Введение к работе
^
Актуальность настоящего диссертационного исследования обусловлена целым рядом обстоятельств.
1. В трансцендентальной философской системе должна быть опре
деляющая все другие основоположения идея. Это - идея свободы. Свобода
является не только целью познавательной деятельности человека, но и цен
ностью всех ценностей, принципом всех принципов. Осознание сущности
человеческой свободы, её генезиса приводит к пониманию философии не
только как науки, профессии и мировоззрения, но и самой жизни, способа
существования человека, мира его глубинных размышлений и пережива
ний, как напряженного труда поисков самого себя и пути самосовершенст
вования и саморазвития.
Свобода - это сама основа фундаментальных философских исследований, связанных с анализом трансцендентальных, экзистенциальных, смысло-жизненных проблем человека, противоречий его существования и бытия.
Но чем больше люди ориентируются на обладание вещами, тем «ничтожнее» становится их бытие (К. Маркс);1 духовная составляющая их деятельности. Человек в настоящее время утрачивает свою духовность: истину, красоту, добро, свободу и ответственность, веру и надежду, любовь не только к дальнему, но и к ближнему, совесть и долг. Без всех этих категорий невозможно составить себе целостное представление о свободе, которая есть не просто способность самосознания, самоопределения и самопроявления человека, но и сила, постоянно поддерживающая бытие, не позволяющая ему распасться на части, пульс, который представляет собой начало более высокой, духовной жизни.
2. Свободное бытие можно определить как то, что никогда не реа
лизовалось в полной мере; в силу этого о свободе мы можем сказать только
то, что она есть высшая ценность, жизненный пульс, парение между бы
тием и небытием. Поэтому когда исчезает этот жизненный пульс, или сво
бода, общество оказывается не владеющим самим собой, поскольку дух
утрачивает власть над социальным и культурным бытием, оказывается у
него в подчинении. Отсюда чрезвычайно актуальной становится та мысль,
что свобода представляет собой потенцию, содержательно превосходящую
всё то, что только может быть. Она есть некий исток бытия в бытии и, сле
довательно, составляет конкуренцию тоталитарным мирам, которые изну
ряют личность тем, что не оставляют ей возможности снова вернуться в
1 См.: Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4^.го. национальная і
БИБЛИОТЕКА , |
ST&33
состояние той первоначальной потенции, которая не исчерпывалась непосредственной возможностью быть.
3. Исследование свободы как идеи, т.е. её рассмотрение как некой
целостности мысли и экзистенции, актуально и в том плане, что народу,
вставшему на путь общественных преобразований, не нужны торопливые,
слишком поспешные реформы, в результате которых происходит отрыв
свободы от экзистенции. Идея появляется раньше, чем она достигает своего
проявления в сознании. Это проявление есть её заключительный акт. По
этому необходимо подумать о том, чтобы между свободой и экзистенцией
было налажено гармоническое соответствие; иначе те силы, которые сего
дня поднимаются из самой глубины сознания, окажутся чуждыми тем, что
привели к развитию культурного мира.
4. Актуальность анализа идеи свободы в её трансцендентально-
системном представлении обусловлена прежде всего поиском мировоззрен
ческих генерализаций различного плана: это - и выработка адекватного со
временной эпохе представления о свободе, когда, с одной стороны, эпоха
как бы «перескакивает» с одного представления на другое, а с другой - она
ищет тот творческий принцип, отталкиваясь от которого можно было бы
существенным образом раздвинуть её границы, открыть новый творческий
зон и новую потенцию, способствующую нарастанию оригинальности и
нравственности существующих явлений; это - стремление самым основа
тельным образом обратиться к идее мировоззренческого и культурного
синтеза современности, отталкиваясь от той мысли, что философия и эпо
ха не должны противостоять друг другу, а, напротив, должны совершать
встречные по направлению друг к другу движения. Философия - это душа
культуры и душа эпохи. В данном отношении Шеллинг разработал своё
учение о потенциях на гораздо более прочном теоретическом фундаменте,
чем это делалось до него, превратив эти потенции в принципы новой куль
турно-исторической эпохи.
Связь исторического мышления с культурным синтезом современности - это такая мысль, которая не может утратить своей актуальности и сегодня, особенно когда является распространённым мнение, будто подлинное образование заключается в том, чтобы погрузиться в мир абстракций и общих положений, тогда как на самом деле всё природное и всё человеческое связано между собой сложнейшим образом. В данном отношении мозаичный синтез, представляющий собою тесную связь науки, искусства, религии и философии, явился бы, на наш взгляд, средством исцеления от раздробленности современной эпохи, оригинальным осуществлением глубочайшего единства жизни.
5. Трансцендентально-системное представление о свободе позво
ляет акцентировать внимание главным образом на диалектике - концепции
4 ч
,;*> 4
наиболее глубоко фундирующей историю философии. Мы учитываем диалектику тождества противоположностей, так называемый новоевропейский тип диалектики. Кроме того - диалектику нетождества (параллелизма) противоположных понятий. Поэтому предстваляется актуальным выявить критерии разграничения диалектики тождества и нетождества противоположностей, увязывая эти критерии с монизмом или дуализмом самих существующих философских концепций свободы.
