюдаем уход не от очевидности обыденного мышления, а от результатов философского анализа проблемы. Необходимо отметить и факт присутствия этого оптимистического настроения в весьма авторитетных философских проектах, в которых оно занимает не окказиональное, а сущностное положение. Речь идет, в первую очередь, о таких философских проектах, как диалоги Платона, системы Гегеля, Лейбница, Спинозы и многих других. Вместе с тем, последнее столетие не подарило жизнь новым образцам такой уверенности. Во всяком случае, тезис о принципиальной относительности результатов познавательного усилия стал общим местом современной гносеологии. Можно констатировать резкое снижение доли оптимизма в вопросах теории познания.
Сопоставление этих фактов побуждает нас к постановке вопроса: каковы основания рассматриваемого нами философского настроения? На какие логические структуры, какие концепты, представления должен опираться разум для того, чтобы его уверенность в возможности адекватного познания сущего была не декларативной, а превращалась бы в действительное решение проблем теории познания? И потерей каких оснований объясняется отсутствие развернутых оптимистических проектов в пространстве современных гносеологических исследований?
Цель и задачи исследования. Основная цель данного диссертационного исследования — экспликация оснований гносеологического оптимизма. Достижение этой цели осуществляется через решение ряда задач:
1. Определение круга вопросов, на которые должен ответить разум, обосновывающий уверенность в возможности адекватного постижения сущего.
2. Анализ примеров реализации гносеологического оптимизма в истории философской мысли.
3. Поиск концепта, выполняющего роль основания гносеологического оптимизма.
4. Определение основных принципиально возможных способов дискредитации выявленного основания гносеологического оптимизма.
5. Верификация концепта, рассматриваемого в качестве основания гносеологического оптимизма.
Предметная область исследования. В качестве предмета исследования мы выделяем гносеологический оптимизм, под которым понимаем уверенность разума в возможности познания сущего. Несмотря на присутствие психологического термина «оптимизм» в наименовании предмета, исследование разворачивается всецело в рамках философской проблематики. Гносеологический оптимизм определяется нами как особое настроение, характерное для европейской философской традиции, как определенная направленность разума, неотрефлексированная тенденция мысли. Мы не рассматриваем психологическую сторону того настроения, свойственного европейской мысли, которое можно обозначить с помощью выбранного нами термина, нас интересует рациональное содержание этого настроения, те предрассудки, на которые неявно опирается европейский разум в своей уверенности в возможность достижения объективного знания.
Автор не ставит своей задачей производство или обнаружение в традиции инварианта гносеологического оптимизма, не обращается к одной определенной парадигме в истории мысли, то есть — не подразумевает наличие четко артикулированной, аргументированной, детально разработанной теории. Предметом исследования становится не отдельная форма мысли, реализованная конкретным мыслителем или философской школой, а сама способность разума утвердительно отвечать на вопрос о познаваемости сущего. Методологические основания исследования,
1. Экспликация оснований способности разума утвердительно отвечать на вопрос о познаваемости сущего осуществляется через обращение к примерам реализации этой способности в истории философской мысли. Поскольку гносеологический оптимизм представляет собой ведущий мотив европейской философии, в рамках исследования вводится принцип отбора отдельных примеров его реализации для анализа. Автор предварительно определяет круг вопросов, предоставление убедительных ответов на которые делает гносеологический оптимизм принципиально возможным. Это позволяет сосредоточить внимание на концепциях, в которых один из обозначенных вопросов решается наиболее развернуто. В ходе работы с историко-философским материалом используется метод сравнительного анализа, но определяющей методологической процедурой в первой части исследования становится герменевтически ориентированная реконструкция отдельных философских программ, прочитанных как варианты ответа на следующий вопрос: «Как возможно обоснование способности разума обретать знание о сущем самом по себе?».
2. Анализ результатов реконструкции отдельных примеров реализации гносеологического оптимизма превращается в выявление универсального основания этой теоретической программы. В качестве такового обнаруживается сложный метафизический концепт, традиционно обозначаемый термином «онтологическое доказательство» (в западной литературе именуемый «онтологическим аргументом»). Мы используем оба варианта обозначения названного концепта.
3. Исследование по выявлению оснований гносеологического оптимизма дополняется во второй части работы процедурой логической верификации, в ходе которой исследуются возможные способы дискредитации онтологического аргумента и их эффективность. Поскольку традиция опровержений уверенности разума в возможности познания сущего не менее богата, чем традиция апологетическая, возникает необходимость введения специального принципа, на основании которого осуществляется выбор конкретных примеров дискредитации концепта. Автор выявляет основные направления, по которым может быть развернуто наступление на основание гносеологического оптимизма, а затем рассматривает лишь некоторые, наиболее репрезентативные примеры движения мысли в каждом из направлений.
