Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Источники и литература 17
1.1. Историография вопроса 17
1.1.1 Тенгрианство 17
1.1.2 Ислам .21
1.1.3 Буддизм 29
1.1.4 Христианство .33
1.2. Источники 43
Глава II. Традиционные монгольские верования и государственная идеология в политической жизни Монгольской империи и Золотой Орды 51
2.1. Традиционные верования монголов и имперский культ Неба 52
2.2. Роль сакральных мотивов имперской идеологии в политической жизни Золотой Орды .78
Глава III. Мировые религии в политической жизни Улуса Джучи 103
3.1. Исламский фактор 103
3.2. Буддийский фактор 137
3.3. Христианский фактор 159
Заключение .176
Список источников и литературы 187
- Тенгрианство
- Христианство
- Роль сакральных мотивов имперской идеологии в политической жизни Золотой Орды
- Буддийский фактор
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Улус Джучи, Золотая Орда или Кипчакское царство – государство, возникшее в XIII в. сначала в составе обширной Монгольской империи, но со временем превратившееся в самостоятельный мощный политический организм – на протяжении длительного времени неизменно привлекает внимание историков, археологов, лингвистов, искусствоведов и многих других представителей научного сообщества. Причины очевидны: монгольское завоевание способствовало объединению общими границами совершенно разных (в культурном, хозяйственном, политическом планах) регионов, таких как Хорезм, Крым, Поволжье, Сибирь и т.д. Походы войск Чингисхана и его потомков привели к формированию абсолютно новых политических условий, при которых значительно активизировался межэтнический культурный обмен. Именно эта особенность сформировала уникальный синкретичный облик золотоордынской культуры (материальной, духовной, политической), неизменно вдохновляющей все новые поколения ученых.
Нетипичной (впрочем, не уникальной) для средневековья была религиозная терпимость завоевателей. На подвластных монголам территориях соседствовали разные общины – мусульмане, христиане, буддисты, иудеи, язычники. Равноправное положение этих групп часто вызывало непонимание у современников, но, тем не менее, являлось необходимым условием процветания многоконфессионального общества.
История Золотой Орды неотделима от истории России. Во-первых, период монгольского владычества оставил заметный след в последующем развитии Российского государства, а, во-вторых, Россией постепенно были присоединены все ханства, являвшиеся осколками Улуса Джучи и сохранившие, пусть в несколько переработанном виде, идейные и политические традиции ушедшей эпохи. Таким образом, изучение роли религиозного фактора в политической жизни Золотой Орды может способствовать лучшему пониманию религиозной политики и межконфессиональных отношений в России ордынского и постордынского периодов.
Уместно заметить, что современные религиозные и общественно-политические деятели в публикациях, выступлениях, дискуссиях на тему межконфессионального диалога на территории Российской Федерации часто прибегают к примерам из истории взаимоотношений Руси и Золотой Орды, где особо выделяют религиозный аспект. Так, председатель Совета муфтиев России Равиль Гайнутдин в 2009 г. на конференции «Россия и исламский мир: партнерство во имя стабильности» заявил, что современная Россия своим появлением обязана власти мусульманской Золотой Орды, в рамках которой в XIII-XIV вв. произошло объединение тюркского и русского православного народов. Другой известный религиозный деятель, Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, еще будучи в сане Митрополита Смоленского и Калининградского высказывался о вкладе татарского народа в
развитие российского государства, отмечая при этом, что ислам обогатил культуру русского народа, воспитав в нем, несвойственную многим европейским народам, религиозную терпимость1.
Кроме того, в настоящий момент история Золотой Орды, в частности ее религиозный аспект, является предметом бесчисленных политических и националистических спекуляций, а также псевдонаучной публицистики. Поэтому ее углубленное изучение является насущной задачей отечественной исторической науки.
Объектом исследования в диссертации является религиозный фактор.
Предмет исследования – содержание, эволюция и действие религиозного фактора в политической жизни Золотой Орды.