В этом плане трансцендентально-системное представление о свободе требует мысленного различения между естественной и свободной каузальностью или понимания многомерности понятия каузальности. Кроме того, необходимо проводить различие между эмпирической и умопостигаемой каузальностью, а также различие между эмпирическим и умопостигаемым характером свободы. Это осознание должно уступить место бблее широкому взгляду на вещи, который предполагает не противопоставление друг другу различных школ, не догматическое противопоставление рационалистических доктрин свободы иррационалистическим, а их мозаичный синтез, гармоничный строй, в котором одни как бы «шагают» вслед за другими.
В этом плане исследование творческого потенциала «положительной» философии позднего Шеллинга, а также трансцендентальной концепции свободы, присутствующей у Фихте, открывает новое пространство возможностей анализа диалектических категорий, а в конечном счёте вскрывает перспективы разработки диалектической логики, к которой всегда обратится тот, кто пожелает усилить творческие потенции послегеге-левской философии, не принижая в то же время Логики Гегеля.
Степень разработанности проблемы. Вопрос о трансцендентально-системном понимании свободы и необходимости, об отношении необходимости к таким категориям, как закономерность, случайность, возможность, действительность возникал перед философами, обеспокоенными предельными основаниями бытия и познания. Платон в «Государстве» анализирует парадоксы идеи свободы, предостерегая людей от ненасытного стремления к ней.2 Аристотель в трактате «Никомахова этика» связывает свободу с рассудительностью, которая состоит в том, чтобы приобретать добродетельные свойства, направленные на отыскание «золотой середин», что хотя и весьма трудно, но всё же освобождает от страдания.3
Эпикур обращает внимание на индивидуальное измерение свободы. Для обоснования этой свободы он вводит в понятие детерминизма дополнение: отклонение атомов есть определённое своеобразие общей зако-
2 Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. - М.: Мысль, 1994. - С. 305.
3 См.: Аристотель. Сочинения. В 4 т.: Т. 4. - М.: Мысль, 1984. - С. 212.
номерности, обусловленное особенностями внутреннего строения атомов. Видимо, отталкиваясь от понимания свободы как принципа самосознания, Эпикур философски предвосхищает мысль об относительной самостоятельности субъекта свободы. При этом он не останавливается на вопросе -для чего нужна свобода? К вопросу о свободе он приближается с другой стороны: свобода от того, что не может принести удовольствие - высшее благо индивида. «Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников ... но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мнения, которые производят в душе величайшее смятение».4 По существу Эпикур говорит о свободе мысли, которая и есть высшая свобода.
Взгляды поздних стоиков (Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия) на свободу противоречивы. Воля человека, по их мнению, автономна, но подразделяется на добродетельную и греховную. Последняя обусловлена объективной детерминацией; добродетельная - Божественная частица в человеке и в силу этого она подлинно свободна.
Средневековые схоласты полагали, что стремление человека к свободе - это его характерная особенность. Фома Аквинский признаёт свободу человека, но человек свободен только тогда, когда источником свободы воли выступает Божественная действительность. Человек, разумеется, осуществляет сам свой выбор, но, заявляет Фома, абсолютно полная свобода воли осуществляется лишь в том случае, когда её поддерживает Бог. Однако в отличие от Августина он признает лишь несколько большую самостоятельность за человеческими действиями, в которых проявляется фактор свободной воли.5
В противоположность средневековью мыслители эпохи Ренессанса (Дж. Бруно, Б. Телезио) обращаются к раскрытию объективных закономерностей природы. Источник движения находится не вне природы, а в ней самой. В связи с этим категории природы рассматриваются как условия свободы. Свободная и нравственная жизнь возникает из стремления к самосохранению, которое рассматривается глобально, как борьба за благородные цели, за нравственность. Истинным мерилом последней выступает свободная деятельность.
Значительный вклад в исследование проблемы свободы вносит Ф. Бэкон, который развивает ту мысль, что с помощью знания человек становится не только господином окружающей природы, но и своей собствен-
4 Эпикур [Из письма к Менекею]. - Антология мировой философии. В
4-х т.: Т. 1.-М., 1969.-С. 357.
5 См.: Соколов В.В. Средневековая философия. 2-е изд., испр. и доп. - М.:
Эдиториал УРСС, 2001. - С. 287.
ной. Эту идею развивает Б. Спиноза, который видит цель науки в предоставлении человеку всего того, что необходимо для достижения свободы. Свобода - это наивысшая активность человека, независимо от внешних сил. Это такое благо, которым «одним, помимо всего остального, мог бы определяться дух» и которое «давало бы ... возможность пользоваться вечно постоянной и наивысшей радостью».6 Спинозовская концепция свободы связана с объективными законами развития природы. Человек - часть природы. Поэтому его желание свободы есть естественный закон - закон сохранения.
