Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Исторические корни и развитие почитаемых объектов в структуре сельской
округи л. 17.
1. Культ воды и почитаемые источники л. 22.
2. Почитаемые камни в восточнохристианской традиции и на Руси л. 51.
3. Каменные кресты как структурный элемент деревенской округи л. 82.
Глава 2. История часовенного строительства на Северо-Западе России л. 98.
1. Часовни в археологических и исторических источниках л. 100.
2. Часовни в этнографических наблюдениях. Сакральные комплексы л. 117.
Глава 3. Сакральное конструирование местности. Деревенская округа и святые места.
Опыт описания фольклорной топографии местности л. 145.
1. Деревни среднего Помостья л. 151.
2. Локальная история и сакральное время в деревнях среднего Помостья л. 162.
3. Деревни по реке Шелонь л. 172.
4. Фольклорная топография Изборско-Мальской долины л. 178.
5. Заключение л. 195.
6. Источники и библиография л. 210.
- Культ воды и почитаемые источники
- Часовни в археологических и исторических источниках
- Деревни среднего Помостья
Введение к работе
Историко-культурная организация сельской округи является новой темой в научной исторической литературе. Разработка этой темы стала возможна на современном уровне исторических исследований, в которых были продолжены разыскания историков XIX - начала XX века об объектах религиозного поклонения в сельской округе. Новым направлением исторических исследований стал анализ народного православия и деревенских культов. В новейшей литературе существует несколько крупных работ, посвященных народному православию и культу деревенских святынь в XIX - XX вв. и почитаемым каменным крестам на Северо-Западе России.1
В настоящее время стала актуальной научная проблема системно-структурного изучения процесса становления и развития такого исторического явления как организация сельской округи в её историко-религиозной символике, включенной в систему народного православия. Специальные исторические исследования в области изучения народной религии и деревенских культов, появившиеся в последнее время, единичны.2 Эта проблема актуальна для цивилизационного исследования истории России средних веков и нового времени. Она важна для комплексного изучения сельской округи, которая представляла собой территориальное, экономическое, социальное и духовно-религиозное единство. В данной связи актуальным стало специальное монографическое изучение материальных, историко-идеологических и сакральных знаков этого единства.
Особое научное значение приобрели выявление и изучение исторических источников, археологических и историко-этнографических материалов, анализ
Панченко А.А. Народное православие. СПб., 1998., Яшкина В.Б. Средневековые каменные кресты в
традиционной культуре XIX - XX вв. // Канун., Вып. 4., СПб., 1998., Яшкина В.Б. Средневековые каменные
кресты в традиционной культуре XIX - XX вв. // Канун., Вып. 4., СПб., 1998., Панченко В.Б. Почитаемые
каменные кресты в культуре древней Руси: к проблеме выбора источников. // Святилища: археология ритуала и
вопросы семантики. СПб., 2000.
2 Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000.; Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и "духовные преступления" в России XVIII в. - М., 2003.
историко-культурной организации сельской общины как формы синтеза светского сознания и народного православия.
До сих пор не была систематизирована информация о почитаемых родниках и часовнях Северо-Запада России, во многом одностороннее освещение в научной литературе получил культ камней, которые в большинстве были предметом исследования археологов.3 Между тем, сельские почитаемые объекты Северо-Запада России интересны не только как отдельные культурные и религиозные факты, но и как составная часть своеобразной сакральной структуры, охватывающей поселение и актуальной на микрорегиональном уровне. Такая структура, существующая в сельской местности, ещё не подвергалась детальному анализу в работах историков.
Объектом исследования является историческое развитие сельской округи на Северо-Западе России и сельских почитаемых мест, локальных святынь, их генезис и отношение к ним церкви и местного населения на протяжении длительного времени - от средневековья до наших дней.
Предметом исследования стала сложно организованная сакральная структура сельской округи, включающая в себя почитаемые родники, почитаемые камни, каменные кресты, часовни и близкие к ним сооружения ("столобки"), иные объекты религиозного поклонения. Возникновение деревенских святынь с исторической точки зрения ещё не было проанализировано в исторических исследованиях на основе комплексного анализа археологического, исторического и этнографического материала.
Задача исследования - установить и изучить христианские духовно-исторические символы сельской округи на Северо-Западе России как целостной системы, состоящей из разнородных почитаемых объектов, проанализировать целостный комплекс разнородных почитаемых объектов,
3 Александров А.А. О следах язычества на Псковщине. // КСИА. 1983. Вып. 175., Макаров Н.А., Чернецов А.В. К изучению культовых камней. // СА. 1988 №3., Шорин М.В. Культовые камни приильменья. // Археологические вести. Вып. 5. СПб., 1998., Курбатов А.В. Проблематика изучения природных историко-культурных объектов Восточной Европы на современном этапе. // Тверской археологический сборник. Вып. 5., Тверь, 2002.