В целом исследование разворачивается как герменевтическое усилие, цель которого - выявление оснований доминирующего настроения классической европейской философии. Результатом исследования становится демонстрация гносеологического оптимизма в качестве предрассудка европейской философской традиции.
Степень теоретической разработанности темы. Круг вопросов, рассматриваемых в данном исследовании, а также набор концептов, подвергаемых здесь анализу, в большинстве своем составляют сферу постоянных интересов философской мысли с момента ее становления. Вместе с тем, нет возможности указать в традиции или в современной литературе работы, в которых эти проблемы и концепты встречаются и разрабатываются в направлении, аналогичном представленному в данной диссертации. Поэтому остановимся на работах, определивших развитие настоящего исследования по отдельным направлениям.
В качестве примеров реализации гносеологического оптимизма в истории философской мысли нами были рассмотрены концепции Парменида, Платона, Августина, Ансельма Кентерберийского, Декарта Р., Спинозы Б., Лейбница Г.В., Гегеля Г.В.Ф.
Работа по логической верификации онтологического аргумента, тематизируемого в диссертации в качестве основания гносеологического оптимизма, опиралась на тексты Горгия, Аристотеля, Фомы Аквинского, Гаунилона из Мармутье, Юма Д., Канта И., Рассела Б., Куайна У., Карнапа Р., Райла Г.
При построении интерпретаций классических и современных философских концепций, рассмотренных в данном исследовании, автор опирался на работы Лосева А.Ф., Кассен Б., Жильсона Э., Суини М., Франка С.Л., Майорова Г,Г., Хайдеггера М, Стяжкина Н.И., Басоса А, Макгила А., Барта К., Хика Дж„ Целищева В.В., Лукасевича Я., Шеффера Дж., Харриса, Малкольма Н., Хартшорна Ч., Коплстона Ф.Ч., Аверинцева С.С., Доброхотова А.Л.
Новизна исследования. Уверенность разума в возможности адекватного постижения сущего - предмет, неоднократно провоцировавший появление философских исследований. Новизна представленной к защите работы состоит, как нам представляется, в попытке эксплицировать основания такой уверенности как таковые, то есть - безотносительно конкретного случая реализации ее в той или иной концепции. Вместе с тем, эта попытка осуществляется не спекулятивно, не через оперирование предельно абстрактными понятиями, не через панорамное широкомасштабное обозревание «вечного стремления разума к постижению сущего», а через выявление одного конкретного концепта, выполняющего роль универсального основания для рассматриваемого настроения философствующего разума.
Таким образом, наше метагносеопогическое исследование ставит вопрос не о возможности познания вообще и ее основаниях, а о легитимности конкретного набора высказываний с точки зрения логики, об оправданности использования онтологического аргумента в качестве основания гносеологического оптимизма. Тезисы, выносимые на защиту.
L Онтологическое доказательство как основание гносеологического оптимизма представляет собой образец метафизического утверждения и не является доказательством с точки зрения классической логики.
2. Гносеологический оптимизм как философское настроение, в основании которого обнаруживается логически ущербный концепт, не может продуцировать действительных теоретических программ. Каждую существующую в философской традиции гносеологическую программу, инспирированную этим настроением, предлагается рассматривать как имитацию программы на уровне дискурса.
3. Изъяны, обнаруженные в онтологическом доказательстве через воспроизведение различных способов его дискредитации, мы признаем не изъянами доказательства самого по себе, а проявившимися в нем условиями построения позитивной онтологии как таковой. Все так называемые «ошибки», скрытые в онтологическом аргументе, мы предлагаем рассматривать в качестве уступок, на которые идет разум, стремясь представить понятийную экспликацию бытия как предмета познания.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Как выводы, так и размышления, представленные в диссертационном исследовании, могут найти преломление в различных областях философского знания. Исследование в целом проблематизирует ряд фундаментальных вопросов онтологического порядка, в нем детально рассматриваются отдельные вопросы из сферы теории познания, классической и современной логики. Развернутая в работе тематизация онтологического аргумента в качестве основания гносеологического оптимизма может способствовать прояснению места и роли этого концепта в истории философской мысли.
Результаты исследования могут быть использованы при подготовке учебных программ по теории познания и истории философии, а также при разработке курса, посвященного проблеме осмысления места логики в системе философского знания.