Философия Т. Гоббса, Дж. Локка и Ж.-Ж. Руссо - прекрасная возможность сопоставить и выявить внутреннюю связь различных пониманий свободы: в абсолютном государстве у Гоббса, в конституционном у Локка и в демократически-абсолютистском у Руссо.
Гоббс определяет свободу как возможность делать то, что не запрещено законом. Свобода, по его мнению, - противоположность закону. Но не в смысле взаимоисключения, а в смысле взаимоограничения: чем больше законов, тем меньше свободы и наоборот.
В отличие от абсолютистской концепции свободы, Локк полагает, что воля противостоит закону. Воля - нечто индивидуальное, неизвестное и непостоянное. Закон, напротив, есть нечто всеобщее, провозглашённое и постоянное. Зависимость от чужой воли делает человека несвободным. Зависимость от закона делает его свободным. Ведь закон избавляет каждого индивидуума от зависимости от чужой воли.
Французские материалисты (Д. Дидро, П. Гольбах, К. Гельвеций, Ламетри) всё богатство связей сводили к причинно-следственным отношениям, а последние отождествляли с необходимостью. «Необходимость, управляющая движением физического мира, - говорит П. Гольбах, -управляет также движениями мира духовного, в котором, следовательно, всё подчинено фатальности».7 Человек рождён свободным, а между тем он повсюду в цепях. Свобода, согласно Гольбаху, - «это возможность делать для своего счастья всё, что допускает природа человека, живущего в обществе».8 При этом свободу следует отличать от безрассудного своеволия.
В немецкой классической философии проблема свободы приобретает особую остроту. И. Кант пытается преодолеть понимание свободы Спинозой и французскими материалистами. Соединяя необходимость с
6 См.: Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта и о пути, наилучшим
образом ведущим к истинному познанию вещей //Труды Московского пси
хологического общества. Вып. 8. - М, 1914. - С. 69, 70,60.
7 Гольбах П. Система природы. - М, 1940. - С. 131.
8 Гольбах П. Избранные произведения. В 2-х т.: Т. 2. -М., 1963- С. 339.
трансцендентальной (сверхчувственной) свободой, он вскрывает противоречивость этой проблемы. С одной стороны, в эмпирическом мире всё строго детерминировано, а с другой - свобода как самопроизвольное начало не зависит от законов природы. Следовательно, природа как «необходимость в причинном отношении» и свобода несовместимы и они, замечает Кант, «будут взаимно исключать друг друга».9 Поскольку, считает он, «вещи в себе» непознаваемы, то и свободу познать невозможно; в неё можно только верить.
Трансцендентальная свобода - это сверхчувственная свобода. И именно она, полагает Кант, есть основание практической свободы. Человек не может не подчиняться природной необходимости, но как субъект нравственный он обладает свободой. Идея свободы имеет отношение исключительно к интеллектуальной сфере.
И.Г. Фихте, в отличие от Канта, полагает, что смысл человеческой истории - в прогрессе свободы. Как и Кант, он считает, что человеческое тело, а также окружающая его природа, подчинены суровой необходимости. Ей же подчинена и история общества. Но человек не довольствуется констатацией необходимости, а принимает деятельное участие в историческом процессе.
Согласно Ф.В.Й. Шеллингу, противоположность необходимости и свободы - «высшая» и «подлинная» противоположность. При этом историческая необходимость и историческая свобода едины в сфере социального бытия. Суть истории заключается в том, что она «должна излагать свободу и необходимость в их соединении и возможна только посредством этого соединения».10 Трансцендентальный субъект свободы - не индивидуум, а весь человеческий род. Свобода - это исторически развивающееся явление и никогда полностью не может быть реализована.
Основу свободы Шеллинг видит в сверхчувственной, «умопостигаемой сущности», которая находится «вне всякой причинной связи»." Сознательные действия людей и их объективные результаты не всегда соответствуют намерениям, так что в результате часто возникает то, что противоречит желаниям людей, т.е. рождается бессознательно. Необходимость, следовательно, «в своей противоположности свободе есть не что
9 См.: Кант И. Критика практического разума. - СПб., 1908. - С. 99.
10 См.: Schelling F.W.J. Das System des transzendentalen Idealismus. Bd. 3. -
Stuttgart und Augsburg, 1858. - S. 593.
11 См.: Schelling F.W.J. Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der
menschlichen Freiheit und die damit zusammenhangenden Gegenstande
//Samtliche Werke. Bd. 7. - Stuttgart und Augsburg, 1860. - S. 383.
ч
иное, как бессознательное». Сразу же заметим, что такое понимание свободы приводит к представлению об истории как чего-то непостижимого, как неотвратимой судьбы.
Вопрос о соотношении необходимости и свободы в философии Гегеля достаточно обстоятельно освещен в марксистской литературе (это -труды В.Ф. Асмуса, К.С. Бакрадзе, М.Ф. Быковой, А.В. Гулыги, A.M. Карийского, М.А. Кисселя, В.В. Лазарева, К.Н. Любутина, В.А. Малинина, М.К. Мамардашвили, Н.В. Мотрошиловой, И.С. Нарского, B.C. Нерсесян-ца, М.Ф. Овсянникова, Т.И. Ойзермана, В.И. Шинкарук).