попытаться выяснить хронологию их появления в церковной и народной культуре, обозначить их место в народной культуре и тот смысл, которым они наделялись в различные периоды существования. Необходимо вывести типологию почитаемых объектов - для родников и часовен такая типология отсутствует - и показать различные культурные истоки формирования типов почитаемых объектов в каждой отдельной группе.
Хронологические рамки исследования обусловлены задачей: изучение становления и развития историко-культурной организации пространства сельских поселений на Северо-Западе России. В связи с традиционностью синкретических составляющих историко-культурной структуры организации сельской округи с периода принятия христианства на Руси до современной России, поставленная в диссертации проблема исследована в хронологическом периоде рубежа I - II тыс. н.э. - XX в.
Региональный подход, примененный в диссертации, ограничивает исследование рамками современного Северо-Запада России (Новгородская, Псковская и Ленинградская области), однако при необходимости привлекались исторические или этнографические источники из других регионов
Структура округи сельских поселений Северо-Запада России и местные культы деревенских святынь с исторической точки зрения были исследованы очень неравномерно. С определенной полнотой были изучены только почитаемые камни (археологами) и каменные кресты (археологами и этнографами). Такие объекты, как часовни, почитаемые родники, а так же комплексы иных почитаемых объектов, создающие своеобразную сакральную структуру, почти не получили освещения в научных работах. История возникновения и функционирования этих объектов в культурном сознании человека средневековья также не была проработана с учетом всех возможных источников. Исторический подход к теме народной религии остается к настоящему моменту практически не реализованным.
В работе уделяется особое внимание историческим и культурным корням каждой группы почитаемых объектов, а комплексный подход к изучению этих объектов (археологический, исторический и этнографический) позволяет судить об изменениях или устойчивости в развитии культурно-религиозных топосов.
Материалы диссертации могут быть использованы при написании исследований по истории России и русской культуры средних веков и нового времени, при разработке общих и специальных курсов и семинаров, учебных и исторических пособий, для работы с музейными экспозициями и материалами.
Методологической основой работы является общенаучный системный подход в сочетании с принципом историзма. Общенаучный системный подход предполагает применение следующих исторических методов: проблемно-хронологического, ретроспективного, статистического, сравнительного анализа и т.п. Принцип историзма предполагает рассмотрение почитаемых объектов народного православия в контексте культурно-исторических связей того или иного периода.
Исследование построено, прежде всего, по хронологическому и тематическому принципам: расположение материала основной части работы, с одной стороны определено тематикой (как по главам, так и по параграфам), с другой - хронологизируется, как по расположению глав исследования, так и в рамках каждой главы.
Проблема изучения структуры сельской округи в связи с анализом народных верований в России - отдельная исследовательская тема, формировавшаяся на протяжении XIX -XX вв. Она охватывает масштабный пласт духовной культуры славян, восходящий своими корнями к периоду индоевропейского единства, в настоящее время представленный многочисленными, типологически различными явлениями духовной жизни, которые фиксируются этнографическими методами. Вместе с историческим развитием индоевропейских народов относительно единый фонд
общеиндоевропейского культурного наследства дробился, возникали локальные варианты традиций, формировались местные этнические и племенные языческие религии, культы и культуры. Одной из мощных ветвей индоевропейской духовной культуры стали славянские религии и культуры, достаточно поздно, по сравнению с религиями соседних народностей, выделившееся в этническом отношении из праславянской культурно-языковой общности.
Проблема изучения славянской духовной культуры в период до принятия христианства находится на стыке интересов многих гуманитарных наук -археологии, истории, этнографии, филологии, культурологии и философии. До XVIII в. включительно славянское язычество не входило в область научных знаний. В период средневековья летописцы фиксировали состояние славян до крещения как период духовного мрака и заблуждений, в котором пребывали народы "поганы", что было задано христианской литературной традицией и историографией.
В соответствии с такими предпосылками в летописях, а позже в первых компиляциях исторического характера - Синопсисах, описанию языческих обычаев и историческому прошлому народов до принятия крещения уделялось мало внимания. Первый Синопсис Иннокентия Гизеля, вышедший в 1674 г. в Киеве, неоднократно переиздавался на протяжении XVII - XVIII вв. и пользовался популярностью среди читателей. Он был составлен преимущественно на основе польских исторических сочинений, по крайней мере в первой, историко-этнографической части.
В трудах историков и публицистов XVIII - начала XIX в. (В.Н. Татищева, М.В. Ломоносова, М.М. Щербатова, Н.М. Карамзина) летописные и синопсические статьи о славянах повторялись без серьезной редакции, что объясняется как отсутствием иных источников, так и общим доверием к тексту летописей. Быт древних славян в первых трудах предстает идеализированным, а представления о религии строятся на комплексной обработке всех известных
на тот период источников по быту и верованиям народов Восточной Европы и Причерноморья.