Апробация работы. Основные концептуальные положения данного исследования обсуждались на теоретических семинарах кафедры философии и методологии науки Томского государственного университета. По отдельным вопросам историко-философского характера, затрагиваемым в диссертации, были сделаны доклады на конференциях «Дефиниции культуры» (III) и «Дефиниции культуры» (IV), а также - на конференции, посвященной 60-летию возобновления работы философского факультета МГУ. В ходе стажировки автора, проходившей на кафедре истории зарубежной философии Московского государственного университета, прошли обсуждение принципиальные для данного исследования узкоспециальные вопросы из области истории средневековой философской мысли. Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (шести параграфов), заключения, примечаний и списка литературы.
Определение предмета в заданной перспективе
С помощью термина «гносеологический оптимизм» мы обозначаем уверенность разума в возможности познания сущего. Несмотря на присутствие психологического термина «оптимизм» в наименовании предмета, исследование разворачивается всецело в рамках, философской проблематики. Гносеологический оптимизм определяется нами как особое настроение, характерное для европейской философской традиции, как определенная направленность разума, неотрефлексированная тенденция мысли. Мы не рассматриваем психологическую сторону того настроения, свойственного европейской мысли, которое можно обозначить с помощью выбранного нами термина «гносеологический оптимизм», нас интересует рациональное содержание этого настроения, те предрассудки, на которые неявно опирается европейский разум в своей уверенности в возможности достижения объективного знания.
Автор не ставит своей задачей производство или обнаружение в традиции инварианта гносеологического оптимизма, не обращается к одной определенной парадигме в истории мысли, то есть - не подразумевает наличие четко артикулированной, аргументированной, детально разработанной теории. Предметом исследования становится не отдельная форма мысли, реализованная конкретным мыслителем или философской школой, а сама способность разума утвердительно отвечать на вопрос о познаваемости сущего, превращающаяся в ведущий мотив европейской философии.
Преследуя различные цели, решая разные задачи, представляя спорящие друг с другом направления мысли, разум может придерживаться уверенности в возможности адекватного познания. Вопрос о том, способен ли он испытывать такую уверенность, нами не рассматривается, так как очевидно, что разум не только потенциально способен делать это, но и многократно реализовал свою уверенность в весьма авторитетных философских концепциях.
Обращаясь к истории европейской философии, мы наблюдаем следующее обстоятельство: авторы философских работ стремятся доказать познаваемость мира. Обнаружение такого доказательства переживается каждым автором как единственно возможный результат, свидетельствующий об успешности философского проекта. Период в истории мысли, ознаменовавшийся расцветом гносеологической проблематики, - Новое время, дает убедительные примеры реализации оптимистических гносеологических программ. Декарт и Лейбниц даже не ставили вопрос о том, познаваемо ли сущее, никто из них и их современников тогда не проблематизировал сам факт обладания знанием, из которого исходили как из очевидной предпосылки для исследования; рассматривая наличие знания как аксиому, они видели свою задачу в демонстрации способа его получения, в доказательстве факта обладания знанием. Гносеологический оптимизм не был прерогативой 17 и 18 столетий, но именно эта эпоха, ставшая временем утверждения научного знания, формирования стандартной концепции науки, временем нового рождения естествознания и открытия новых возможностей математического знания, может быть названа периодом, когда гносеологический оптимизм был доминирующим интеллектуальным настроением. Как известно, не всем мыслителям удавалось сохранить свой оптимизм по завершении размышлений над проблемами познания, но те, кто избежал агностицизма и скептицизма, создали прекрасные образцы систематически воплощенного представления разума о возможности успешного познания сущего.
Итак, исходя из существования гносеологического оптимизма как из исторически очевидного факта, автор данного исследования ставит вопрос: на что опирается европейская мысль в этом оптимистическом настроении? На какие представления, какие концепты должен опираться разум, чтобы его уверенность в познаваемости сущего не была только декларативной, не была вызвана субъективным психологическим состоянием, а содержала бы корректно теоретически обоснованные ответы на вопросы теории познания.
Гносеологический оптимизм - настроение философской мысли, оно представляет собой один из возможных ответов разума на вопрос о познаваемости сущего. Как любое другое проявление мысли, это настроение может быть инспирировано социокультурными, религиозными, мистическими, психологическими, научными и другими представлениями. Считаем возможным сузить горизонт поиска, избегая акцидентального и обращаясь к сущностному. Этого можно достичь, если начать с определения предмета исследования. Необходимо выявить наиболее существенные содержательные моменты, характеризующие гносеологический оптимизм, обозначить круг проблем, решение которых необходимо для утверждения возможности постижения сущего, то есть мы должны представить специально тематизированное определение предмета.