Хронологические рамки исследования охватывают период с начала XIII в. до середины XV в. Ранняя граница – время возникновения Монгольской империи. В этот период оформились политико-правовые и идеологические общеимперские концепции – фундамент, на котором строились улусные государственные образования. Поздняя граница – распад Золотой Орды.
Территориальные рамки исследования. Ядром Золотой Орды являлся степной пояс Восточной Европы: североказахстанские, прикаспийские, причерноморские степи, известные средневековым восточным авторам под общим названием Дешт-и-Кипчак. На западе территория Улуса Джучи ограничивалась течением Дуная до Южных Карпат. На северо-западе граница проходила в среднем течении Прута, Днестра и Южного Буга. На севере граница очерчивалась по линии исток Дона – устье Суры – Волга возле устья Ветлуги – средняя Вятка – средняя Кама. Точных сведений о северо-восточных и восточных границах Улуса Джучи не сохранилось. Однако известно, что во владении Джучидов находились Южный Урал, земли до Иртыша и Чулымана, предгорий Алтая и оз. Балхаш. На юго-востоке граница тянулась от оз. Балхаш до среднего течения Сырдарьи, а затем на запад к Каспийскому морю. Между Каспийским и Черным морями во владениях Золотой Орды находились предгорья Кавказа, а на юго-западе рубежом служили побережья Азовского и Черного морей.
Целью настоящей диссертационной работы является исследование роли религиозного фактора в политической жизни Улуса Джучи. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
-
Рассмотреть значение традиционных монгольских верований и, в частности, культа Неба в контексте политической культуры Монгольской империи XIII в.
-
Выявить роль сакральных мотивов имперской идеологии в политической жизни Золотой Орды.
1 Шевченко М. Как строятся отношения между православием и исламом в России (Интервью с Митрополитом Смоленским и Калининградским Кириллом (Гундяевым)) // НГ – Религия. 2000. 26 апреля. URL: (дата обращения 06.05.14)
-
Исследовать влияние ислама на внутреннюю и внешнюю политику Улуса Джучи.
-
Выявить роль буддийского учения во внутренней и внешней политике ордынских ханов.
-
Рассмотреть значение христианского фактора в политической жизни Золотой орды.
Методологическая основа исследования. Исследование проводилось в соответствии с принципами историзма, объективности и комплексности. Отбор фактического материала, его обработка и изложение осуществлялись посредством проблемно-хронологического, историко-сравнительного и историко-ретроспективного подходов. Был применен комплексный анализ широкого круга письменных источников разного происхождения. Пробелы в средневековых текстах, по возможности, восполнялись путем сравнения и интерполяции логически схожих аспектов. Рассматривая конкретные проблемы золотоордынской истории, мы стремились к помещению их в широкий контекст политических реалий, геополитики, межкультурного ценностного обмена. В связи с этим, мы концентрировались преимущественно на обобщении и выявлении общих тенденций.
Научная новизна работы. Диссертация посвящена теме, остающейся, несмотря на многолетнее обращение к ней отечественных и зарубежных специалистов, дискуссионной. Не решены окончательно вопросы о роли имперской идеологии в Золотой Орде, о роли ислама в политических процессах государства, а проблема буддизма вообще не получила еще должного освящения. Впрочем, следует признать, в последние годы работа в этом направлении (буддизм в Улусе Джучи) значительно активизировалась (см.: В.П. Костюков, В.П. Попов). Нами впервые была предпринята попытка выявления роли религиозного фактора, во всем его многообразии (тенгрианство, ислам, христианство, буддизм) и взаимовлиянии в политической жизни Золотой Орды. Проблеме религии в Золотой Орде неоднократно уделяли внимание наши предшественники, однако, как правило, в контексте социально-экономической, политической истории и культуры этого государства. Характерная особенность нашей работы – попытка взглянуть на политические процессы в Золотой Орде через призму религий, попавших в сферу влияния монголов; оценить значение идеологических конструкций в формировании условий для межгосударственных контактов в имперском пространстве и вне его пределов.