Князь М.М. Щербатов, в изданной в 1771 г. "Истории Российской", возводя славян к скифам, в описании религии скифов характеризовал её как идолопоклонство и привел в общем списке греческих, скифских и славянских богов: Перуна, Апия, Табити, Аполлона, Венеру, Нептуна и др. К списку собственно славянских богов, упоминаемых ко времени князя Владимира, М.М. Щербатов в согласии с Синопсисом добавил Волоса, Похвиста или Вихра (бога воздуха), Ладу, Купалу, Коляду, Услада, Хорса, Дашуба, Страбе, Симаргла и Макош. Кроме того, в "Истории" упоминается культ рек, родников и озер.4
Н.М. Карамзин, описывая духовную культуру славян, основное внимание уделил религиям западных и балтийских племен, опираясь на относительно многочисленные латиноязычные источники. Некритическое использование разнородных источников привело к тому, что в славянский пантеон были включены не существовавшие боги Ладо, Лель, Числобог, Коляда, Купала, Припекала и пр. Сам культ состоял из поклонения идолам и обожения рек, озер, источников и леса5. Главным богом, по Н.М. Карамзину, был "бог единственный и вышний...который печется только о небесном, избрав других, нижних богов, чад своих, управлять землею"6. Происхождение богов, особенно творца молний и персонажей низшей мифологии, приписывалось потрясенному природными явлениями разуму для того, чтобы "изьяснить действия природы" . Позже эта точка зрения была повторена СМ. Соловьевым .
Первым направлением, осмыслившим славянский культурный фонд как сложную самостоятельную систему, берущую свои истоки в индоевропейской древности, была мифологическая школа. Самые яркие представители её - А.Н.
4 Щербатов М.М. История Российская с древнейших времен. T.1 -2., СПб., 1901., С. 44-46, 343.
5 Карамзин H.K. История государства Российского. Т.1., Ростов-на-Дону, 1995. С. 93.
6 Н.М. Карамзин. История государства Российского. С.87.
7 Там же. Сс. 86-87; 92.
8 Соловьев С. Об истории древней России. M., 1993. С. 27 - 30.
Афанасьев и Ф.И. Буслаев.9 Согласно их концепциям, все мотивы славянской мифологии восходили к поэтическому олицетворению небесных и природных явлений. Принципиально близки к такому взгляду были и те исследователи, которые отождествляли языческих богов с персонифицированными явлениями природы.10 Их труды, появившиеся в середине XIX в., в теоретической своей части были подвергнуты критике исследователями, придерживающимися другого, позитивистского взгляда на религию славян. В книге "Язычество и Древняя Русь" Е.В. Аничков утверждал, что верования и религия славян были крайне убоги, а боги жалки;11 это мнение разделяли почти все отечественные исследователи культуры славян второй половины XIX в. Лишь Любор Нидерле, соглашаясь с тем, что исследователи располагают бедными информацией историческими источниками, в то же время отрицал примитивность славянского духовного фонда. "Я в самом принципе не могу допустить, что славяне... до такой степени отстали в развитии своего религиозного мировоззрения, что вообще не поднялись до высших понятий..." - писал он в начале XX в.
В круг научных проблем проблему комплексного анализа духовно-исторического развития славянской культуры выдвинул Н.М. Гальковский13 на рубеже XIX и XX вв. На основе изучения исторических текстов разного происхождения (летописей, житий, поучений, посланий, проповедей, антиязыческих обличений) и историко-этнографического материала исследователь попытался вычленить основные черты дохристианской культуры славян и провести параллели с известными в то время этнографическими обрядами.
Его выводы в XX в. были поддержаны и развиты на материале историко-этнографических исследований Н.И. Толстым, который указал, что христианство только частично уничтожило в народе языческие воззрения. Н.И.
9 А.Н. Афанасьев "Поэтические воззрения славян на природу" и Ф.И. Буслаев "Русская народная поэзия".
10 Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1884.
11 Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. М., 2003. С. 36.
12 Нидерле Л. Славянские древности. М., 2001., С. 297.
13 Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Тт. 1-2., 1913-1916.