Представляется возможным и целесообразным подойти к определению гносеологического оптимизма через сравнение его с альтернативными попытками решения вопроса о познаваемости сущего. Это позволит очертить понимание предмета в первом, самом общем приближении и задаст ориентиры исследования.
Что отличает гносеологический оптимизм от таких философских позиций, как агностицизм, релятивизм и скептицизм?
Очевидно, что от первого наш предмет отличается позитивностью результата осмысления проблемы определения возможностей разума в деле познания. И там, где агностик устраняется не только от ответа, но даже от попытки поставить вопрос, мотивируя это бессмысленностью подобного занятия, представитель интересующего нас образа философской мысли находит возможной и постановку вопроса, и предоставление ответа на него. Яркой иллюстрацией встречи этих двух философских настроений может служить диалог Рассела и Коплстона, посвященный обсуждению возможности построения метафизического доказательства бытия Бога (см. 58).
Что касается релятивизма и скептицизма, то представители этих настроений философской мысли не отвергают возможность познания сущего как таковую, но их подход характеризуется определенной осторожностью, избирательностью, демонстрируя различными способами ту или иную форму несостоятельности, ограниченности разума, акцентируя отдельные его сущностные характеристики, такие как конечность, субъективность, зависимость от эмпирического опыта и историчность как принципиально непреодолимые препятствия для познавательного усилия. Рассмотрим наиболее репрезентативные моменты, позволяющие зафиксировать специфику оптимистической гносеологической программы.
I. Предмет знания. Первым в ряду таких моментов, на наш взгляд, является представление разума о предмете познания. В отличие от релятивистского пути, предметом в рассматриваемом случае выступает не отдельный фрагмент мира, доступный познанию в соответствии с возможностями, которыми располагает разум данный момент времени, не познаваемая реальность, конституируемая субъектом, не символическая модель мира, не субъективное представление о реальности, как на разные лады утверждают скептики, а сама реальность, понимаемая как бытие или абсолют. Скептическому разуму такая претензия может показаться демонстрацией наивности, легковерности мышления, самозабвенным стремлением оптимистически настроенного разума преодолеть или проигнорировать собственную природу. Обозначив основания, по которым философия может считать гносеологический оптимизм наивным заблуждением, мы тем самым сформулируем вопросы, решение которых необходимо разуму для построения позитивной теории познания.
Демонстрация мышления в качестве средства адекватного познания сущего а поэме Парменида «О природе»
Уверенность разума в познаваемости сущего рождается вместе с самим философствованием. Парменид обнаружил и зафиксировал, что бытие в сущности своей познаваемо, потому что быть и мыслить суть одно и то же. Мы обращаемся к рассмотрению его учения, потому что оно проблематизирует мыслимость бытия, а, следовательно, - его познаваемость. В поэме Парменида «О природе» представлена одна из принципиально возможных форм онтологического обоснования гносеологического оптимизма через утверждение неизменности бытия, тождественности бытия и истины, а также - через демонстрацию мышления в качестве единственного способа, которым бытие раскрывается познающему разуму. Обоснование такого понимания бытия и демонстрация его мыслимости сопровождается в поэме отрицанием возможности эмпирического познания истины.
Парменид с помощью умозрительной аргументации закрепляет представление греческой мифологической мысли об истине как неизменном, вечном, самотождественном, константном. Истинно то, что есть, но «есть» нагружено у Парменида особым греческим смыслом: «быть» можно только в соответствии с законом, то есть логосом, мыслью. Как мифологический Космос противостоит Хаосу, подчиняясь принципу гармонии, меры, порядка, так и бытие Парменида есть закономерное сущее, то есть сущее, мера которого - Закон, это целесообразное сущее, которое существует согласно собственному логическому образу.
Знание в поэме противопоставляется обыденному владению информацией. Стремящийся знать подчиняется не Судьбе, не тому, что случается, влечет за собой изменения и превращения, он мыслит в соответствии с Законом и Правдой, которые неизменны и являют собой не то, что существует как результат воздействия Судьбы, а то, что должно быть. Подлинная реальность, мир познаваемого — это мир нормативного, идеального. Мыслить значит высказываться об этом мире, переходя к нему от того, что обыденное сознание называет реальностью на основании чувственного восприятия. Противопоставление Судьбы Правде и Закону дает образец познания. Задача законника - увидеть в случившемся, в посланном судьбой структурные элементы события, зафиксированного в правовом кодексе, необходимо свести единичное и случайное к общему и необходимому, отвлечься от многоопытного навыка «оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим, и языком ощущать» (см. фр. 6,7). Проблема соотношения чувственного и интеллектуального познания решается в поэме однозначно. Истина как закон постигается только мыслью, точнее - открывается в ней.