Согласно Гегелю, абсолютная необходимость воплощает единство бытия и сущности. «Мышление, - пишет Гегель, - есть самое глубокое основание (Innerste) всего».13 Во всём другом, кроме мышления, дух не достигает свободы. Свобода и есть само мышление.
Свобода в своей глубинной сущности есть диалектика. «Диалектика, - пишет Гегель, - есть ... движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нём же заключается подлинное, а не внешнее, возвышение над конечным».14 Критикуя метафизический отрыв необходимости от свободы, Гегель подчёркивает конкретность последней.15
Л. Фейербах и младогегельянцы, а также русские революционные демократы, истолковали такие понятия, как «диалектика» и «свобода» в онтологическом ключе. Толчок был дан Фихте, который стремился, по его словам, «руководить духом века» и с помощью своего «наукоучения» создать не только хороших, но и великих людей.16 Однако со времени распространения младогегельянства (здесь можно отметить имена Б. Бауэра, Л. Фейербаха, М. Штирнера, А. Цешковского, М. Гесса и молодого К. Маркса) постепенно расширяется сфера философской критики современности. А. Цешковский дополняет эту критику философским праксисом, так что в результате не просто преувеличивается эффективность философского знания, а идёт поиск средств усиления данной эффективности. Фило-
12 См.: Schelling F.W.J. Das System des transzendentalen Idealismus. - S.
594.
13 Hegel G.W.F. Einleitung in die Geschichte der Philosophie. - Berlin,
1966.-S. 97.
14 См.: Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 1. -М., 1929. - С. 135.
15 См.: Там же.-С. 73-74.
16 См.: Ланц Г. Фихте //Вопросы философии и психологии. - 1914. - Кн.
122(2).-С. 87.
софия, как выразился молодой Маркс, вступает на путь «служения истории».17
Русские революционные демократы (особенно Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов) также призывают активно вмешиваться в действительность и изменять её. Они, таким образом, не только теоретически ставили проблему соотношения необходимости и свободы, но и практически боролись за реализацию свободы, за воплощение её в действительность.
Проблема свободы разрабатывается и в современной западной философии. У экзистенциалистов свобода связывается с такими понятиями, как метафизический страх, страх-тоска, отчаяние, трансценденция, переживание. Согласно М. Хайдеггеру, страх - это не какая-то конкретная угроза существованию, а страх неопределённый (перед миром как таковым).
По мнению А. Камю, «свободу не уподобишь награде... свобода -тяжёлая ноша».18 К. Ясперс отстаивает тезисы о «свободном выборе» и «свободе решений». Но «решение» основывается не на знании, а на незнании. Он полагает, что лишь тот свободен, кто «обладает незнанием» и не связан «логической необходимостью». В этой мысли, несомненно, чувствуется присутствие позднего Шеллинга, «Философии откровения» которого Ясперс посвятил специальное исследование».19
Ж.П. Сартр в книге «Бытие и ничто» исходит из «абсолютной свободы», которую рассматривает как свободу воли, свободу выбора, независимую от «каузальных связей» мира. Свобода - это общее свойство всех людей. Человек «всегда или полностью свободен или он не существует».20 Здесь ощущается присутствие Фихте, который развивал ту мысль, что свобода есть важнейший критерий наличия человека. Можно также заметить, что Сартр исходит из признания абсолютной, необусловленной свободы субъекта.
Согласно Э. Левинасу, факт обладания смыслом есть само проявление свободы. При этом он особо ценит теорию Э. Гуссерля за то, что она превращает время в само проявление свободы и духовности.21
Современные американские натуралисты (Р.В. Селларс, Дж. Фейб-лмен, К. Ламонт, А. Эдель, М. Фарбер) признают объективную причин-
17 См.: Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - М.: Политиздат,
1955-1981.-Т. 1.-С. 415.
18 См.: Камю А. Избранное. - М., 1969. - С. 452.
19 См.: Jaspers К. Schelling F.W.J. GrOfle und Verhangnis. - MUnchen,
1955.
20 См.: Sartre J.-P. L'etre et le neant. - Paris, 1948. - P. 516.
21 См.: Левинас Э. Избранное: Трудная свобода /Пер. с франц. - М.:
«Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - С. 197.
ї
ность природы и общества, критически относятся к идее Бога. Случайность в их представлении причинно обусловлена, выражает некоторую новизну в мире и потенции его развития. Случайность отражает «постоянные пересечения и конфликтующие силы. Разумеется, имеются частные единства, но не существует обширного всепокрывающего единства».22 Случайность самостоятельна; она как бы опровергает всеобщее единство мира и обусловливает его плюралистичность. Хотя «случайность и необходимость предполагают друг друга как базовые полярные характеристики внутри мира причинности»,23 тем не менее случайность и необходимость изолированы друг от друга; они лишь параллельно сосуществуют. Как видим, противоположности здесь резко преподносятся как оторванные друг от друга. И речь не идёт об их синтезе, который у позднего Шеллинга согласует противоположности.