Толстой рассматривал славянскую культуру как самостоятельно развившийся в I тыс. н.э. фрагмент древнего индоевропейского духовного фонда. В результате исторического развития образовался идейный комплекс народного христианского мировоззрения, цельного и представляющего собой единую гармоническую систему верований и обрядов с непротиворечивыми внутренними отношениями.14 Поэтому важен последовательный историко-генетический и ареалогический подход к фактам религиозной жизни, который поможет четче выявить локальные варианты народной культуры. І5 В то же. время его взгляд на христианскую традицию представляется отвлеченным: христианство как цельная, устойчивая, структурно единообразная, закрытая
система догматов и религиозных символов16 всегда существовало только в идеале, равно как и преувеличенные представления о цельности и органичности языческой мифологии и культуры. Подобный подход был реализован и в семиотическом направлении изучения народных верований в трудах Б.А. Успенского и В.Н. Топорова. В качестве материалов использовались два крайних состояния народной культуры: реконструированное язычество и этнографические материалы XIX - XX вв. (являющиеся при этом основным источником для реконструкции славянских языческих традиций), что приводило к не всегда корректному сопоставлению этих двух явлений. Отсутствие анализа более поздней церковной составляющей в культуре восточных славян приводило к выводу о почти полном доминировании языческих черт . в верованиях и обрядах.17 При этом преувеличенные представления о неизменности христианской составляющей привели к выводу, что "устраняя всё, что было импортировано" в народные верования, можно восстановить восточнославянское язычество как таковое.18
1 Славянская мифология. М., 2002. С. 8.
15 Толстой H. Роль язычества в славянской культурной традиции. // Изучение культур славянских народов. М.,
1987. С 22 и др.
16 Славянская мифология. М., 2002., С. 8.
17 Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в
восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.
18 Там же. С. 3.
По мнению В.В. Иванова и В.Н. Топорова, введение христианства в славянских землях положило конец существованию славянской мифологии, разрушило её высшие уровни. Низшие же уровни оказались более устойчивыми, создавая сложные сочетания с господствующей христианской религией, что и выражается в феномене двоеверия. Эти выводы послужили основой для построения теории об архетипах в народной культуре, подразумевающей самостоятельное воспроизводство набора нескольких характерных для данной культуры черт вне зависимости от господствующей религии.19 Однако по сути вопрос об архетипах сводится к реконструкции славянского язычества, т.к. автор убежден, что "архетипические идеи славян наиболее полно и ярко проявлялись в далекое языческое время".20 Соответственно, впоследствии они утрачивались и современные народные верования являются неполным и бедным отражением изначальных идей, что сводит на нет само понятие архетипа как устойчивого фундаментального явления.
Б.А. Рыбаков, посвятивший изучению процесса синкретизации языческой и христианской культур последнюю часть своей монографии "Язычество Древней Руси",21 достаточно определенно выразил свое понимание этого явления в средневековый период: для него оно тождественно языческим традициям, слегка "прикрытым" христианской формой. По мнению Б.А, Рыбакова, деревня стала христианской не ранее XIII в., а языческие обряды и заговоры широко бытовали и в городе, и деревне, сохранившись в пережитках до XIX в. Долгому существованию, и даже возрождению язычества во второй половине XII в. содействовало то, что "существенных, принципиальных отличий нового (христианства - Е.П.) от старого (язычества - Е.П.) не было... Поэтому перемена веры расценивалась внутренне не как смена убеждений, а как перемена формы обрядности и замена имен божеств."22 Убежденность в
19 Осипова О.С. Двоеверная традиция как проявление архетипа (на материалах церковных обличений). //
Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000., С. 49.
20 Там же. С. 51.
21 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988.
22 Там же. С. 774.
существовании организации языческих волхвов, развитой теоретической составляющей культа, зарождении новых языческих учений в XII в. ("культ некоего неопределенного "Света"23), в наличии "языческих богословов" выливается в сложение фантастической картины духовной жизни общества X -XIII вв.
Принципиально иная попытка осмысления духовно-исторического процесса как была сделана в статье Т.А. Бернштам "Русская народная культура и народная религия",24 основные положения которой во многом остаются актуальными до сих пор и подтверждаются при изучении этого вопроса на основе других источников. Разграничение двух параллельных процессов массовой христианизации - инициируемые церковью и паствой, официальное и стихийное; большая вариативность церковных правил и церковных обычаев, множественность народно-религиозных форм и локальных культов, сложившихся уже в средневековый период и наиболее ярко проявившихся в XV - XVI вв. - всё это значительно усложняет вопрос о происхождении народного православия и придает этому явлению немалую историческую глубину.
В настоящее время разработаны два основных подхода к изучению народной культуры, каждый из которых имеет свои сильные и слабые стороны. Функциональный подход, сформулированный школой А.А. Панченко, основанный на этнографическом методе, позволяет определить современные ключевые моменты в народной культуре, их жизнь и развитие в сельском обществе на данном этапе. Однако в стороне остается генезис явления и его место в широкой исторической и духовной перспективе народной культуры. Подход православных исследователей,25 апеллирующих к истокам христианской культуры вообще, фактически ничего не дает для понимания конкретных форм народной религии, однако делает возможным историческое изучение этого вопроса при корректной работе с церковными источниками.
23 Там же. С. 780-781.