Бытие, как истина, всегда остается собой. Если усилие разума носит характер познания, оно приведет к единственному верному результату, если нет -это было не познание. Познавая, нельзя не постичь истину. Таким образом, Парменид отбрасывает возможность неадекватного, неистинного знания. Путь ошибок - это путь мнения, к познанию не относящийся. Представляется, что Парменид не усматривал серьезных препятствий к познанию в наличии второго пути. С точки зрения истины, ее тождественность не подвергается опасности со стороны мнений смертных, они ее не затрагивают. Как говорит сама богиня,
Мне безразлично, откуда начать, ибо снова туда же Я вернусь. Точнее, мнение смертных не наносит ущерба истине, если оно ее не затрагивает, то есть если верно сознает собственный онтологический статус и признает себя только мнением, не претендуя на истинность. Парменид дифференцирует два ряда высказываний. Первый -высказывания о сущем, о том, что есть, то есть - об истине. В этих высказываниях осуществляется познание, которое предстает в поэме концептуальной экспликацией сущего. В слове познающего высказывается само сущее. Онтологический статус этого слова может быть обозначен с помощью хайдеггеровского термина «самораскрытие бытия». Мыслить - значит высказываться о бытии, быть - значит быть предметом мышления, быть умопостигаемым, быть в соответствии с речью, познаваться. То, что есть, есть на основании закона-логоса, следовательно, его можно прочесть, понять и эксплицировать понятийно. Законы сущего не соответствуют законам мышления, а ими и являются. Поэтому мыслящий разум не выдвигает версии, не подступает к сущему, надеясь проникнуть в его тайны, эта модель познания применима только в том случае, если мир мышления гетерономен предмету знания, но это не модель Парменида, для которого нет двух миров, один из которых открывается другому, познающему. У Парменида существует только одно бытие, одна истина, и познание есть ее изречение. Язык - не инструмент познания, не набор символов, обозначающих внешний мир. Язык - это мыслимое бытие, а другого бытия нет. Объем мыслимого, доступного концептуальной интерпретации, совпадает с объемом реального.
Второй ряд высказываний представляет собой только комбинацию символических форм. Произносить слова не всегда означает мыслить, иначе говоря, набор слов или звуков, не имеющий коррелята в реальности, является не речью, а только созданием шума. Опираясь на показания органов чувств, можно сделать вывод об изменчивости как сущностном свойстве бытия, возможно даже, что этот вывод найдет практическую применимость, пройдет процедуру верификации. Но все эти результаты, как говорит Рассел, есть «только эмпирические факты», они не имеют отношения к истине и носят лишь «правдоподобный» характер. Объем этих «мнений» может увеличиваться и превращаться в обширное, детальное описание природы сущего, отдельные положения могут подчиняться общему принципу и слагаться в непротиворечивую систему представлений о мире. Непротиворечивая в рамках самой себя эта картина мира, однако, противоречит истине, допуская изменчивость сущего. В поэме такое усилие разума оценивается как отличное от познания следование опыту. Мысль, пытающаяся зафиксировать результаты чувственных впечатлений, превращается в усилие по сложению имен; Поэтому именем будет Все, что приняли люди, за истину то полагая: «Быть и не быть», «рождаться на сеет и гибнуть бесследно», «Перемещаться» и «цвет изменять ослепительно яркий». Таким образом, автор поэмы показывает, что «высказывание высказыванию рознь». Мыслью является только такое высказывание, в котором открывается истина, поэтому мышление всегда правильно, всегда адекватно предмету, в нем содержание мыслимого тождественно содержанию реального.
