Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Проблема взаимодействия литературы и мифологии 19
1. Мифология как прародительница литературы 19
2. Проблема архетипов в литературоведении 37
ГЛАВА 2. Мифопоэтическая структура современного художественного произведения 52
1. Мифологическая основа сюжета романа Г. Гильманова «Албастылар» и повести Ф. Байрамовой «Алыплар илендэ» 52
2. Мифопоэтический анализ формы современного художественного произведения 75
ГЛАВА 3. Архетипы и их эволюция от фольклора к литературе 98
1. Архетипический образ Людей-Птиц в фольклоре и литературе 98
1.1. Птица в системе мифологических представлений тюркских народов 98
1.2. Модификации архетипического образа Людей-Птиц в современной татарской прозе. 108
2. Архетипический образ Мудрого Старца в фольклорном и литературном
наследии татарского народа. 122
2.1. Архетипический образ Мудрого Старца в татарском фольклоре.. 122
2.2. Трансформация архетипического образа Мудрого Старца в современной татарской проз 134
Заключение 151
Список использованной литературы и источников 158-173
- Мифология как прародительница литературы
- Мифологическая основа сюжета романа Г. Гильманова «Албастылар» и повести Ф. Байрамовой «Алыплар илендэ»
- Мифопоэтический анализ формы современного художественного произведения
- Птица в системе мифологических представлений тюркских народов
Введение к работе
За последнее время вырос интерес отечественных литературоведов к литературному процессу конца XX - начала XXI века как отдельной значимой проблеме, что связано с художественными и эстетическими поисками художников слова. Модель мира, открывшаяся в художественной словесности конца XX века, заметно отличается от духовно-эстетических миров предшествующих литературных эпох. Стремление современных авторов привнести гармонию в хаотичность мира оборачивается поиском или созданием культурной модели, которая зиждется на мифологических структурах, позволяющих авторам выйти за социально-исторические и пространственно-временные рамки для выявления общечеловеческого содержания и постижения общих закономерностей бытия, поэтому изучение национальной литературы в мифологическом контексте становится одной из важнейших задач современного литературоведения.
В конце XX века татарская литература вступила на путь поиска новых
форм художественности. Начало социально-политических реформ, изменивших
культурные ориентации общества, сопровождалось подсознательным
приближением татарской художественной словесности к национальной
культурной традиции, что возродило интерес к архаическим слоям духовной
культуры, мифопоэтическим универсалиям и архетипам, т.е. вечным
культурным ценностям. Изменения в литературной жизни не остались
незамеченными учеными, поэтому в современном татарском
литературоведении предпринимались попытки классифицировать
многообразие художественных направлений и течений, имеющихся в национальной литературе. Вопрос о литературных направлениях современной татарской литературы решается по-разному: в литературе 1960-х гг. отмечается рост психологизма, 1980-е годы характеризуются синтезом психологического, лирического, критического, условно-метафорического и философско-
4 публицистического начал,1 в татарской прозе 1990-2004 гг. Д.Ф. Загидуллина выявляет новаторские элементы поэтики, относя их к постмодернистскому феномену или магическому реализму, Ю.Г. Нигматуллина указывает на черты модернистской поэтики, а М.И. Ибрагимов, исследуя поэтику татарской литературы XX века, говорит о ее мифологической направленности и лирико-дидактическом характере. Однако остается острая необходимость в поиске новых подходов и принципов анализа, учитывающих специфичность переживаемого литературой момента. Наиболее оптимальным в данном случае становится обращение к фундаментальным культурным категориям, позволяющим не только разграничить разнородные явления, но и увидеть связь между ними, выявить сходство в полярных, на первый взгляд, художественных моделях бытия.
В свете вышесказанного актуальность диссертационной работы заключается в необходимости исследования одной из насущных проблем современного литературоведения — взаимодействия мифа и современной литературы в теоретическом и историко-литературном аспектах, рассмотрения поэтики современной татарской прозы сквозь призму мифологических представлений и влияний. Наиболее продуктивным в данном направлении представляется изучение мифопоэтики татарской прозы конца XX - начала XXI века, ибо мифопоэтический подход исследования открывает новые аспекты литературоведческого анализа. Мифопоэтический подход нацелен на выявление архетипического сюжета, мифоритуального подтекста произведения. Мифопоэтика изучает способы художественного освоения и трансформации мифа, мифологических образов и мотивов, рассматривает различные принципы введения архаико-мифологических элементов в текст, их
1 Заьидуллина Д.Ф. Уцай герой югалу: сэбэплэр, нэтижэлэр / Д.Ф. Заьидуллина // Казан утлары. - 2004. - №10. - Б. 136, 140.
Нигматуллина Ю.Г. «Запоздалый» модернизм в татарской литературе и изобразительном искусстве / Ю.Г. Нигматуллина. - Казань: Фэн, 2002; Заьидуллина Д. «Албастылар» яки татар прозасында яца сыйфатлар / Д. Заьидуллина // Казан утлары. — 2001. — №10. - Б. 111— 119; Заьидуллина Д. Яца дулкында / Д. Заьидуллина // Казан утлары. — 2003. — № 1. -Б. 153-159; Ибрагимов М.И. Миф в татарской литературе XX века: проблемы поэтики / М.И. Ибрагимов. - Казань: Gumanitarya, 2003.
5 функционирование в творчестве разных художников, поэтому данный подход
становится продуктивным для изучения преемственности в многовековой
культурной традиции.
Изучение литературного процесса в мифопоэтическом ключе предполагает направление исследования от частного к общему, что позволяет конкретизировать объект изучения, не вторгаясь в рассмотрение всех принципов поэтики и художественного мира анализируемых произведений. Тем самым, появляется возможность, не сравнивая между собой художественные направления и течения, преобладающие в татарской прозе конца XX — начала XXI века, провести сопоставление мифопоэтики художественных произведений, что позволит исследовать роль коллективного культурного наследия, выходящего за пределы писательского вымысла в индивидуальном творчестве, выявить генезис мифопоэтических моделей, трансформацию традиционных образов в современной культурной обстановке, исследовать интертекстуальные связи и национальные особенности литературы, раскрыть общее направление художественно-эстетических и нравственно-философских поисков писателей.
В связи с повышающимся интересом к проблемам взаимовлияния мифа и литературы очевидно обостренное внимание литературоведов к произведениям, использующим циклическую ритуально-мифологическую повторяемость для выражения универсальных архетипов и для конструирования повествования на основе архетипической сюжетной модели. В основе разных культурных традиций лежат общие мифологические и ритуальные модели, единые для всех народов мира и понимание такого единства становится важнейшим фактором выявления национальной специфики татарской литературы. Так, параллельно с мифологизмом возникает проблема архетипов — необходимого связующего звена во взаимодействии литературы и мифологии, где речь идет о наличии глубинных пластов, питающих последующее развитие духовной культуры человечества. Насыщенность литературы и искусства архаическими образами и мотивами
приводит к тому, что понятие архетипа становится необходимым инструментом в процессе исследования явления литературного мифологизма.