Основные положения, выносимые на защиту.
1. В период межплеменной интеграции на рубеже XII-XIII вв. у монгольских племен в качестве государственной идеологии, на базе традиционных верований, сформировался культ Неба (Тенгри). Данный культ отвечал экспансионным устремлениям кочевой элиты и являлся важнейшим аспектом легитимации власти Чингисхана и его потомков. Шаманистское мировосприятие номадов, нашедшее выражение в имперском культе Тенгри, обусловило религиозную терпимость завоевателей, которая,
наряду с монополией Чингизидов на власть и действием Великой Ясы, являлась важнейшим принципом существования империи.
-
Золотая Орда, будучи изначально непосредственной частью империи, надолго сохранила имперскую модель государственного устройства. Высшей идейной ценностью для Джучидов и их монгольского окружения был культ Тенгри. Вплоть до 60-х гг. XIV в. ордынская элита оценивала свое право на власть и осознавала себя в рамках ценностной установки, сформированной на рубеже XII-XIII вв. в степях нынешней Монголии.
-
Только во второй половине XIV в. тенгрианство утратило актуальность для Джучидов, так как в этот период Золотая Орда переживала тяжелейший кризис, сопровождавшийся чередой междоусобных столкновений. К тому же Чингизиды потеряли многие из завоеванных ранее территорий (перестали существовать государства монголов в Китае и Иране), а культ Тенгри являл собой, в первую очередь, именно общемонгольскую идейную конструкцию. Политические условия способствовали активному проникновению в культуру Улуса Джучи исламских духовных ценностей.
-
Распространение ислама в Улусе Джучи шло в двух плоскостях. На бытовом уровне, где немаловажную роль играла миссионерская деятельность среднеазиатских суфийских братств, и на высшем политическом уровне, что было обусловлено, в частности, отсутствием в обществе иной интегрирующей идеологии.
-
Ислам не вытеснил полностью традиционных монгольских основ государственного устройства: веротерпимость, монополия Чингизидов на власть, действие Ясы. Новая религия распространялась в достаточно толерантной форме – проповеди суфиев; преобладание последователей ханафитского мазхаба.
-
В Золотой Орде во второй половине XIII в. стремления заручиться поддержкой Тулуидов сопровождались акциями, демонстрирующими лояльность буддизму, так как при дворе Великого хана Хубилая, в государстве Юань, и Хулагуидов, правителей Ирана, ламаизм превратился в мощную влиятельную силу.
-
После смерти Великого хана Хубилая, ориентировавшегося в своих религиозных устремлениях на ламаизм, и объявления Газан-ханом ислама официальной религией в Иране, для Джучидов ориентация на буддизм потеряла актуальность. К тому же, в первой половине XIV в. хан Узбек объявил ислам государственной религией в Золотой Орде. Тем не менее, ориентация Узбека и его приемников на мусульман не привела к порче отношений с правителями Юань, с которыми поддерживались дружественные отношения вплоть до падения монгольской династии в Китае.
8. Христианский фактор в политической жизни монгольских
государств не представлял собой единой силы. Христиане в Монгольской
империи были представлены разрозненными группами с серьезными
этноконфессиональными различиями. Если представители восточных ветвей
христианства уже на ранней стадии становления империи оказались включенными в государственный аппарат, то христиане Запада являли собой стороннюю наблюдающую силу. Непосредственно в Улусе Джучи несторианская партия оказывала некоторое влияние на политику лишь незначительный период времени – в годы краткосрочного правления Сартака. Позже, на протяжении XIII-XV вв., Джучиды продолжали использовать интеллектуальный или экономический потенциал, который мог предложить христианский мир, но влияние последнего на политику было сведено к минимуму.