Абсолютизируя случайность как основу свободы, американские философы лишают последнюю ей объективного содержания. Единство случайности и необходимости игнорировать нельзя. Случайность потому и имеет отношение к свободе, что она может быть, но может и не быть. В «Системе мировых эпох» Шеллинг специально подчёркивает ту мысль, что истинно свободный субъект обладает способностью переходить и не переходить в бытие, действовать и не действовать.24 Отрицать внутреннюю необходимость также нельзя, поскольку это «значит вообще объявить хаотическое царство случая единственным законом живой природы».25
Наша рабочая гипотеза заключается в том, чтобы показать, что в основе идеи свободы лежит историческое или «положительное» начало, без которого она не имеет притягательной силы. Историческое познание позволяет объединить многие системы свободы в некое мозаичное целое или категориальный строй, где категории черпают свою продуктивную силу и способность к самодвижению на основе исторического мышления, позволяющего в том числе представить и само понятие «потенции» исторически, проследить историческую и предысторическую фазы её развёртывания. В данном отношении для нас имели большое значение труды П.В. Алексеева, М. Бура, П.П. Гайденко, Б.С. Галимова, Г. Иррлица, Э.В. Ильенкова, А.Ф. Кудряшева, В.И. Копалова, В.А. Лекторского, А.В. Лукьянова,
22 См.: Lamont С. The Philosophy of Humanism. -N.-Y., 1957. -P. 129.
23 См.: Lamont С A Humanist Symposium on Metaphysics //The Journal of
Phylosophy, 1959, vol. LVI. - P. 62-63.
24 См.: Шеллинг В.Ф.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции
1827-1828 гг. в записи Эрнста Лассо. - Томск: Изд-во «Водолей», 1999. - С.
205.
25 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. - С. 536.
К.Н. Любутина, Л.А. МикешиноЙ, В.И. Метлова, Д.А. Нуриева, В.Н. Финогентова, Н.П. Французовой, В.Н. Ярской.
На трансцендентальную природу свободы обращают внимание в своих работах У.С. Вильданов, А.В. Лукьянов, Н.А. Шергенг (Суркова), В.Г. Томилов. Ещё раньше этот подход заявил о себе в сочинениях Б.П. Вышеславцева, Г. Ланца, Б.В. Яковенко.
Диссертант обращает своё внимание также на тот момент, что в настоящее время существуют достаточно оригинальные концепции свободы, разработанные А.В. Ивановым, С.А. Левицким, A.M. Максимовым, О.М. Ноговицыным, Д.В. Пивоваровым.26
Автор также учитывает в своём исследовании типы современного истолкования диалектики и на данной основе разработанные концепции свободы в трудах Б. Кроче, Б. Лакебринка, А. Либерта. Кроме того, в диссертации анализируется эсхатологическое толкование «негативной диалектики» у Г. Маркузе.
Однако идея свободы ещё недостаточно, по его мнению, получила осмысление в качестве организующего принципа философских систем. В настоящее время в этом плане уже накоплен значительный опыт в реконструкции философских учений эпохи немецкой классики. Но, поскольку сама эта классика включает в себя имена и теории, ещё не получившие в силу разных причин должной реконструкции, поскольку бблее глубокое, категориальное осмысление свободы, возможно в том случае, если сама философия свободы понимается как рефлексия над категориями (универсалиями) всей культуры (подход B.C. Стёпина), постольку классическое видение идеи свободы будет в дальнейшем развёртываться как постижение (творческое освоение) всего богатства функций, значений и смыслов «трансцендентального субъекта» как организующего принципа самодвижения категорий. Но при этом мы учитываем также тот момент, что «трансцендентальный субъект» означает и некое вообще начало в личности. В этом плане А. Бергсон развивает ту мысль, что «мы свободны, когда наши действия исходят из всей нашей личности, когда они её выражают, когда они имеют ту неопределимое сходство с ней, какое мы обнаруживаем порой между художником и его произведением».27 В данном отношении определённое влияние на нас оказали труды как наших отечественных, так
См.: Иванов А.В. О свободе определения и об определении свободы //Философские науки. - 1990. - № 11; Максимов A.M. Свобода как противоречие самобытия и инобытия. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1998. - 200 с; Левицкий С.А. Трагедия свободы. - М., 1995. - С. 111-113.
27 См.: Бергсон А. Собрание сочинений в четырёх томах. Том 1. - М.: Московский Клуб. - 336 с.
і
и зарубежных исследователей. Это - работы А. Бергсона, Н.А. Бердяева,
А.С. Богомолова, А.А. Валькова, Г. Глокнера, Г. Дрейера, М. Ивальдо,
И.А. Ильина, В.А. Кайданова, В.В. Лазарева, А. Либерта,
Н.В. Мотрошиловой, B.C. Соловьёва, Г.Л. Тульчинского, В.Г. Федотовой, С.Л. Франка, В. Хёсле, Н. Хинске, B.C. Хазиева, В.А. Яковлева.28
Несмотря на всё идейное богатство и многообразие существующих подходов к исследованию понятия свободы, его функционального поля, в настоящее время ещё нет интегративного анализа свободы как идеи, взятой в её трансцендентально-системном представлении, которое учитывало бы диалектику самодвижения категориальной системы на стадии её перерастания в гармоничный категориальный строй.