Степень изученности темы. Интерес к проблеме взаимовлияния и взаимопроникновения литературы и мифологии в литературоведческой науке возник далеко не сегодня. Исследователи мифологии и литературы уже в 19 веке обратили внимание на проблему соотношения словесного искусства и мифотворчества. Мифологическая школа 19 века, деятельность которой связана с именами Ф. Шеллинга и братьев А. и Ф. Шлегелей, послужила отправной точкой для дальнейших исследований в данной области. Шеллинг считал, что «мифология есть необходимое условие и первичный материал для всякого искусства. Мифология есть мир и, так сказать, почва, на которой только и могут расцветать и произрастать произведения искусства. Только в переделах такого мира возможны устойчивые и определенные образы, через которые только и могут получить выражение вечные понятия».3 Он видит в мифологии «первоматерию, из которой все произошло», и «мир первообразов», т.е. первоначало всякой культуры. Исследователи этой школы объясняли многие явления в фольклоре разных народов древнейшей мифологией, а содержание самих мифов — обожествлением явлений природы, например, светил (солярная теория) или грозы (метеорологическая теория), а также поклонением демоническим силам и двойникам,4 они заложили основы сравнительного изучения мифологии, фольклора и литературы.
В 30-е годы XX века в англо-американском литературоведении сложилась ритуально-мифологическая школа, которая разделилась на два течения: ритуализм (Д. Харрисон, А. Кук, Г. Мэррей) и аналитическую психологию (Н. Фрай, М. Бодкин, Э. Тэйлор, Р. Чейз, Дж. Кэмпбелл и др.). Первая основывается на научных разработках Дж. Фрейзера и пытается возвести различные литературные произведения к ритуальным истокам. По их мнению, в основе героического эпоса, сказки, средневекового рыцарского
3 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / Е.М. Мелетинский. - М.: Изд-во "Наука", 1976. - С. 18.
4 Эсалнек А.Я. Архетип / А.Я. Эсалнек // Русская словесность. - 1997. - №5. - С. 24.
7 романа, драмы эпохи возрождения, реалистических и натуралистических
романов 19 века лежали обряды инициации и календарные обряды.5
Представители данной школы в своих исследованиях исходят из превосходства
ритуала над мифом, с чем трудно согласиться, так как ритуал и миф являются
практической и содержательной стороной одного явления и взаимодополняют
друг друга.
Второе течение ставит во главу угла учение К.Г. Юнга (1875-1961) об архетипах. В данном случае мифология, литература и искусство в целом сводятся к психическим процессам, происходящим в душе личности, однако следует отметить и положительную тенденцию: архетипы позволяют задуматься о наличии вечных моделей, сохраняющихся в бессознательной стихии человека и определяющих сходность мифологических образов, мотивов и ситуаций в культурных традициях различных народов. Ученый в своих размышлениях о природе психики, ее сущности и функциях опирался на центральное представление об архетипах - универсальных психических образах, открытых в процессе изучения человеческой психики, в особенности соотношения сознательной и бессознательной сфер. Архетипы определялись им как универсальные психические схемы, не прошедшие сознательной обработки, бессознательно воспроизводимые и обретающие содержание в сновидениях, фантазиях, мифах, ритуалах, а также в художественном творчестве.6 Именно благодаря К.Г. Юнгу, термин архетип вошел в научный, а затем и литературоведческий оборот.
Вслед за К.Г. Юнгом теория архетипов излагалась в трудах его последователей: К. Кереньи, Э. Ноймана, Дж. Кэмпбелла. Исследователь мифологии и литературовед Е.М. Мелетинский полагает, что наиболее полно и систематически архетипические корни сознания изложены юнгианцем Э.
5 Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т./ Гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Науч. изд-во
"Большая Российская энциклопедия" Олимп. - Т.2. - 1998. - С. 65.
6 Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов / К.Г. Юнг. - Киев: Порт-Рояль; М.: Совершенство,
1997.-С. 58.
8 Нойманом в книге «Происхождение и история сознания».7 Он характеризует
появление сознания и культуры как архетип борьбы, т.е. отделение
сознательного «я» от бессознательного.
В основном следует за Юнгом и Дж. Кэмпбелл, который в своих работах опирается также на концепции 3. Фрейда, О.Ранка, Д. Хилмана. Работа Кэмпбелла «Тысячеликий герой» посвящена наиболее часто встречающемуся мифологическому сюжету - истории героя: чудесного рождения, богатырских подвигов, женитьбы на красавице, мудрого правления и загадочной гибели.8 Несмотря на интерпретацию событий мифа с позиций аналитической психологии, а становление героя - как процесс индивидуации, ученый в то же время справедливо отмечает, что отказ от инициации ставит индивида вне общества.
Теория архетипов расширила возможности поисков ритуально-мифологических моделей в литературе. Для Н. Фрая характерно сближение литературы и мифа за счет растворения литературы в мифе. Основываясь на учении Дж. Фрейзера и К.Г. Юнга, он сближает ритуал и мифологию с психологией и использует то и другое для понимания художественной литературы. Миф для него является вечным истоком искусства, «мифологизирующие романы XX века представляются ему естественным и стихийным возрождением мифа, завершающим очередной цикл исторического круговорота в развитии поэзии».9 Н. Фрай считает, что миф и архетип являются сущностью словесного искусства и сливаются воедино. В книге «Анатомия критики» речь идет о том, что жанровая форма порождается мифами о временах года и соответствующими им ритуалами, т.е. природные циклы определяют не только образы и сюжеты, но и целые жанры.10
7 Мелетинский Е.М. О литературных архетипах / Е.М. Мелетинский // Чтения по истории и
теории культуры. Вып.4. - РГГУ, ИВГИ. М, 1994. - С. 8.
8 Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой /Дж. Кэмпбелл. — М.: «Рефл-Бук», «ACT»; К.: «Ваклер»,
1997.-С. 7.
9 Мифы народов мира. Энциклопедия. - Т.2. - 1998. - С. 65.
10 Хализев В.Е. Теория литературы: Учебник / В.Е. Хализев. - М.: Высш. шк., 2002. - С. 324.