24 Бернштам T.A. Русская народная культура и народная религия. // СЭ, № 1 1989.
25 Самоназвание, см.
На данном этапе широкими перспективами обладает исторический подход к изучению народной культуры. Благодаря значительно возросшему объему археологического и исторического материала становится возможным внести корректировки в представления о роли язычества в процессе сложения средневековой культуры и народной культуры нового времени. Последними общими работами, в этой сфере, взвешенными и научно корректными, остались труды Е.В. Аничкова и Н.М. Гальковского.
С X в. многим изменениям подверглись как православие, так и пережитки языческой культуры, которая не стала с крещением Руси неким реликтом, распадающимся и исчезающим с течением времени. Помимо собственного внутреннего развития они впитывали в себя множество локальных традиций не только славянских народов, но и тех иноэтничных племен, с которыми контактировали славяне. Длительное, многовековое взаимодействие воспринятых после крещения христианских культурных и религиозных традиций с не менее древними локальными традициями полиэтничного населения, проживавшего на территории Древней Руси, привело к складыванию уникальных для каждой отдельной местности культурных и религиозных практик. В первую очередь это актуально для контактных зон, к которым, без сомнения, относится и Северо-Запад России. При изучении духовно-исторического развития сельских поселений необходимо прослеживать весь путь того или иного явления в духовной жизни народа, чтобы попытаться выяснить его действительный возраст, происхождение и значение для людей разных времен и социальных слоев.
Исторический путь изучаемого процесса начался с того момента, когда христианство перестало сознательно отторгаться в среде неофитов, благодаря чему оно стало открыто христианскому влиянию в области традиционной духовной культуры славян. Этот процесс был отмечен А.Е. Мусиным при определении сущностных черт процесса христианизации. В результате христианизации отдельные индивидуумы и социальные группы начинают воспринимать христианские идеи как свои собственные, при этом происходит
как правильное, адекватное восприятие, так и искаженное. Народная религиозная культура как синкретический процесс, развивавшийся в эпоху средневековья, отмечался исследователями, работающими с иным этно-историческим материалом.27 Это позволяет сделать вывод о её универсальном характере в хронологическом и этническом отношении. Сложная по своему составу и часто изменяющаяся в смысловом содержании отдельных элементов, народная культура находилась в тесной связи с прежними языческими представлениями и современными для каждого этапа церковными институциями. Её становление приходится на время принятия Русью христианства, когда активные процессы взаимодействия язычества и новой официальной религии формировали качественно новый культурный и религиозный обиход во всех сферах жизни человека.
Народная духовная традиция как сложное многосоставное явление восходит к нескольким разным источникам. Первый из них - синкретизация язычества и христианства в первые века по крещению Руси. Синтез происходил как стихийно, в процессе работы религиозного сознания людей, так и вследствие церковной рецепции, заключавшейся в заимствовании элементов
дохристианской культуры. Впоследствии, в средние века, свой отпечаток на христианскую народную культуру наложили и языческие верования пограничных народов - финно-угорских (на северо-западе и северо-востоке, тюркских и иранских - на юго-востоке), а также католические обычаи (на западных рубежах).
Другой источник - особенности организации православной церкви и культа, отсутствие единых четко определенных правил для проведения некоторых обрядов, большое количество достаточно поздно регламентированных (к XVI - XVII вв.) частных треб. Этот фактор повлиял на возникновение в русле общей православной традиции локальных вариантов
26 Мусин А.Е. Христианизация Новгородской земли в IX - XIV веках. СПб., 2002., СП.
27 См. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев.
М., 1983. ; Саакян А.С. Хачкары - этнокультурные памятники средневековой Армении. // Историко-
этнографические исследования по фольклору. М., 1994. и др.
28 Мусин А.Е. Христианизация Новгородской земли в IX - XIV веках., СП.
богослужений, молебнов, практик, закрепившихся 'в народной культуре, и позже, после унификации обрядов и запрещения служб по рукописным книгам (XVIII в.), воспринимаемых как искажение православного культа.
Идеи и практики народной религии проникали и через письменные источники. Это могли быть распространившиеся на русской почве апокрифы, вольная народная трактовка библейских и евангельских событий, прямое, дословное восприятие сложных литургических текстов и символов, проложных чтений, житий святых. Результатом этого процесса стали народные представления о православной вере и культе, народная адаптация текстов, возникших в церковной среде.