В качестве объекта диссертационного исследования выступает свобода, которая пронизывает все сферы человеческой жизнедеятельности и всегда находится в эпицентре жизненных исканий человека.
Предмет исследования - идея свободы в её трансцендентально-системном представлении.
Цель диссертации заключается в раскрытии эвристического потенциала идеи свободы, который обнаруживается наиболее полным образом, когда эта идея переносится в плоскость её трансцендентально-системного анализа. Эта цель может быть конкретизирована в виде следующих основных задач:
отталкиваясь от анализа сущности свободы и связанных с ней предметов, выявить её трансцендентально-системный характер, который обнаруживается в том, что идея свободы обладает непосредственной достоверностью;
учитывая то, что проблема свободы включает в себя проблему познания и социального действия, исследовать связь идеи свободы с мировоззрением в его целостности, что в свою очередь предполагает:
а) анализ онтологического, гносеологического и трансцендентального аспектов свободы как идеи, отличающейся высоким уровнем сложности и самоорганизации;
См.: Бердяев Н.А. Философия свободы. - М., 1990; Вальков А.А. Идея нации в свете русской социально-философской мысли. - Уфа, 1996; Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего //Вопросы философии и психологии, кн. 112. - М., 1912; Кандалов В.А. Диалектическое противоречие и проблема корпускулярно-волнового дуачизма //Проблемы диалектики, вып. 3. -Л., 1973; Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. - М., 1990; Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». Формирование принципов системности и историзма. - М., 1984.
б) исследование трансцендентальных и экзистенциальных
трансформаций идеи свободы;
в) рассмотрение свободы в контексте проблемы деятельно
сти, её различных уровней и видов;
на основе анализа категориальных систем И.Г. Фихте и Ф.В.Й. Шеллинга, взятых в их эволюции, поставить и исследовать проблему самодвижения категориальной системы и особенности её перерастания в категориальный строй, методологические проблемы и трудности, при этом возникающие;
исследуя процесс развёртывания экзистенциальных потенций трансцендентальной философской системы, выявить особенности категориального строя и его эвристическую ценность;
на основе исследования пределов противопоставления понятий
«категориальный строй» и «категориальная система» проанали
зировать перспективы развития «положительной» философии.
Методологическая основа диссертационного исследования. В каче
стве данной основы выступает трансцендентальный метод в своей система
тической форме. Знание, согласно трансцендентальному методу, включает
в себя не только объект мысли, но и представление о самом способе конст
руирования объекта, т.е. сам фрагмент мышления. Исходя из такого пред
ставления, в соответствии с системным методом, можно помыслить свобо
ду, не игнорируя в то же время понимание, достигнутое в гегелевской фи
лософии и марксизме.
В диссертации развивается следующий подход. Если исходить из того понимания, что свобода есть фундаментальная категория, лежащая в основе познания, то субъект, овладевающий потенцией познания, превращается в гносеологический субъект. Но мысль, достигающая полноты охвата действительности, становится экзистенцией, а тем самым логическая, рациональная или «негативная» философия (если употребить термин Шеллинга) открывает начало позитивной или «положительной» системе, которая в то же время не сводится к чисто иррационалистической или экзистенциальной теории. Эта система в ходе дальнейшего развития перерастает в определённый гармоничный категориальный строй, где противоположные друг другу категории развиваются на основе собственных начал и могут несколько ослабить интенсивность своего взаимодействия, чтобы образовать синтез, их согласующий.
Такой подход предполагает в свою очередь восстановление в полных правах понятий «потенции» и «пра-потенции» (бесконечной потенции). Свобода только тогда становится бытийствующей, когда оказывается исключённой как из способности «не переходить», так и из способности «переходить в бытие». Она может осуществляться только в момент, когда
одновременно обе потенции перешли в бытие. Но при этом следует учитывать, что свобода (как потенция) может изнурить себя в бытии. Поэтому Шеллинг и вводит понятие «пра-потенции», которая необходима для того, чтобы бытие свободы могло оказаться снова сведённым к своей возможности и выступить уже «владеющим самим собой бытием».29
В диссертации автор опирался и на методологические идеи, вырастающие из историко-философского осмысления систем Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, их связи и эволюции. Эту методологическую основу можно сформулировать в виде следующих положений:
поздний Шеллинг ближе находится к И. Канту, чем к И.Г. Фихте. Его «пра-потенция» («чистая потенция»), которая может переходить, а может и не переходить в бытие, вырастает из кантовской антитетики чистого разума;
философия позднего Шеллинга характеризует именно ту сторону «наукоучения» Фихте, которая касается бессознательного момента деятельности «Я»;
в своей «позитивной» философии, вырастающей из «решительнейшей диалектики», Шеллинг часто преподносит диалектические противоположности как со-существующие друг с другом и, таким образом, утверждает разные формы дуализма (например, дуализм свободы и необходимости);
однако Шеллинг всё же попытался синтезировать в единой кон
цепции различные мировоззренческие системы свободы. Его
«положительная» философия может рассматриваться в качестве
определённого варианта мозаичной философии, где, если от
толкнуться от трудов Б.С. Галимова и А.И. Селиванова, несамо
достаточные, «слабые» компоненты системы объединяются в
самодостаточное мозаичное целое и развиваются на основе соб
ственных начал.