Итак, ритуально-мифологическая школа крайне односторонне сводит литературу к мифу и ритуалу, растворяет литературу в мифологии. Следует отметить, что литературное произведение — конгломерат входящей в него информации, а мифопоэтическая сторона того или иного произведения всего лишь является его составной частью. Однако вклад мифокритиков в развитие литературоведения значителен: ученые многое прояснили в природе общечеловеческих архетипических образов, тем, ситуаций, исследовали роль коллективного культурного наследия в индивидуальном творчестве, поставили вопрос об имплицитных мифологических структурах в литературных произведениях, ориентированных на реалистическое отражение действительности.
Проблема архетипических моделей, заложенных в основу словесного искусства, была достаточно актуальной для литературоведения России 19 века и разрабатывалась в трудах Д.О. Шеппинга («аллегорические формулы», предшествующие всем мифологическим преданиям), И.М. Снегирева («коренные понятия»), О.Ф. Миллера, Ф.И. Буслаева («ряды верований и убеждений», «первообраз»), А.А. Потебни («первообраз»), А.Н. Афанасьева («миф», «мифическое предание», «мифическое представление»), А.Н. Веселовского («формулы вымысла», «мотивы») и других.11 Значимость этой концепции для литературоведческой науки заключается в том, что она учитывает психологические источники мифологии, но в то же время не сводит целиком мифологию к психологии, как это происходит у К.Г. Юнга.
В процессе исследования проблемы взаимовлияния мифа и литературы ученые России выступили с иной точки зрения, нежели их зарубежные коллеги. Принимая во внимание достижения мифологической школы 19 века, идеи которой трансформируются в работах А.А. Потебни, опираясь на разрботки А.Н. Веселовского, затрагивающего жанровые формы и сюжетные схемы, «запрограммированные» первобытной культурой, а также учитывая
1 Топорков В.Л. Предвосхищение понятия "архетип" в русской науке XIX века / В.Л. Топорков // Литературные архетипы и универсалии / Под ред. Е.М. Мелетинского. - М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2001. - С. 156.
10 опыт работы этнографов в религиоведческом аспекте (В.Г. Богораз, Л.Я.
Штернберг, A.M. Золотарев, С.А. Токарев, А.Ф. Анисимов и др.) и
фольклористики (В.Я. Пропп), отечественное литературоведение превратилось
в самостоятельное направление (А.Ф. Лосев, И.Г. Франк-Каменецкий, О.М.
Фрейденберг, М.М. Бахтин, В. В. Иванов, В.Н. Топоров, С.С. Аверинцев, Е.М.
Мелетинский и др.).
Неоценимый вклад в изучение специфики мифа и его роли в генезисе литературы внес А.Ф. Лосев, крупнейший специалист по античной мифологии. А.Ф. Лосев указывает на непосредственное совпадение общей идеи и чувственного образа в мифе и вытекающую отсюда стихию чудесности, анализирует структуру мифа и выделяет модели мира и эстетические представления, характерные для мифов и мифологических сюжетов, что весьма важно для изучения исторической поэтики.
Проблема нового прочтения «классического» литературного наследия стала особенно актуальной в литературоведении 1980-х годов. Ю. Лотман, исследуя творчество А.С. Пушкина, находит архетипические мотивы метели, стихии, дома, кладбища, статуи, а также оппозицию образов разбойника-
покровителя, погубителя-спасителя. Е.М. Мелетинский, И.В. Ветловская указывают на наличие в произведениях Ф.М. Достоевского архетипов двойника, космоса и хаоса, своего и чужого, героя и антигероя, добра и зла и т.д.14 В.В. Иванов и В.Н. Топоров характеризуют некоторые особенности в творчестве писателей как бессознательное обращение к элементарным семантическим противопоставлениям, восходящим к мифологии. В.Н. Топоров видит сходство между текстом «Преступления и наказания» Достоевского и древними космологическими схемами, в которых опасность «хаоса» преодолевается поединком противоборствующих сил и получением ответа на
1 *)
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М., 1976. - С. 133.
Лотман Ю.М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь: Книга для учителя / Ю.М. Лотман. - М.: Просвещение, 1988.
4 Ветловская И.В. Поэтика романа "Братья Карамазовы" / И.В. Ветловская. - Л., 1977; Мелетинский Е.М. Ф. Достоевский в свете исторической поэтики / Е.М. Мелетинский. - М., 1996.
основной вопрос существования лишь в определенной сакральной пространственно-временной точке.15
Особый интерес вызывает концепция В.А. Маркова, предложившего более широкое толкование проблемы архетипа. Он предполагает, что «архетипы - это смыслообразующие центры, лежащие в структурах подсознания; в них сконденсирован духовно-практический опыт человечества», хранящийся в исторической памяти, которая существует на уровне коллективного бессознательного.,6
В ряду исследователей архетипов необходимо назвать Е.М. Мелетинского, создавшего наиболее целостную теоретическую
1 п
концепцию. Он выдвигает определение, согласно которому, архетипы -древнейшие единицы языка мировой литературы, а также дает характеристику литературно-мифологическим сюжетным архетипам, трансформирующимся далее в словесном искусстве в виде архетипических мотивов.
Наряду с взглядом, обоснованным Е.М. Мелетинским, в современном литературоведении существует и онтологический подход, связанный с именем Л.В. Карасева. Ученый производит попытку «телесной» интерпретации текста в рамках общего подхода, названного им «онтологической поэтикой». Исследователь ищет архетипы в самой природе, сущности всех вещей, предполагая, что «телесное начало вполне реально, оно входит в текст, делает его подобием живого существа», исходя из чего, он приходит к выводу, что «Достоевский — писатель головы, а Платонов — живота и утробы».18
Иванов В.В. Славянские моделирующие семиотические системы / В.В. Иванов. - М., 1965; Топоров В.Н. Поэтика Достоевского и архаичные схемы мифологического мышления: «Преступление и наказание» / В.Н. Топоров // Проблемы поэтики и истории литературы. -Саранск, 1973. -С. 91-109.
Марков В.А. Литература и миф: проблема архетипов. (К постановке вопроса) / В.А. Марков // Тыняновский сборник: Четвертые Тыняновские чтения / Отв. ред. М.О. Чудакова. - Рига: Зинатне, 1990. -С. 141. 17 Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. - М., 1994. - С. 5-68.
Карасев Л.В. Вверх и вниз (Достоевский и Платонов) / Л.В. Карасев // Вопросы философии. - 2000. - № 6. - С. 34.