Сложный генезис и насыщенные смыслом формы народной духовно-исторического развития сельских поселений на Северо-Западе России не всегда поддаются однозначному научному анализу. Нередко бывает так, что одно, широко распространенное в культуре явление, может иметь своим прототипом несколько различных языческих или христианских традиций или обрядовых действий. В таком случае его невозможно возводить к пережиткам языческой древности или объявлять исключительно христианским: к таким явлениям можно отнести традицию "заветов", сложный комплекс поминальных обрядов, природные почитаемые объекты. Важным моментом в изучении народной культуры является исследование переходных форм от языческого смысла к христианскому толкованию одного и того же явления. В этом случае мы имеем не две, относительно противоположные фиксированные традиции (языческую и христианскую), а динамичное явление, живущее и изменяющееся на протяжении тысячелетия. При этом в каждом хронологическом интервале его смысл будет слегка отличаться от предыдущего и последующего периода, представлять оригинальную форму, одинаково близкую (или далекую) к формальному язычеству или христианству.
В качестве источников диссертации использовались различные материалы в зависимости от задач, поставленных в каждой главе.
Для изучения истории почитаемых объектов и процессов, происходивших в духовной культуре средневековья были привлечены повествовательные источники: летописи, статистические описания земель (новгородские и северорусские писцовые книги), записки иностранных миссионеров и путешественников, произведения паломнического жанра (хождения). Эта группа источников содержит наибольшее количество историко-этнографического описания фактов духовной культуры древнерусского периода. Несмотря на то, что летописи и записки миссионеров отражают внешний взгляд на народную культуру, детальность и точность описаний позволяет вписывать имеющуюся в них информацию в контекст традиционной культуры. Записки паломников, напортив, отражают интересные наблюдения, сделанные в иных историко-этнографических условиях, но объясненные с позиций "своего" культурного поля, что немаловажно для понимания таких процессов, как адаптация, заимствование или освоение новых практик, ставших впоследствии привычными элементами духовной культуры. Писцовые книги содержат самые лаконичные, но наиболее достоверные с исторической точки зрения факты, что обусловлено их назначением - произвести учет конкретных поселений и кратко охарактеризовать их состояние. При привлечении других историко-этнографических источников косвенная информация, которая содержится в описях, поддается реконструкции и позволяет судить о состоянии сакральной системы сельских поселений.
Привлекались документальные источники: кормчие, сборники церковных правил, документы по церковному праву, церковные и светские указы, богослужебные книги XVII - XIX вв. (требники, служебники, евангелия), произведения агиографического жанра (жития и прологи), апокрифы. Эта группа источников наиболее полно раскрывает особенности духовной культуры средневековой Руси. Не оставаясь неизменными, документы церковного права и богослужебные тексты позволяют следить за изменениями в духовной культуре и выделять те акценты, которые были для современников наиболее актуальными. Особенностью церковного права была его
прецедентная основа, когда возникновение той или иной практики, обычая или постановления зависело от конкретного решения аналогичного вопроса в прошлом (или настоящем, при отсутствии более раннего образца). Таким образом, церковные постановления, особенно в поместных церквях, какой была русская митрополия до конца XVI в., приобретают характер исторического источника по духовной культуре средневековья. При сравнении хронологически разных источников становится возможным судить об идеологических тенденциях в восприятии интересующих нас явлений духовной жизни.
Этнографическая часть работы написана на основе материалов, собранных в экспедициях, с привлечением материалов историко-статистических описаний губерний XIX в. и археологических отчетов XIX - XX вв.
Историко-статистические описания и полевые отчеты исследователей середины XIX - начала XX века являются на данный момент наиболее полным собранием фактических материалов, описывающих сакральную структуру сельских поселений этого периода. Активная деятельность множества археологических обществ привела к фиксации фактов, касающихся традиционного восприятия ландшафта, форм почитаемых объектов в сельской местности, сбору и публикации информации о традиционных обрядах и поверьях. Относительно небольшая хронологическая дистанция позволяет сравнивать явления культуры того времени с аналогичными данными, полученными экспедиционным путем.
За 1999 - 2004 гг. нами было проведено более 10 историко-этнографических экспедиций, в ходе которых удалось провести опросы и сделать наблюдения в деревнях Маловишерского, Любытинского, Солецкого, Батецкого районов Новгородской области, Киришском и Лужском районах Ленинградской области, Печерском, Невельском и Куньинском районах Псковской области. Опрос касался празднования религиозных праздников, информации по местным часовням и местным почитаемым местам, различных
фольклорных текстов и мифо-исторических преданий. Помимо этого делались наблюдения на местности и фиксировалось местоположение часовен (большинство которых к нашему времени не сохранилось), почитаемых мест и археологических объектов, с которыми связаны местные предания, что позволяет делать выводы о сакральной топографии деревенской округи и роли почитаемых объектов в сельской мифологии ландшафта.