Диссертант исходит из той основополагающей мысли, что конец негативной, или чисто логической системы категорий, есть начало позитивной науки. При этом возникает категориальный строй, в котором негативная философия «шагает» вслед за позитивной и таким образом осуществляется стремление категориальной системы, вбирающей в себя негативное и позитивное. Этот «строй» автор называет «положительной» системой.
В основе работы лежит диалектическая концепция самодвижения. В этом плане самодвижение категорий оказывается возможным, если допустить источник, их полагающий и удерживающий противоположные
См.: Энгельс Ф. Шеллинг и откровение //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 41.-С. 185.
категории в себе в качестве противоречия. В роли такого источника выступает духовная основа единства противоположностей, или свобода как противоречие между способностью переходить и не переходить в бытие.
В диссертации использованы фундаментальные философские принципы всеобщей связи и развития, структурно-функциональный и системный принципы, анализа и синтеза, единства логического и исторического, принципы самодвижения и самоорганизации, позволятощие представить философские категории как единый организм. В работе использованы также принципы объективности и всесторонности рассмотрения.
Научная новизна диссертации заключается в разработке трансцендентально-системного представления о свободе как идеи, которая подвержена гносеологическим и экзистенциальным трансформациям. Эта новизна может быть конкретизирована в виде следующих положений, выносимых на защиту:
на основе реконструкции взглядов позднего Шеллинга на свобо
ду выявлено, что если идея свободы существует, то первичной
по отношению к ней должна стать экзистенция, а понятие, кате
гория образоваться позднее. Только экзистенциальная культура
народа как смыслообразующий центр, от которого все люди се
годня постепенно отдаляются, составляет подлинную почву для
онтологически-истинной свободы;
обнаружено, что возникновение онтологического образа свободы сопровождается усилением интенсивности взаимодействий между предметами материального и духовного мира, так что эти предметы уже слагаются из содержательно-переполненных «теперь», а не «расслабленных» в социальном и духовном отношении мгновений;
обосновано, что идея свободы «притягивается» надеждой на более справедливое будущее, и, таким образом, уже внутри себя заключает потенцию к практической реализации, но это её самоутверждение в эмпирическом мире носит трансцендентальный характер, т.е. свобода действует в однородной с нею сфере, как духовное на духовное;
трансцендентальный характер свободы как идеи, вытекающий из осознания её антиномичности, обосновывается бесконечным стремлением к ней. В этом плане установлено:
1) тезис - собственным пространством идеи свободы выступают не отдельные действия человека, а именно те высшие максимы, исходя из которых он оказывается способным трансцендировать за пределы времени и ру-
ководствоваться в своих поступках как добром, так и злом;
-
антитезис состоит в том, что свобода - это не возможность поступать так, как вообще хочется, а действие нравственной воли как способности человека к самореализации без ущерба для других;
-
свобода как «пра-потенция» представляет собой высшую ценность, жизненный пульс, постоянный ответственный выбор между бытием и небытием, способность действовать и не действовать, выражать и не выражать себя вовне;
-
свобода связана со стремлением быть, а не казаться, что в свою очередь предполагает мышление, погружённое в предмет и его определения;
обосновано, что трансцендентальное представление о свободе носит системный характер; при этом данное представление заключает в себе не только осознаваемую, но и неосознаваемую деятельность «Я», т.е. некое хаотическое или иррациональное начало. Однако такое понимание приводит не только к корреляциям между рационалистическими и иррационалистическими системами, но и к формированию диссипативной философской структуры, особо «чувствительной» к внешним воздействиям;
выявлено, что идея свободы придает жизненный пульс трансцендентальной философской системе. Самодвижение и саморазвитие последней обеспечивается благодаря противоречию между необходимостью и свободой; при этом философия природы становится неотъемлемой частью философской системы;
обнаружено, что если философию природы представить в качестве предпосылки идеи свободы, т.е. сделать границей «негативной» (чисто логической) системы, то эта граница (в данном случае философия природы) превращается в нечто «позитивное» или продуктивно-экзистенциальное; она входи во все части трансцендентальной философской системы. Такой подход даёт основание представить «негативное» и «позитивное» в качестве разных уровней сложности одной и той же системы;
исследована структура идеи свободы, которая задаётся гносеологическим, экзистенциальным и коммуникативным её уровнями, а также проанализированы критерии самоопределения философской системы (ориентация на действительность, сосуществование мысли и экзистенции, представление разума в виде «бесконечной потенции познания», стремление к мудрости,
а тем самым к синтетической точке зрения, пытающейся представить «негативную» философию в качестве необходимой ступени развития трансцендентально-системного знания о свободе; обосновано, что идея свободы, выступая в качестве основания категориальной системы, позволяет последней перерастать в категориальный строй, в котором диалектические противоположности (возможность и действительность, случайность и необходимость и т.д.) взаимосвязаны не столь жёстко, чтобы раствориться в неком единстве; они существуют на основе собственных начал, могут несколько ослабить интенсивность своего взаимодействия, но в конце концов выстраиваются в направлении категории бьпия, отличающегося сложностью связей между образующими его системами элементов.