Итак, отечественная наука представила интересный подход к рассмотрению проблемы «миф-литература», показав исключительное значение фольклора как промежуточного звена между мифом и литературой. Ученые обращались к ритуалу и мифу не как к вечным моделям искусства, а как к первой лаборатории поэтической образности, ритуальные модели которой послужили источником возникновения сюжетов и жанров литературы. Вместе с тем в процессе научных исканий некоторые ученые обращают внимание на сосуществование в контексте одного произведения непреднамеренной трансформации семантических оппозиций, восходящих к мифу, «архетипических моделей, реализующихся как на уровне отдельных образов, так и на уровне сюжета»,19 а также конкретных взглядов автора на реальность, что вносит коррективы в мысли зарубежных ученых, усматривающих в литературном произведении лишь «маски мифа».
Однако следует отметить, что, несмотря на разработанность проблемы взаимовлияния литературы и мифологии в зарубежном и русском литературоведении, в татарской литературоведческой науке данная проблема остается малоизученной. Интерес к вопросам фольклора занимал значительное место в научных исканиях ученых XIX века, но в татарском литературоведении мифологическая школа не сформировалась. Возникновение такого явления в изучении и систематизации фольклорного наследия татарского народа связано с именем К. Насыйри, который впервые осуществил попытку систематизации мифологических персонажей, а также посредством сравнительного метода определил их сходства и различия с образами в фольклорном наследии других народов. Исследования К. Насыйри ("Поверья и обряды казанских татар", "Образцы народной литературы казанских татар", "Сказки казанских татар и сопоставление их со сказками
Ковтун Е.Н. Поэтика необычайного: Художественные миры фантастики, волшебной сказки, утопии, притчи и мифа (На материале европейской литературы первой половины XX века) / Е.Н. Ковтун. - М: Изд-во МГУ, 1999. - С. 130.
Заьидуллина Д.Ф. бдэбият кануннары ьэм заман / Д.Ф. Заьидуллина. - Казан: Тат.кит.нэшр., 2000. - С. 50.
13 других народов") стали отправной точкой в процессе изучения фольклора, но
носили больше описательный характер и не получили теоретического
обоснования.
В 30-е годы XX века татарская фольклористика вступила на новый этап развития. Во главе этого направления, положившего начало систематическому сбору и научному изучению татарского фольклора, стоял X. Ярми. Плодом его многолетних научных исследований явилась работа "Татар халкыныц поэтик ижаты"22, где впервые произведена попытка комплексного изучения жанрового состава татарского фольклора. Круг проблем, рассматриваемых в работе, включает осмысление развития различных жанров, исследование их художественных особенностей, взаимосвязь фольклора и литературы, отношения между фольклорными системами различных народов.
Из национальных ученых заслуженный интерес вызывает работа М.Х. Бакирова "Шигърият бишеге: Гомумтерки поэзиянец яралуы ьэм иц борынгы формалары", в которой впервые в татарском литературоведении и тюркологии осуществлен опыт исследования генезиса-зарождения и древнейших форм общетюркской поэзии. В ней исследуется и восстанавливается материально-экономическая почва первозданной поэзии наших предков, связанная с их трудовой деятельностью и хозяйственно-бытовыми обрядами, а также идеологические и художественные основы этого раннего искусства, переплетающиеся с их мифологическим сознанием. Образная система и художественные особенности анализируются в плоскости исторической поэтики и устанавливается ряд этнокультурных и этнопсихологичеких символов, участвующих в определении этно-национальной самобытности и историко-эстетического своеобразия поэтического творчества наших предков.
Насыйри К. Сайланма эсэрлэр. 2 томда / К. Насыйри. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1975.
22 Ярми X. Татар халкыныц поэтик ижаты / Х.Ярми. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1967. - 308 б.
23 Бакиров М.Х. Шигърият бишеге: Гомумтерки поэзиянец яралуы ьэм иц борынгы
формалары / М.Х. Бакиров. - Казан: Мэгариф, 2001. - 344 с.
Определенный вклад в разработку проблемы взаимовлияния мифологии
и литературы на современном этапе развития литературоведческой науки
принадлежит Д.Ф. Загидуллиной, рассматривающей вопросы
функционирования мифа в татарской литературе. Она отмечает наличие архетипов Ребенка, Ружья, Сююмбеки в произведениях Р. Зайдуллы,24 архетипического образа белобородого старца и матери в творчестве Г. Гильманова, женского архетипа в повестях Н. Гыйматдиновой,26 а также затрагивает проблему конструирования мифологической реальности в художественном произведении посредством создания мифологического и реалистического направления сюжета. В процессе исследования модернизма как литературного явления в татарской прозе начала XX века в работе «Модернизм ьэм XX йоз башы татар прозасы» Д.Ф. Загидуллина обращает внимание на связь художественных произведений с мифологией, подчеркивает космологизирующую роль некоторых образов, позволяющих вывести повествование за рамки конкретно-исторического времени.
М. Ибрагимовым в работе «Миф в татарской литературе XX века. Проблемы поэтики» была произведена попытка систематизировать научные концепции и создать наиболее полную теоретическую картину мифологизма. Здесь он обращает внимание на наличие «скрытого мифологизма» в повести А. Гилязова «Жрмга кен кич белэн», рассматривает трансформацию архетипа Матери, образов-мифологем в татарской литературе, уделяя особое внимание направлениям трансформации мифа в современной татарской прозе.
Исследователь мифологии Ф.И. Урманчеев в работе «Борынгы миф ьэм бугенге шигырь» анализирует взаимосвязь современной поэзии с фольклором на примере творчества Равиля Файзуллина, а именно с мифологическими
Заьидуллина Д.Ф. Тэцре кылычы кайчан ицэ... / Д.Ф. Заьидуллина // Мэдэни жомга. -2000. - 18 август. - Б. 16.
Заьидуллина Д.Ф. "Албастылар" яки татар прозасында яца сыйфатлар. - Б. 119.
26 Заьидуллина Д.Ф. Яца дулкында. - Б. 157.
27 Заьидуллина Д.Ф. Модернизм ьэм XX йез башы татар прозасы / Д.Ф. Заьидуллина. -
Казан: Тат.кит.нэшр., 2003.
28 Ибрагимов М.И. Указ. раб. - 62 с.
15 сюжетами, образами, художественными способами освоения действительности.
Здесь изучаются особенности присутствия мифологического содержания в литературном тексте, прослеживается взаимосвязь литературных образов и философских понятий с их мифологическими аналогами, определяется их смысловая нагрузка (Время, Вечность, Звезды, Луна, Солнце, Птица, Ветер, Ад-Рай и др.), выявляется мифологическая подоплека конструирования поэтической реальности.29
Интересна работа Р. Харрасовой, обратившей внимание на трагедию К. Тинчурина "Зар", доселе остававшуюся без внимания, и рассматривающей ее сквозь призму мифологизма. Исследователь обращает внимание на религиозно-мифологические образы, наделенные в тексте определенной смысловой нагрузкой для выражения обобщенных философских понятий: Зло, Красота, Власть, Милитаризм, Стремление к идеалу, и приходит к выводу о том, что сюжет трагедии основывается на универсальной мифологической модели.