Практическая значимость работы. Материалы настоящего диссертационного исследования могут быть использованы при подготовке лекционных курсов и семинарских занятий в высших и средних учебных заведениях; при написании обобщающих научных и научно-популярных работ по истории Золотой Орды, истории Руси средневекового периода, религиоведению; при составлении музейных экспозиций.
Апробация работы. Положения и выводы исследования неоднократно излагались на научных конференциях Института истории и международных отношений Саратовского государственного университета им. Н.Г. Чернышевского (56-я научная конференция студентов и аспирантов «Новый век: человек, общество, история глазами молодых», 19-21 апреля 2013 г.), Саратовского областного краеведческого музея (Круглый стол в рамках проекта «Один день из жизни средневекового города», 8-9 сентября 2012 г.), Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова (XLII Урало-Поволжская археологическая конференция, февраль 2010 г.), Дагестанского государственного университета (XI Дзагуровские чтения «От Античности к Возрождению», г. Махачкала, 25 апреля 2012 г.).
В ходе работы над диссертацией в научных изданиях было опубликовано 10 статей, в том числе в изданиях из списка ВАК, отражающих главные выводы исследований.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованных источников и литературы.
Тенгрианство
Первым в отечественной литературе к религии средневековых монголов проявил интерес бурятский ученый Доржи Банзаров. В своем труде он исследовал верования монгольских племен XII-XIII вв. Религия монголов, в понимании Д. Банзарова, выглядела как автономная, независимая от буддизма и прочих внешних религиозных систем, совокупность представлений, выражающаяся в почитании Неба (Тенгри), земли, огня, онгонов, предков и т.д. Центральной фигурой в отправлении культа являлся шаман – жрец, врач, гадатель20. Минусом работы являлся недостаток аутентичных источников, автор опирался преимущественно на этнографические материалы. В начале XX в. был опубликован труд Н.И. Веселовского, целиком посвященный верованиям средневековых монголов. Опираясь на данные русских летописей, Н.И. Веселовский сделал попытку объяснить обрывочные сведения русских источников «о религии татар». У работы есть ряд минусов, обусловленных недостаточностью источниковой базы, что привело к ошибочности некоторых выводов. Так, исследователь вслед за летописцами указывает, что монголы поклонялись огню21. Поклонение огню в монгольском обществе не практиковалось. Огонь использовался в обрядах очищения.
Долгое время исследователи не придавали значения роли традиционного мировоззрения в военной экспансии кочевников и, шире, политической жизни империи. Кроме экономических факторов, толкавших монголов к завоеваниям, назывались такие психологические, как врожденная жажда грабежа, дикость и т.д. Эта точка зрения преобладала в исследованиях начала XX в. Ей был не чужд и выдающийся монголовед Б.Я. Владимирцов22. Во второй половине XX столетия ученые пришли к осознанию важности изучения идеологии кочевых государств в их политической жизни. Существенной вехой здесь стала работа известного французского востоковеда Ж. – П. Ру, на примере древних тюрок показавшего наличие в кочевых обществах двух культов Неба, занимающих совершенно разные плоскости. Если «народный» культ Неба – это составная часть шаманистских воззрений общества, стоящего на стадии родового строя, то «царский» культ Неба – это идеология кочевого государства, обретающая явные черты, лишь в периоды межплеменной интеграции23. Второе проявление культа Неба в отечественной историографии получило название «тенгрианство» или «тенгризм» («тенгеризм»)24. Отметим, что Г.В. Вернадский утверждал, что поклонение Чингисхана Тенгри, к которому великий хан обращался во всех критических жизненных ситуациях, государственной религией считать нельзя, так как института церквей тенгрианство не знало. Речь может вестись, по мнению исследователя, о личной «религиозности» Чингисхана, обусловленной верой в свою миссию завоевателя25.