class1 Исторические корни и развитие почитаемых объектов в структуре сельской
округи class1
Культ воды и почитаемые источники
Почитаемые объекты "народного православия" - родники, камни-следовики, специально оборудованные особые места поклонения в виде крестов или икон вне храма находят свои истоки во всеобщей, не зависящей от вероисповедания деятельности человека по структурированию окружающей местности. Эта деятельность проявляется, в том числе, в виде сакрализации определенных мест в деревенской округе, маркирования их с помощью общепринятых знаков, культурных кодов, поддержанных вербальной и ритуальной традицией. Заполнение округи сакральными объектами происходит вследствие её освоения, в процессе становления всё более "своей" по отношению к человеческому сознанию. Существование пространства в немалой степени является сверхъестественным; не только физическое наличие места или предмета, но и то, что они являют своим существованием, о чем говорят человеку, включенному в традиционную культуру. Сакральные элементы являются дополнительным измерением, не измерением пространства в буквальном значении, но скорее измерением исторического и жизненного опыта общины. В нем царят свои категории времени, события, истории, пространства и его насыщенности, а также своя ценностная шкала событий, происходящих на феноменологическом уровне. Мир, в котором живет человек, требует фиксации именно как сакральная реальность, потому что это важнейшее его свойство для человека традиционной культуры, во многом не явное в физическом плане. Зафиксировать его в этом качестве призваны маркеры; включение в него мест, познанных как "СЕЯТЬІЄ места". При этом любое ограниченное пространство - деревня, деревенская округа, погост -воспринимается как реально (или потенциально) самодостаточное, обладающее всей полнотой сакрального бытия, и также принципиально схожим с иными сакральными локусами. Такое осмысление пространства объясняется унифицирующим действием традиционализма, в рамках которого существует только одна, близкая носителю культурная реальность, более или мене целостная или дробная.
Восприятие окружающего пространства как психологический фактор дискретно и зависит от многих субъективных условий, оно редко бывает единым для всех членов сельской общины. Определенное единство восприятия достигается лишь во время проведения общих праздников, когда проводятся обряды по очищению, "обновлению" окружающего пространства при участии подавляющего большинства местных жителей. Отдельные объекты, формирующие культурно-географическую среду, могут присутствовать в ней как постоянно (церкви, часовни, почитаемые родники), так и ситуативно (заветные часовни, часовни "одного праздника"), отступая на второй план в обыденном течении жизни. Поэтому любой объект, существующий в физическом пространстве и обладающий информационным полем, актуальный для жителей поселения и (или) окрестных деревень является одной из узловых точек, формирующих культурно-географическое ситуативное пространство.
Языческие и христианские способы освоения (сакрализации) окружающей территории принципиально отличаются друг от друга. Особое внимание языческой религии, направленное на природные процессы приводило и к особому вниманию к земле, к тому ландшафту, который окружал язычника в его повседневной жизни.
Часовни в археологических и исторических источниках
Строительство часовен в России имеет давнюю традицию, которая прервалась в годы советской власти и возобновляется в наши дни. В условиях климата Северо-Запада немногие деревянные постройки могут простоять более 100-150 лет, поэтому большинство сохранившихся часовен (а строили кх главным образом из дерева) относятся к концу XIX - началу XX в., древнейшие же - к концу XVII в. Однако нет сомнений в том, что их типологические прообразы появились гораздо раньше.
Возведение часовен распространилось на Руси вместе с христианством, но есть основания полагать, что у славян существовали языческие эквиваленты христианских часовен, выполнявшие некоторые функции, позже перешедшие к часовням. Изучение специфики часовен наводит на мысль, что они воплотили в себе универсальные черты религиозных верований, присущие как язычеству, так и христианству. Эти черты надконфессиональны и относятся, скорее, к области психологии религии, отмеченному многими исследователями феномену религиозного сознания , а не к догматам определенной веры. Часовня стала формой, воплотившая в себе несколько единых внеконфессиональных принципов. Часовни ставились на месте погребения, на границе "своего" и "чужого" миров сельской общины, они строились по завету (форма жертвы Богу), возводились на "святых местах". Необычайное разнообразие конкретных форм часовен (от «будочки» с иконой до северорусских срубных клетей с колокольней) отражает многовековую, официально нерегламентированную работу религиозного сознания.
Храм и часовня - сооружения, только частично совпадающие в своих функциях. В храмах проводится литургия -основной христианский обряд по установленному канону православной церкви. Он призван объединить верующих, напомнить им о включенности во всеобщую религиозную жизнь, драму мирового масштаба, которая длится до сих пор и будет длиться до неизбежного Страшного Суда. В часовнях литургию служить невозможно (только в особых случаях - "ради нужды"), поскольку у них отсутствует алтарь. Поэтому часовни в большей степени являются маркерами сакрального пространства, возникшим из сакрализации окружающей местности и деятельности человека, из религиозного понимания бытия, когда космос, во всей его полноте, предстает как "иерофания" (проявление священных реальностей) .