Однако несмотря на наличие исследований по вопросу взаимодействия литературы и мифологии, в татарской литературоведческой науке проблема функционирования мифа в художественном произведении остается открытой и требует более детального рассмотрения, так как в понимании сути явления возникают разночтения. Затрагивание частных проблем функционирования мифа в татарской литературе; исследование мифопоэтики отдельных произведений тех или иных писателей не исчерпывают всей глубины поставленной проблемы, что порождает насущную необходимость анализа причин обращения к мифу и специфики его воплощения в татарской прозе рубежа XX-XXI веков.
Научная новизна работы заключается в том, что данное монографическое исследование является одним из первых, где осуществляется попытка системного изучения способов проявления литературного
Фатих Урманче. Борынгы миф ьэм бугенге шигырь / Фатих Урманче. — Казан: РИЦ «Школа», 2002.
Харрасова Р. Кэрим Тинчурин ижатында мифологизм / Р. Харрасова // Фэнни Татарстан. — 2002. —№3/4. —Б. 159-163.
мифологизма в современной татарской прозе в свете применения мифопоэтического метода анализа художественного текста, что позволяет выявить архетипический и мифологический подтексты художественных произведений. На конкретных примерах прослеживаются эволюционные изменения архетипов от фольклора к литературе, способы функционирования мифа в произведении, производится попытка выявления общих закономерностей развития татарской прозы в конце XX - начале XXI века в мифологическом аспекте.
Предмет работы — совокупность и взаимодействие структурных компонентов художественной ткани произведений современной татарской прозы в ее отношении к мифологии и мифопоэтике.
Объектом диссертационной работы являются произведения А. Еники, Г. Гильманова, Ф. Байрамовой, М. Магдеева, М. Юныса, Н. Гыйматдиновой, Т. Галиуллина, Н. Фаттаха, М. Хабибуллина, Р. Фаизова, М. Кабирова, 3. Хакима и др.
Цель исследования заключается в выявлении типов взаимосвязей современной татарской прозы с мифологией. Исходя из цели работы, определяются следующие задачи:
- обобщить литературно-теоретический материал по проблемам
архетипа, мифа и литературного мифологизма, установить особенности
концепции мира в мифологии и литературе;
- рассмотреть способы мифологизации, присущие татарской прозе конца
XX - начала XXI века, в аспекте литературно-эстетического своеобразия;
- изучить художественный мир мифопоэтических произведений
(мифологическая основа сюжета, пространственно-временной континуум, роль
образов-мифологем, особенности проявления архетипических образов и
мотивов, средства художественной выразительности, восходящие к
мифологическим представлениям);
- исследовать особенности литературно-художественного становления архетипических образов в национально-культурной традиции от мифологических представлений до произведений начала XXI века.
Понятийный аппарат. Во избежание терминологической и понятийной путаницы, оговорим принципиальные позиции. Древнетюркская мифологическая система для автора настоящей работы - система представлений, моральных ценностей - органичная часть мироощущения народа, сложившаяся задолго до принятия ислама. На основе такого мироощущения формировались мифы и ритуалы, обусловившие содержание, поэтику устного народного творчества. Последнее важно для нас как наиболее емкое и образное воплощение ведущих черт тюркского этноса.
Мифологический культурный герой рассматривается нами не как общепринятый литературный герой в его сюжетных связях, а в культурологическом аспекте в связи с традиционным мифологическим мировоззрением, где культурному герою присваивается цивилизационная функция. Культурный герой - творец, демиург, первопредок вносит организующее начало в жизнь племени и моделирует первобытную общину в целом. В связи с этим понятием возникает семиотическая модель «братья демиурги»: культурный герой и мифологический плут (Трикстер). В мифологических системах народов мира образ плута-озорника - брата-близнеца культурного героя наделяется демонически-комическими чертами, пародирующими его высокие деяния, и противопоставляется культурному герою как глупое, наивное, злокозненное начало умному и созидательному.
Определяющим методом исследования является системный подход, в пределах которого реализуют свои потенциалы конкретно-исторический, сравнительно-типологический и историко-функциональный методы, структурный анализ и рецептивная эстетика.
Теоретико-методологическая основа диссертации. 1) теоретические работы ММ. Бахтина, З.Г. Минц, В.Н. Топорова, В.В. Иванова, Ю.М. Лотмана, С.С. Аверинцева, М.Х. Бакирова, Ф.И. Урманчеева, Д.Ф. Загидуллиной, М.И.
«
18 Ибрагимова в области поэтики литературы; 2) исследования К. Юнга,
В.Е. Хализева, Е.М. Мелетинского, посвященные теории архетипа.
Научно-практическая ценность диссертации заключается в том, что ее результаты могут послужить для разработки лекционных курсов, семинарских и практических занятий по истории татарской литературы на рубеже XX-XXI веков, в спецкурсах по проблемам мифа и мифопоэтики, а также дальнейших научных исследований по филологии.
Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в 4 публикациях и докладах на итоговых научных конференциях аспирантов (Казань, 2004), а также итоговых конференциях Государственного центра татарского фольклора (2003,2004).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.
Мифология как прародительница литературы
В истории развития литературы мифология выступает в роли особого «языка», генетического кода, объясняющего тайный смысл происходящего, предполагающего выход на мегаисторический уровень. Постоянное взаимодействие литературы и мифологии протекает «непосредственно в форме «переливания» мифа в литературу, и опосредованно: через изобразительные искусства, ритуалы, народные празднества, религиозные мистерии, а в последние века - через научные концепции мифологии, эстетические и философские учения и фольклористику». На протяжении всей истории своего развития литература обращается к мифам в художественных целях, расширяя их диапазон и значения, придавая новый смысл знакомым образам. Однако в XX веке характер взаимодействия мифологии и литературы несколько меняется: наряду с активным включением в художественный текст традиционных мифологических сюжетов и образов, писатели прибегают к мифотворчеству, созданию мифологической модели мира, пропущенной сквозь призму авторского сознания.
Жизнь мифа в литературе, с одной стороны, характеризуется «игрой» традиционными мифологическими образами и сюжетами, с другой, преображением мифа в соответствии с авторским видением мира и созданием новой мифологической реальности, несущей на себе отпечаток космологической мысли или «воспоминание» (анамнезис) о древнем мифе, о сумеречном движении первобытного сознания. Границы взаимопроникновения мифологии и литературы раздвигаются, так как за писателем признается право на создание индивидуальной мифологической системы с оригинальными авторскими образами и сюжетом. Автор максимально широко реализует творческие возможности, создавая свою личностную концепцию бытия в рамках мифологического взгляда на мир.