Как отличить мысль от набора звуков или графических символов? Существует большое число предметов и событий, относительно нереальности которых мы не сомневаемся, но в такой же степени мы не сомневаемся в нашей возможности строить осмысленные высказывания о них. «Кентавры — хорошие охотники». Является ли это высказывание мыслью? Мыслить можно только сущее, несущее немыслимо. Продолжив эту мысль Парменида, получим: все, что мыслится - есть. Если предметом нашей мысли являются кентавры, означает ли это, что они существуют? Предлагает ли нам Парменид признать, что актом мышления полагается реальность объекта? Следуя за Богиней, мы должны сказать, что факт произнесения имени имплицирует существование предмета. Предмет начинает быть, если о нем говорят. Учитывая особое понимание онтологического статуса мысли в поэме, мышление не может не полагать реальности объекта. Если высказывание не соответствует реальности, это не мысль, потому что говорить о не-сущем не означает мыслить, ведь не-сущее невыразимо. Сам Парменид многократно высказывается о не-сущем, но это не значит, что он противоречит себе и пытается его мыслить. Его слова о не-сущем — только слова. Какова реальность объекта, полагаемая высказыванием о кентавре? Как следует высказываться о нем, чтобы высказать мысль, а не произвести шум?
Определение основных принципиально возможных способов дискредитации онтологического аргумента как основания гносеологического оптимизма
Исследование в рамках первой главы пришло к позитивному результату. Мы хотели обнаружить основания гносеологического оптимизма, обратились к сфере онтологических представлений и нашли то, что, казалось бы, искали. За разнообразием программ гносеологического оптимизма мы открыли универсальный конструкт, именуемый в классической традиции онтологическим аргументом. Итак, у разума, уверенного в возможности познания абсолютного бытия, есть аргументированная основа, реализованная в большинстве наиболее авторитетных метафизических программ.
Получив результат, мы должны дать ему оценку. Следует попытаться верифицировать онтологический аргумент и определить, может ли он выступать в роли метафизического основания уверенности разума в познаваемости сущего. Конечно, история показывает, что аргумент не только способен выполнять такую роль, но и был многократно востребован в этом качестве традицией западноевропейской философии. Вопрос, следовательно, должен быть поставлен иначе: является ли это использование концепта правомерным с точки зрения логики? Доказывает ли онтологическое доказательство то, что оно стремится доказать? Справляется ли аргумент со своей задачей и не выдает ли здесь разум желаемое за действительное?
Оправданность такой задачи подтверждается тем фактом, что параллельно истории трансформации онтологического аргумента разворачивается традиция его критики. Обратившись к наиболее весомым контраргументам этой альтернативной традиции, мы подвергнем пристальной проверке степень обоснованности гносеологического оптимизма. Таким образом, решение вопроса о легитимности онтологического аргумента превратится одновременно в решение общей задачи исследования.
Очевидно, что если бы перед исследованием стояла задача дискредитации аргумента, она могла бы быть решена путем указания на нарушение хотя бы одного из требований логики к любому доказательству. Однако здесь решается иная задача, для нас важно не раскрыть несостоятельность доказательства, а выявить его гносеологический потенциал и оценить его корректность, используя обращение к критике. Поэтому, в случае, если критическое обращение разума к онтологическому доказательству уже на первых шагах продемонстрирует уязвимость концепта, мы не будем считать задачу выполненной. Исследование возможных способов дискредитации аргумента не носит характера опровержения одного из самых востребованных в классической философской традиции концептов, оно стремится к выявлению принципиальных смысловых моментов, делающих такой концепт возможным или невозможным.
Тем не менее, традиция критики онтологического аргумента богата и интересна, обращение даже к некоторым, наиболее значительным, ее страницам превратило бы эту главу в самостоятельное (и весьма объемное) историко-философское исследование. По этой причине, здесь уместно рассмотрение только тех содержательных моментов из истории дискредитации доказательства, которые затрагивают основания гносеологического оптимизма. Так, например, мы оставим без внимания спор о том, было ли обращение Лейбница к понятию «наисовершеннейшего существа» регрессом в истории аргумента, и действительно ли понятие «то, больше чего ничто не может быть помыслено», использованное Ансельмом, перефразировавшим Августина, следует считать более удачным. Подобные очень интересные и важные для истории концепта проблемы его рецепции в рамках отдельных философских систем рассматриваются здесь как не влияющие на решение вопроса о возможности адекватного постижения сущего, и потому игнорируются.
Важно отметить, что исходя из общего характера работы, проблематика которой представляется нам метафилософской, а также сообразуясь с текущими задачами исследования, мы, употребляя далее термин «онтологический аргумент», подразумеваем универсальный концепт, конкретные примеры реализации которого в рамках отдельных философских систем могут быть весьма различны и принципиально значимы для историко-философского или культурологического исследования, но в данном случае квалифицируются как акцидентальные. Мы предлагаем обратиться к рассмотрению инварианта онтологического аргумента. Подобный исследовательский прием вызывает справедливое возмущение в среде историков философии, пример тому - недавняя статья А.Л. Басоса, (см. 9), называющего исследования такого рода «псевдорассмотрениями» аргумента. Однако мы настаиваем на уместности и оправданности такого «пренебрежения» историко-философским материалом. Для нас онтологический аргумент интересен как принцип решения комплекса гносеологических проблем, как общее основание уверенности разума в возможности познания сущего. Итак, под онтологическим аргументом мы подразумеваем условно выделенную нами формулу «Бог существует необходимо, потому что Его несуществование логически невозможно». Выделим способы дискредитации аргумента, реализация которых влияет на решение вопроса о возможности адекватного постижения сущего.