Монгольский ученый Ш. Бира отмечал тождество в миропонимании и политических воззрениях тюркских и монгольских народов, выражавшееся, в частности, в поклонении Вечному Синему Небу (Тенгри)26. Однако, как справедливо заметил С.Г. Кляшторный, общетюркский культ Тенгри свидетельствует, скорее о единых религиозных истоках верований тюрко монгольских народов, но не о единстве их мифологии, получившей самостоятельное развитие у разных этнических групп27. Дискуссия на тему такого культурно и политического феномена тюрко-монгольского мира, как тенгрианство нашла отражение во многих работах28. Исследования Н.Н. Крадина позволили смотреть на кочевые общества не только как на образования с доминирующим экстенсивным присваивающим типом хозяйства, но и как на сложную социополитическую систему, где видное место занимала идеологическая составляющая29. В.В. Трепавлов выявил преемственность политических, социальных, идеологических традиций в истории кочевнических государств. Государственный культ Тенгри был известен хунну, древним тюркам, уйгурам, но наибольшую известность получил в период существования Монгольской империи30. Духовный аспект в самоопределении монголов и идеологизации общества периода империи подробно был проанализирован Т.Д. Скрынниковой, выявившей, например, колоссальное значение для номадов харизмы (сульдэ) правителя, которая позволяла ему транслировать в общество Небесную благодать и оберегать социум даже после смерти31. В отечественной историографии уже были рассмотрены некоторые аспекты бытования традиционных кочевнических верований среди рядовых номадов Улуса Джучи32. В свою очередь, проблема сакральных мотивов имперской идеологии и их роли в политической жизни Золотой Орды малоизученна. Однако некоторые изыскания в этой области все же проводились. Так, В.П. Юдин высказал свой оригинальный взгляд на проблему религии и политической идеологии в Улусе Джучи. По мнению исследователя, здесь сложилась особая мировоззренческая система – религия, базирующаяся на понятиях традиционного осмысления структуры человеческого общества и дополненная элементами тюрко-монгольского шаманизма. Центральное место в этой системе, названной «чингисизм», было отведено фигуре Чингисхана. В.П. Юдин, впрочем, оговаривался, что «чингисизм» не просто религия, но, в тоже время, санкция политических институтов и политического строя, культурологическая доктрина и т.д.33 Эти идеи были подвергнуты критике со стороны И.Л. Измайлова, понимавшего под термином «чингисизм» «особую парадигму монгольской и татарской (золотоордынской) политической идеологии»34. В свою очередь, Р.Ю. Почекаев склонен понимать под «чингисизмом» не религию, а политико-правовую концепцию, которая обеспечивала сохранение имперских форм правления в тюрко-монгольских государствах. Согласно взглядам ученого, «чингисизм» состоит из трех основных положений: веротерпимость, монополия Чингизидов на власть и ведущая роль в законодательстве Великой Ясы Чингисхана35.
Христианство
Вопросы о роли христианства в истории Монгольской империи поднимали различные, как отечественные, так и зарубежные исследователи на протяжении длительного времени. Что касается Золотой Орды, то здесь христианство, как правило, освещалось в контексте исследования политических, культурных, социально-экономических явлений или международных отношений103. В зарубежной историографии существует ряд работ нескольких ученых, которые затрагивали проблемы истории несторианской церкви: П. Пелье104, А.К. Мул105 и Э. Перро106. Японский исследователь П.И Саёки в 1937 г. опубликовал обширное исследование, в котором рассмотрел историю несторианства в Монгольской империи и Китае в VII–XIV вв. Автор составил подробный список и нанес на карту все известные ему несторианские миссии, митрополии и епархии. П.И. Саеки поставил вопрос о роли международных торговых путей в деле распространения учения Нестория107. Впрочем, несмотря на многие достоинства трудов названных исследователей, они практически не затрагивали вопроса о роли несторианства в жизни Золотой Орды. В отечественной науке XIX-XX вв. истории несторианства касались, в первую очередь, церковные историки. В работах этих исследователей давалась общая история распространения ереси, где отдельное внимание уделялось эпохе монгольского владычества, однако, вопрос о несторианстве в Улусе Джучи оставался практически незатронутым108.