В диссертации сделан обобщающий вывод о том, что идея свободы придаёт импульс к самоорганизации категорий, а это означает, что «негативная» и «положительная» категориальные системы находятся не только в свободном отношении друг к другу, но и как бы «строят» друг друга, так что одна «шагает» вслед за другой (конец «негативной» науки о свободе есть начало «позитивной»).
Теоретическое и практическое значение диссертации. Положения и выводы диссертации направлены на дальнейшее развитие классической трансцендентально-системной философии, на обогащение функционального поля таких её центральных понятий, как «трансцендентальное» и «абсолюїное Я». Обнаружение экзистенциального пространства трансцендентальной системы категорий позволяет не только глубже осознать системный характер свободы, но и её первичные элементы развития, «носители» развития. При этом вопрос о конструировании действительности сменяется вопросом о её конституировании, что в свою очередь предполагает формирование диссипативной философской структуры. Проведённое исследование эволюции философских систем Фихте и Шеллинга открывает новые перспективы для развития синергетического подхода, а вместе с тем применение синергетических идей к анализу самодвижения категориальных систем позволяет обнаружить новые источники приращения философского знания, одним из которых, как нами выявлено, является идея категориального строя, позволяющая разработать более адекватную современной эпохе теорию свободы.
Материалы диссертации найдут своё применение в процессе дальнейших исследований трансцендентального и экзистенциального измерений идеи свободы, что позволяет глубже проникнуть в суть многих общественных явлений, выявить законы—^тенденции, свойственные современному обществу.
N
Результаты диссертации могут быть использованы в преподавании общего курса философии (темы: «Свобода и необходимость. Свобода и ответственность»; «Возможность и действительность»; «Самоорганизация и системность» и т.д.), а также в создании спецкурсов: «предвосхищающая функция философского знания», «немецкая классическая философия свободы» и т.д.
Выводы и положения работы могут составить теоретическую базу для разработки трансцендентальной философии природы, философии политики и философии права. Они направлены на продолжение классических философских традиций, включая сюда деятельность Уфимского «Общества им. И.Г. Фихте», президентом которого и является в настоящее время диссертантка.
Апробация диссертации получила реализацию в докладах на Третьем Российском философском конгрессе «Рационализм и культура на пороге III тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 16-20 сентября 2002 г.), на межвузовской конференции «Философия Ричарда Рорти и постмодернизм конца XX века» (Санкт-Петербург, 28-29 октября 1997 г.), на Всероссийской конференции «Духовность и культура философствования на рубеже XX-XXI веков «(Стерлитамак, 23-24 марта 1998 г.), на Всероссийской научной конференции «Философия и религия на рубеже тысячелетий» (Уфа, 26-28 сентября 1999 г.), на региональном симпозиуме «Обретение и постижение духовности» (Оренбург, сентябрь 2000 г.), на Международной конференции, посвященной философии И.Г. Фихте (Берлин, 28 сентября - 6 октября 2000 г.), на Международной конференции «Основания XXI века: 10 лет фихтевскому обществу» (Уфа, 26 мая - 2 июня 2001 г.), на научно-теоретической конференции (с международным участием) «Философская и социологическая мысль на рубеже тысячелетий», посвященной памяти П.А. Сорокина (1889-1968 гг.) (Уфа, 21-22 апреля 2003 г.), на Всероссийской научной конференции «Культурное наследие России: универсум религиозной философии (к 110-летию со дня рождения А.Ф. Лосева)» (Уфа, 29-30 сентября 2003 г.), на Международном конгрессе «И.Г. Фихте. Поздние произведения (1810-1814) и его жизнь» (Мюнхен, 14-18 октября 2003 г.), на Международной конференции «Фихте, Платон, Макиавелли и идея правового общества» (Уфа, 27-31 мая 2004 г.).
Основные идеи диссертации, её концептуальный замысел изложены автором в двух монографиях и учебном пособии, в ряде материалов, опубликованных в философских сборниках научных трудов, в журнале «Философские науки», в Энциклопедическом словаре «Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды» (М.: Академический Проект, 2002 г.), подготовленном П.В. Алексеевым.
Диссертация обсуждалась на методологическом семинаре профессора А.Ф. Кудряшева, на заседании кафедры философии Башкирского государственного университета.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, четырёх глав (по три параграфа в каждой), заключения и списка литературы, включающего в себя 677 наименований. Общий объём диссертации составляет 325 страниц.