1. Аргументация против возмозкности построения доказательства бытия Бога; отрицание возможности доказательства существования любого вида сущего.
Реализация этого способа дискредитации онтологического аргумента отрицает целесообразность, допустимость и осмысленность построения либо доказательств существования любого предмета вообще, либо невозможность такого доказательства в отношении Бога, исходя из специфики Его природы. Тем самым разум лишается возможности продемонстрировать непустоту своих усилий, их нетщетность, ведь если он принципиально не способен представить доказательство существования предмета познания, то вопрос о возможности познания снимается автоматически.
2. Анализ структуры доказательства, формально-логическая верификация аргумента. Философские проекты, в которых реализован этот способ дискредитации онтологического аргумента, ставят вопрос о легитимности логического вывода, включенного в доказательство. Исследование содержания посылок, последовательности умозаключений и правомочности вывода — всего, что может заинтересовать формальную логику в доказательстве, — это своеобразный самоконтроль разума, подвергающего проверке один из собственных конструктов.
3. Указание на логическую ошибку, допущенную в определении Бога. Как показало исследование, проведенное в рамках первой главы, ход доказательства, его убедительность находятся в зависимости от формулировки использованного в нем понятия Бога. Поскольку в понятии Бога для онтологического аргумента воплощается смысл самого предмета доказательства, то указание на неспособность разума предоставить корректное определение этого понятия, определения, построенного без впадения в противоречия с требованиями логики, превращается в демонстрацию неспособности разума к понятийной экспликации собственного предмета познания.
Верификация основания гносеологического оптимизма через анализ способов дискредитации онтологического аргумента
Особые ценность и убедительность критике метафизических понятий и умозаключений, содержащейся в работах таких мыслителей, как Б.Рассел, У. Куайн и Р.Карнап, придает специфический характер этого широкомасштабного наступления на основания метафизики. Ведь дискредитационная работа, проведенная аналитическими философами по отношению к философии традиционной - это попытка дать слово не умонастроению отдельного мыслителя, а способности нашего разума строить корректные определения и умозаключения. Применительно к предмету нашего исследования, мы видим, как онтологическое доказательство становится объектом критики не отдельного мыслителя, а, в некотором смысле, самого разума. В этой критике нет «ничего личного», нет никакого идеологического оттенка, только беспристрастный анализ форм мышления. Здесь, в отличие от, например, широко известной критики Святого Фомы Аквинского или от опровержения, которое может быть выстроено на основании учения Аристотеля о силлогизме и доказательстве, - нет места даже утверждениям о том, что мы можем знать, а чего нет. Полное отсутствие дидактики и сухая инвентаризация возможностей строить грамотные предложения, избегая двусмысленности, смешения понятий и форм высказываний, - вот что делает эту критику такой скучной и бессодержательной для любителей философской литературы, одновременно превращая ее в весьма убедительную демонстрацию многих классических утверждений из области метафизики в качестве заблуждений.
В главе под названием «Общие пропозиции и существование» из книги «Логический атомизм» Б. Рассел указывает на свойство традиционной философии смешивать две формы мысли, каждая из которых имеет свой перечень возможных характеристик и свое назначение. Речь идет о пропозициях и пропозициональных функциях, игнорирование различий между которыми порождает множество ошибок, и онтологический аргумент является ярким примером одной из них. Восстановим ход аргументации Рассела, начиная с определения ключевых терминов.
Отдавая должное особой сложности и неуловимости понятия «существования» для интерпретации, а также - отмечая чрезвычайную важность прояснения этого вопроса для разрешения множества накопившихся в метафизике заблуждений, вызванных недостаточностью анализа в отношении этого термина, Рассел с особой тщательностью останавливается на изложении собственного решения этой проблемы.