Трудности в определении стадиально предшествовавших часовням локальных языческих святилищ заключаются в крайней бедности археологических и исторических данных о том, как отправлялись культовые обряды локальных групп - на уровне родовой общины или одного поселения древних славян. При раскопках на поселениях, исследованных большими площадями или полностью, редко удается выделить места, связанные с религиозными обрядами. Тем не менее, на основании имеющегося материала можно высказать некоторые предположения о различных языческих культовых сооружениях, близких определенным типам часовен. Прежде всего, следует оговорить, что есть две линии поиска, по которым мы попытаемся обнаружить архетипы современных часовен.
class3 Сакральное конструирование местности. Деревенская округа и святые места.
Опыт описания фольклорной топографии местности class3
Деревни среднего Помостья
В 1999-2001 г.г. экспедиция при кафедре русской истории РГПУ им. А.И. Герцена работала в среднем течении р. Меты (Маловишерский, Любытинский р-ны Новгородской обл., Киришский р-н Ленинградской обл.), проводя исследование этого региона (см. карту в Приложении I)439. Одна из многих деревень, изученных этнографически - д. Гарь. Её сакральные точки следует описать в первую очередь в силу их многочисленности и хорошей сохранности информации. По исчезновению и воссозданию этих точек можно проследить динамику изменения сакрального пространства деревни. Ранее, до 50-х г.г. XX в., в деревне существовали три местные святыни - часовня, стоявшая посередине деревни, небольшая часовенка на жальнике, расположенная при въезде и столобочек, поставленный напротив жальника на другой стороне дороги. Привлекает внимание четкое разделение функций этих объектов и их явно выраженная ценностная дифференциация.
Главная роль принадлежала небольшой часовенке, стоявшей на жальнике. В ней отмечались главные деревенские праздники (Петра и Павла, 12 июля н. ст. и Иоанн Креститель - 25 октября) и главный православный праздник - Пасха. Кроме того, в эту часовню делались заветы местными жителями и около этой часовни (как вокруг многих часовен на жальниках) концентрировались магические обряды.
В Пасху, в 12 часов ночи, около этой часовни стреляли из ружья, отмечая время, когда "Иисус Христос прилетает". Днем священник (или сами местные жители) служили в ней службу, после чего шел крестным ходом по деревне во вторую часовню, где служба продолжалась. Так же отмечался праздник Петра и Павла (за исключением стрельбы) - сначала молебен на жальнике, потом служба в деревенской часовне.
Здесь же заветали: "Даю завет идти в жальник, отмолиться сколько-то раз...", "...иду жалиться по завету...".440 После молитвы в часовне обязательно оставляли мелкие деньги в столобочке, в качестве материального выражения завета. На жальнике молились о дожде: "Летом дождя нет и мы собирались все, идем к этому жальнику, встаем на колени и просим у Господа Бога дождя. Помолимся и, глядишь к вечеру туча пойдет". Жальник этот использовался жителями деревни традиционно для населения Северо-Запада: на нем хоронили некрещеных детей и выкидышей - "заложных покойников", "некрещеных". Говорили, что на нем можно было слышать, как плачет ребенок.442 Часовня на нем безусловно была связана с идеей умирания /воскрешения (кладбище - Пасха). Связывание её с потусторонним миром подтверждается тем, что в неё приносили старые иконы443, обычно пускавшиеся по воде.
Вышеприведенные факты позволяют сделать вывод, что часовня на жальнике, которая так и называлась - "жальник", была главнейшей и, видимо, старейшей деревенской святыней.
Часовня, располагавшаяся посреди деревни, почти не фиксируется в обрядовой практике. Создается впечатление, что она играла "вспомогательную" роль - в ней продолжались богослужения, начинавшиеся на жальнике. Там же служил священник во второй деревенский праздник -Иоанна Крестителя (25 октября). Никаких магических обрядов в этой часовне не зафиксировано, её использование в обиходе - канонически церковное (проведение служб и молебнов при стечении всей общины).
Столобочек, маркировавший въезд в деревню, имел охранительные функции и содержал в себе икону Петра и Павла, святых - покровителей местного населения. Его роль в обрядовой практике описывалась выше. Итак, мы видим развитую структуру сакрализации жилого пространства, в которой существует часовня-храм (общие молитвы, церковные службы), часовня на жальнике (главный деревенский праздник, магические обряды) и столобочек, как сакральный страж деревни. При этом магически опасное место вынесено за пределы места обитания (жальник), т,е. строится оппозиция между двумя часовнями, двумя местами - чистое/нечистое. Сложность восприятия последнего выражается в том, что там тоже «святое место». Так обстояло до 50-х г.г. XX в., когда была разрушена часовня посреди деревни, затем столобок, а в 70-х г.г. XX в. в музей Витославлицы, несмотря на протесты местных жителей, была увезена часовня с жальника.
Похожие диссертации на Сельская округа на Северо-Западе России в е# духовно-историческом развитии