Исходный момент в решении проблемы мифологизма художественного сознания состоит в признании художественной литературы явлением специфическим, отличным от мифа, хотя исторически и выросшим из него. Мифология и письменная литература предстают как два принципиально различных способа видения и описания мира, сведение литературного произведения лишь к мифу приводит к растворению литературы в мифологии. Мифологизм является лишь ипостасью художественного творчества, «в искусстве приходится сталкиваться не только с мифом, но и с художественным типом, и грань между этими двумя категориями не следует оставлять без внимания»,34 в связи с чем мы не отрицаем своеобразия художественной литературы, но лишь акцентируем внимание на ее генетическом родстве с мифом. Для определения свойств художественного сознания, свидетельствующих об этом родстве, необходимо обратить внимание на особенности мифологического восприятия и воспроизведения действительности.
Литературоведческая трактовка термина «миф» многообразна и противоречива, что объясняется широтой данного понятия, служившего для древнего человека единственной формой мировосприятия. В современной науке миф интерпретируется как «емкая форма или структура, которая способна воплотить наиболее фундаментальные черты человеческого мышления и социального поведения, а также художественной практики».35 Миф в таком значении представляется как особое восприятие действительности, пропущенное через мифологическое сознание; реальность, которой живет человек мифологической эпохи. Мировосприятие древнего человека, формирующее комплекс мифологических представлений, характеризуется синкретичностью, т.е. «объединением анимизма, тотемизма, магии, а также рационального и иррационального начал в единую систему»,36 поэтому миф становится законом, уравновешивающим положительные и отрицательные явления жизни, средством поддержания социального и космического порядка в бытии древнего человека. Мироощущение человека мифологической эпохи формирует коллективное представление о явлениях природы и общественной жизни, представляющее собой творение иллюзорной реальности для объяснения существующих условий жизни, поэтому борьба человека с природой предстает как основополагающая идея мифобытия, т.е главной целью человеческого сообщества становится упорядочивание хаотичных явлений действительности и созидание космического порядка. Мифологическое мышление превращает Хаос в Космос, создает возможность постижения мира как организованного целого, выражает его в доступной схеме. Превращение Хаоса в Космос составляет смысл мифологии и определяет дуализм мифологической системы, который основывается на принципе "бинарных оппозиций", где друг другу противопоставляются некоторые семантические элементы, начиная с пространственно-временной ориентации (верх/низ, левый/правый, небо/земля, вода/огонь), вплоть до фундаментальных антиномий, как (жизнь/смерть, счастье/несчастье, хаос/космос) и магистральной мифологической оппозиции (сакрального/мирского). Согласно Е.М. Мелетинскому, на основе таких противопоставлений строятся многочисленные дуалистические мифологии и преодоление этих антиномий посредством последующего нахождения мифологических медиаторов (героев и объектов) является ярким проявлением логики и гармонии. Первобытный человек создает мифологическую модель мира, которая является для него образцом, идеальной «тенью» своей действительности и существует в его мифологическом сознании. Миф, таким образом, служит для поддержания общественного и космического порядка, объединяет и подчиняет себе два мира: мир людей и мир духовных сил, две параллельные «реальности», пересекающиеся между собой и взаимодополняющие друг друга. Фантастическое представление об окружающей действительности, возникающее вследствие мифологического взгляда на жизнь, вводит в мир понятие сакральности. Мифологическая модель мира строится на принципе дуализма священного и мирского (сакрального и профанного), когда профанное относится к повседневной реальности, а сакральное к священному пространству, к духовному миру, ко второй мифологической реальности. «Человек мифологической культуры стремился жить в окружении священных предметов, в сакральном пространстве, так как это придавало ему силу и чувство безопасности, это давало ему возможность беспрепятственного общения с миром свободных духов и свободного . входа во вторую реальность». Существование второго реального мира, отличного от нашего, но неотделимого от него составляет главную особенность мифологического сознания и определяет дальнейшую трансформацию данной дихотомии в художественной литературе, переходящую из противопоставления Хаоса и Космоса в противоборство Добра и Зла в душе человека, где медиатором выступает герой, сражающийся на стороне добра.
Мифологическая основа сюжета романа Г. Гильманова «Албастылар» и повести Ф. Байрамовой «Алыплар илендэ»
Литературный мифологизм прежде всего необходимо воспринимать как процесс создания литературного произведения, где особенности мифологического миросозерцания, сохранившиеся в глубинах коллективного бессознательного, переосмысляются и переносятся на художественное творчество для выражения проблем современности. Имплицитный мифологизм присутствует в текстах, в которых отсутствуют мифологические сюжеты и образы, но при этом структура таких произведений содержит в себе «исторически конкретизированные литературные персонажи, психологические и бытовые ситуации, приобретающие характер универсально-обобщающих праобразов, т.е. являющиеся одновременно макро- или метаисторическими и в этом смысле мифопоэтическими». Иными словами литературные тексты, структурированные по мифопоэтическим законам, должны рассматриваться в широком историко-культурном и конфессиональном аспектах с последующим выявлением универсального онтологического характера содержательного и проблемного уровня произведения.