Под пропозицией он понимает повествовательное предложение, «которое нечто утверждает». Пропозиция — это комплексный символ, он состоит из частей, тоже являющихся символами. Для понимания пропозиции достаточно понимать значение слов, из которых она составлена. Эта комплексность природы пропозиции отличает ее от слов, из которых она составлена. Если пропозиция составлена грамотно, то владение языком, которым она выражена и знание значений слов, входящих в нее - это все, что требуется для ее понимания. Нет необходимости в демонстрации, в обращении к эмпирическому опыту, в использовании дополнительных поясняющих предложений. Со словами дело обстоит иначе. Впервые услышанное новое слово, вырванное из контекста, не несет в себе для слушающего никакого смысла, если нет наглядного или словесного пояснения. Рассел приводит пример со словом «красный»: невозможно понять, что обозначается этим словом, если перед слушающим нет предмета, одно из свойств которого обозначено им. Такой предмет выступает по отношению к заменяющему его в языке простому символу в качестве его значения.
Примером простого символа может служить имя. Это слово, которым обозначается известный нам непосредственно индивид. Для понимания того, о чем или о ком ведется речь, достаточно обозначить индивидуум с помощью простого символа, и тогда не требуется дополнительных пояснений, расшифровки имени, не требуется установления контекста — имя имеет значение само по себе, указывая на индивида, который нам известен. Поэтому, как полагает Рассел, утверждения о существовании или не существовании какого-либо индивида, обозначенного именем, являются бессмысленными. Индивидуум, обозначенный именем, в этом смысле не существует, потому что имя может быть только у тех предметов, которые известны нам как существующие. У несуществующих предметов имени быть не может, так что любые предложения, использующие слова в качестве имен и утверждающие нечто о существовании или не существовании предметов, обозначенных этими словами, являются бессмысленными. Особую сложность для логического анализа языка представляют те пропозиции, в которых утверждается нечто о предметах, непосредственно нам не знакомых, а известных только по описанию. В таком случае в таком случае перед нами — скрытая свернутая дескрипция. Пропозиции, содержащие такого рода дескрипции, включают пропозициональные функции. Примером такого рода закамуфлированного присутствия пропозициональной функции там, где мы думаем встретить лишь простую пропозицию, является, на наш взгляд, онтологическое доказательство. Применение логического анализа к пропозиции «Бог необходимо существует» показывает, что слово «Бог», традиционно понимаемое как имя, представляет собой свернутую дескрипцию сложного понятия, которым обозначается нечто, не встречающееся в нашем опыте. Следовательно, это слово не может быть квалифицировано в качестве имени, С другой стороны, поскольку в онтологическом доказательстве, рассмотренном с точки зрения логического анализа, речь ведется не об указании на факт существования предмета с отсылкой к непосредственному опыту, а о принципиальной возможности и необходимости существования такого предмета, то перед нами - пропозициональная функция: «если существует х такой, что х есть Бог, то х существует необходимо».
В отличии от пропозиций, пропозициональные функции ничего не говорят о конкретных индивидуумах, в них речь ведется только о классах или группах предметов, об их функциях. Источником большого числа заблуждений метафизики, как пишет Рассел, является склонность разума переносить на индивидуум то, что может утверждаться только в отношении пропозициональной функции и ее неопределенной конституенты. Причина появления таких заблуждений - вербальное сходство соответствующих пропозиций и пропозициональных функций. Что отличает их друг от друга? Пропозиция представляет собой утверждение о некотором «нечто». Если неопределенная конституента, входящая в состав пропозициональной функции, определяется, мы имеем пропозицию. То есть стоит нам на место переменной поставить одно из возможных значений, и перед нами уже не утверждение о свойствах или отношениях классов, а утверждение о некотором отдельном «нечто». А поскольку пропозициональные функции и пропозиции описывают объекты разного рода, то и возможности этих двух логических форм отличны. Конституентами пропозиций являются конституенты соответствующих фактов, наличие или отсутствие которых определяет истинность или ложность каждой пропозиции. Единственный вопрос, который может быть поставлен в отношении пропозиции — это вопрос о том, является она истинной или ложной. И термин «существование» может присутствовать в пропозиции только одним определенным образом - в качестве квантора, связывающего переменную, В таком случае, пропозиция сообщает нам нечто не о каком-то неопределенном X, а о существующем предмете, о каждом предмете некоторого класса или о некоторых предметах класса. Каким образом может быть осуществлена проверка пропозиции на истинность? Единственный способ сделать это — убедиться в том, что данная переменная действительно пробегает некоторые значения, то есть - что имя или дескрипция, использованные в пропозиции, не являются пустыми. Убедить нас в этом, по мнению Рассела, может только эмпирический опыт. Очевидно, что в случае с онтологическим доказательством такая проверка на истинность невозможна в силу специфики предмета.