В процессе мифологизации действительности создается литературная модель бытия с определенным набором характеристик (дуализм, синкретизм, космизм, цикличность), поэтому литературный текст интерпретируется не только как «реализация индивидуальных установок автора или как продукт историко-культурного развития, но ив качестве одного из проявлений универсальных, постоянно действующих особенностей человеческого сознания» , выявление которого и составляет основу мифопоэтического анализа текста. С одной стороны, мифопоэтика работает со сферой выразительных средств, мотивов, сюжетов, с другой - мифопоэтика демонстрирует способность к глобальным обобщениям на содержательном и проблемном уровне произведения. Мифопоэтика художественного текста как целого представляется в виде совокупности и взаимодействия структурообразующих компонентов, составляющих и формирующих это целое. Составные элементы художественного целого, такие как сюжет, образная система, идейный мир, тематика, детали, пространственно-временной континуум, композиция, с одной стороны, выражают характеристики мифологической модели бытия, концентрирующей в себе особенности мифосознания, и реализующей структуру мифа, с другой - позволяют выявить архаичные пласты, присутствующие в литературном произведении и определить точки соприкосновения поэтического и мифологического мышления. Мифологизированные тексты становятся «вторичными» художественными моделями, воспроизводящими способы конструирования мифологической действительности на структурном уровне литературного произведения. За последние десятилетия XX века в татарской литературе возникли новые литературные течения, консолидирующие в себе элементы модернизма. Если в 1970-1980 гг. в рамках социалистического реализма сформировалась «деревенская проза» (М. Магдеев, А. Гилязов, Р. Тухватуллин и др.), то 1980 1990 годы ознаменовались возникновением психологического реализма (Ф. Байрамова), а также обращением к истории татарского народа, переосмыслением национальных проблем, вылившихся в самостоятельное направление — национальный реализм (Ф. Латыйфи). На рубеже XX-XXI веков дал о себе знать интеллектуальный реализм, основанный на философии одиночества (Р. Сибат «Ялгызак», Ф. Байрамова «Алыплар илендэ»), а также появился магический реализм (Н. Гыйматдинова), наряду с этим в татарской прозе прослеживается обращение к элементам постмодернизма (Г. Гильманов «Албастылар»). Исследуя творческие методы, Д.Ф. Загидуллина указывает на интересную особенность современной татарской литературы, а именно синтез различных культурных традиций, художественных типов, направлений в структуре одного произведения.73 Обращение к различным культурным традициям, синтез модернистских и постмодернистских элементов обусловили изменение характера взаимоотношений мифологии и литературы: наряду с непосредственным использованием в повествовании элементов, образов, порожденных той или иной мифологической традицией; важное значение приобрел имплицитный мифологизм - развитие художественного повествования в соответствии с наиболее общими схемами мифомышления. С одной стороны, в современной татарской прозе воспроизводятся архаичные мифологические структуры, реализуются древнейшие архетипы (А. Еники, М. Магдеев, М. Юные, А. Гилязов), с другой - литература вовлекается в процесс художественной трансформации мифа, когда события, изображаемые в литературном тексте, происходят в современности, а образы и мотивы в ходе повествования раскрываются на мифологическом уровне (Н. Гыйматдинова, Г.Гильманов, Ф.Байрамова, М. Кабиров). Сочетание реалистического и фантастико-мифологического пластов в структуре одного произведения, по мнению М.И. Ибрагимова, отражает суть переходных процессов в татарской литературе: с одной стороны, это «стремление сохранить реалистичность, осветить наиболее злободневные проблемы современной действительности», с другой — «поиск художественной новизны».74 Синкретизм современной татарской литературы проявляется, с одной стороны, в стремлении приблизить философско-эстетические и поэтико-стилистические установки постмодернизма к национальным традициям, с другой — в обращении к интеллектуальному направлению, что находит своеобразное выражение в романе Г. Гильманова «Албастылар» (2001) и повести Ф. Байрамовой «Алыплар илендэ» (2002), которые привлекают к себе внимание сочетанием неосознанно возникающих мифологических представлений и явно просвечивающих в структуре произведений мифологических мотивов и образов, восходящих к мифопоэтической традиции. С этой точки зрения они становятся знаковыми, на примере которых можно определить характер литературного мифологизма в творчестве писателя, особенности создания литературной модели бытия на основе категорий мифосознания, тенденции развития современной татарской прозы, так как на современном этапе развития литературы миф становится инструментом структурирования повествования. Мифоритуальный подтекст формирует семантическое пространство текста, поэтому для подробного и точного литературного анализа важное значение приобретает раскрытие ритуальной основы сюжета произведения.
Мифопоэтический анализ формы современного художественного произведения
В процессе интерпретации проблемы литературного мифологизма в структуре художественного произведения важное значение приобретает внешняя форма организации текста, а именно такие элементы как хронотоп, система образов, художественные детали. Организация художественного пространства и времени - хронотоп находит своеобразное воплощение в повествовательной ткани литературного произведения. Под термином "хронотоп", введенным в литературоведческую науку М.Бахтиным, традиционно понимают единство пространственных и временных представлений, запечатляемых в литературном произведении.97 Для того чтобы определить как пространственная организация художественного произведения соотносится с мифологическим пластом повествования необходимо определить принципы общего построения мифологического пространства. Ю.М. Лотман характеризует мифологическое пространство следующим образом: "...оно представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объектов, носящих собственные имена. В промежутках между ними пространство как бы прерывается, не имея такого основополагающего признака, как непрерывность. Частным следствием этого является "лоскутный" характер мифологического пространства и то, что перемещение из одного locusa в другой может протекать вне времени, заменяясь некоторыми устойчивыми былинными формулами, или же произвольно сжиматься или растягиваться по отношению к течению времени в locusax, обозначенных собственными именами. С другой стороны, попадая на новое место, объект может утрачивать связь- со своим предшествующим состоянием и становиться другим объектом. Отсюда вытекает характерная особенность мифологического пространства моделировать иные, непространственные (семантические, ценностные и т.д.) отношения . Из вышесказанного следует, что мифологическое пространство по своей сути дискретно. В самом общем виде оно расчленяется на сакральное и потустороннее ("свое" и "чужое", Хаос и Космос). В центре всего сакрального пространства находится некая высшая персонифицированная сакральная ценность - алтарь, храм, мировое древо, мировая ось, пуп земли, мировая гора. Потусторонний мир представляет собой отдаленную точку от центра, т.е периферию. Пространственная модель, создаваемая в мифологическом повествовании характеризуется "развертыванием пространства по отношению к некоему центру, т.е. той точке, в которой совершается или некогда совершилось это развертывание и через которую как бы проходит стрела развития . В мифопоэтической традиции выполнение сакральной миссии героя связано с преодолением пути, в структуре которого В.Н. Топоров выделяет два типа: "путь к сакральному центру, строящийся как овладение все более и более сакральными концентрическими зонами с находящимися в них объектами, вплоть до совмещения себя с этим сакральным центром, обозначающего полноту благодати, причастия, освященности" и "путь к чужой и страшной периферии, мешающей соединению с сакральным центром или же уменьшающей сакральность этого центра". Путь от центра мира на периферию пространства отличается особой опасностью и концентрацией злых сил. Место, куда направляется и прибывает герой, еще находится вне пространства, т.е. в остатке хаоса, где решается судьба и героя, и самого этого места, потому что победа героя означает освоение и приобщение пространства к организованному, космизированному "культурному" пространству. Путь героя от центра к периферии является связующей нитью между высшей сакральной ценностью и самой отдаленной точкой пространства. "Объектная структура пути, - пишет В.Н. Топоров, - с исключительной точностью указывает все грани перехода между "своим" и "чужим" пространством. Особое внимание мифопоэтического сознания к началу и концу (пределу), с одной стороны, и к переходам-границам (порог, дверь, мост, окно), - с другой, обнаруживает его тончайшую способность не только к дифференциации пространства, но и к усвоению частей пространства, преимущественно тех ключевых мест, от которых зависит безопасность человека".100
Итак, мифологический топос разделяется на Космос и Хаос, материальное и духовное, т.е. центр и периферию и характеризуется развертыванием пространства от периферии по отношению к центру мира.
Путь следования героя в процессе созидания мира протекает, с одной стороны, в направлении от центра к периферии, характеризующейся концентрацией злых сил и отдалением от благодати, с другой - в направлении сакрального центра, на протяжении которого происходит космизация Хаоса, превращение материального в духовное, заканчивающееся совмещением с сакральным центром. Художественное пространство романа Г. Гильманова "Албастылар" уподобляется мифологическому топосу и развертывается в структуре повествования, согласно общему принципу организации пространства в мифе. Пространственная структура произведения имеет важную особенность - четкое расчленение на сакральный и профанный миры. В качестве сакрального мира в романе выступает деревня Камперле, в качестве потустороннего - лес, где просходит символическая гибель героя. Деревня в начале повествования предстает как организованное пространство, воспринимаемое Халимом как сакральный центр мира. В образе деревни преобладают светлые краски, в мировосприятии Халима она характеризуется как родной дом, куда необходимо вернуться, а жители этой деревни воспринимаются им добрыми и отзывчивыми. Однако в дальнейшем повествовании организация деревни меняется, она превращается в потусторонний мир, населенный демоническими силами.
Птица в системе мифологических представлений тюркских народов
Культура представляет собой преемственный процесс развития стилей и направлений, характеризующийся не как последовательная смена, а скорее перегруппировка стилевых потенциалов — «новое» представляет собой возвращение «старого» образца в новом качестве, реализующем творческие искания индивидуальностей. Культурные эпохи не изолированы друг от друга, поэтому при изучении художественного процесса конца XX века возникает настоятельная необходимость в рассмотрении модернизма — нового типа культуры, «рожденного глубочайшим разочарованием и сомнением в реальности и достижимости мировой гармонии и оказавшем огромное влияние на развитие литературы в XX веке. Модернизм осуществил ревизию всей системы духовных ценностей, опровергнув представления и установления, он дал мощный импульс обновлению художественного сознания. В модернизме впервые произошло осознание отношений с хаосом как основы искусства, что привело к новому типу художественного мифотворчества, ориентированного на поэтизацию и постижение хаоса».113
Колоссальный сдвиг в художественном сознании, произошедший в начале XX века, несомненно, оказал влияние на татарскую литературу, которая в этот момент вступает на путь ускоренного развития, за короткое время претерпевает огромные литературно-эстетические изменения, интенсивно усваивает новые формы художественности, синтез европейских и восточных традиций, использование их передового опыта.114 Модернизм, возникший в татарском словесном творчестве на рубеже веков, зародился под влиянием мировой культуры и литературы, произрос на почве коренных перемен в экономической, культурной, общественной жизни страны, способствовал активизации мифопоэтических структур и архетипов, вследствие направленности модернистского искусства на постижение хаоса и оказал огромное влияние на дальнейшее развитие татарской литературы.
Взаимовлияние татарской литературы и мифологии, актуализировавшееся в рамках модернизма, продолжалось на протяжении XX века, но культурная ситуация конца XX - начала XXI века возродила интерес к мифологизации действительности, поэтизации хаоса и позволила взглянуть на мифологию не только как на набор образов и символов, но и материал для художественного структурирования текста. На данном этапе развития татарской прозы влияние мифологии проявляется как на содержательном, так и на структурном уровне художественного произведения, что характеризуется проникновением мифологических концептов в подтекст и формированием художественного пространства, структура и смысл которого остаются непроясненными без обращения к проблеме архетипической образности, без внимательного рассмотрения символики, усложняющей движение сюжета. При рассмотрении архетипического слоя в современной татарской прозе основным для нас является раскрытие персонифицированных структур архаического сознания, прослеживание становления архетипических образов Старого Мудреца и Людей-Птиц от фольклора к литературе. Эти образы встречаются в культурах разных народов, но в татарской литературе они обусловливаются национальной ментальностью, приобретают своеобразный художественный статус и, естественно, значительно усложняются их функции. Архетипы необходимо рассматривать как «носителей совокупности определенных качеств»115, с одной стороны, выявляя стадиальные изменения в самом понятии, с другой, установив единую систему определенных констант, достаточно универсальную и применимую к разностадиальному материалу. В 100 системе характеристик персонифицированного архетипического образа выделяются три уровня: первый — признаки персонажа, определяющие его внешность; второй — особенности характера; третий - поступки героя. Итак, схема изучения архетипического образа может быть представлена следующим образом: 1. Внешний облик; 2. Характер; 3. Функциональные особенности архетипического образа. Необходимо отметить, что данная схема не претендует на полноту и совершенность, она лишь помогает представить структуру архетипического образа, поэтому при наполнении ее содержанием возможен выход за ее пределы. Традиции национальной культуры на протяжении веков сохраняются в подсознательной коллективной памяти народа, время от времени всплывая на поверхность общественного сознания, и проникая в литературное творчество. Однако «живая культура не может представлять собой повторения прошлого, она неизменно рождает структурно и функционально новые системы и тексты. Но она не может не содержать в себе памяти о прошлом»116. Данному процессу подвержены архетипы, которые являются повторением старых формул, извлеченных из глубин бессознательного, но в то же время с каждой новой литературной эпохой их функции значительно усложняются, не поддаются типовой, предсказуемой классификации и требуют детального рассмотрения в каждом конкретном произведении. С одной стороны, в мифологической традиции, с другой - в традиции фольклорно-обрядовой, встречаются одни и те же образы, причем дальнейший синтез этих традиций в литературных произведениях выдает их «изначальную близость, которая не могла быть объяснена общностью их исторических корней». Взаимодействие и слияние фольклорных и мифологических образов, в конечном счете, обеспечивается тем, что они восходят к т аналогичным образам разных культурных традиций, т. е. имеют архетипический характер. В религиозных культах тюркских народов видное место занимало поклонение Небу - Кок Тенгри как божеству высшего ранга. «Культ Неба был распространен у ряда кочевых народов Центральной Азии, таких как хунну (сюнну), ухуань, сяньби, гаопой и других, еще до возникновения государства древних тюрков. Поскольку в составе упомянутых кочевых народов часто выступали одни и те же этнические элементы, естественно, в их религиозных верованиях и обрядах было много общего, ставшего традицией, воспринятой и древними тюрками от своих этнических предков, в свою очередь передавших ее последующим поколениям различных групп кочевников и, конечно, свои потомкам, вошедшим в новые этнические общности и комбинации». Культ Неба обладал устойчивыми специфическими чертами, нашедшими отражение в мифологии древних тюрков, и частично сохранившимися у саяно-алтайских народов, а также у татар вплоть до наших дней.