Существенный вклад в понимание религиозной ситуации на востоке внес выдающийся отечественный востоковед, тюрколог и арабист В.В. Бартольд. Он показал, что несторианство было широко распространено среди этносов, населяющих Монгольскую империю и, более того, среди монгольской аристократии, что оказывало влияние на политику отдельных правителей, таких как золотоордынский хан Сартак. В.В. Бартольд высказал справедливое мнение, что христианские источники часто называют христианами ханов, которые оказывали покровительство христианским общинам или притесняли мусульман, но как таковыми христианами не были. По его мнению, в этом вопросе большего доверия заслуживают мусульманские источники109. В 1960-е гг. в СССР исследованием восточного христианства занимался И.П. Петрушевский, установивший, что несториане в начале XIII в. оказывали поддержку монгольским завоевателям, но в Золотой Орде в конце 1250-х гг. при Берке на несториан обрушились гонения110. Исследованию Монгольской империи и, в частности, Улуса Джучи уделил достаточно много внимания Л.Н. Гумилев. Он, изучая религиозную ситуацию в империи в соотношении с политической историей государства, пришел к выводу, что несториане в XIII в. являлись мощной политической силой, ориентировавшейся на единство империи, что привело к гонениям на них в Золотой Орде при Берке и, позже, при Узбеке, которые взяли курс на обособление. Религиозный ресурс, по мнению исследователя, монголы использовали в целях сохранения единства империи. Так, Хубилай, будучи приверженцем христианства, был направлен на завоевание Китая, а буддист Хулагу – Ирана. Следовательно, отсутствие конфессиональной опоры в завоеванных областях не позволяло улусным правителям разорвать связи с центром111. Впрочем, некоторые нюансы диктуют необходимость осторожного отношения к работам Л.Н. Гумилева. В частности, чувство настороженности вызывает опубликованный Львом Николаевичем в 1989 г. якобы обнаруженный им в Государственном музее этнографии народов СССР и в последствии утерянный документ, названный им «Апокриф» и содержащий религиозный текст, писанный уйгурским письмом. Позже, в 1993 г., этот документ был опубликован им еще раз, но имел уже некоторые отличия от первого издания112. Согласно же повествованию Л.А. Вознесенского, одного из последователей Л.Н. Гумилева «Апокриф – оригинальная работа самого Льва Николаевича … Рассказ же его о якобы найденном и потерянном потом первоисточнике есть лишь попытка мистификации, с помощью которой он хотел опубликовать свои, в чем-то нетрадиционные размышления о том, во что одни верят безоговорочно, а другие отвергают с порога»113. Дореволюционные российские исследователи уделяли особое внимание истории РПЦ золотоордынского периода. Среди ученых XVII-XIX вв. следует выделить имена М.М. Щербатова114 и Платона (Левшина) 115, осветивших некоторые особенности взаимоотношений ордынских правителей и русской церкви. Н.М. Карамзин рассматривал историю РПЦ монгольского периода в контексте политики ордынских ханов по отношению к светским владетелям удельной Руси116. Как известно, в 1261 г. в Сарае было учреждено православное епископство. Этот факт справедливо привлекал пристальное внимание историков. В. Рубан, насколько нам известно, первым еще в XVIII в. составил список Сарайских епископов117. Позже, в начале XIX в., Амвросий провел колоссальную работу, составив списки всех известных православных митрополий, епархий и их служителей, в том числе, Сарайских118. Ценность его работы заключается еще и в том, что некоторые данные изложенные Амвросием не встречаются в других сохранившихся источниках. В общем, в течение XIX века было издано большинство работ по церковной истории, где так или иначе затрагивался вопрос о Сарайском епископстве и его патриархах119. На этом фоне положительно выделяется труд Н.А. Соловьёва – пожалуй, самое обстоятельное исследование по истории Сарайской епархии, остающееся таковым по сей день120.
Роль сакральных мотивов имперской идеологии в политической жизни Золотой Орды
Ни один из известных нам средневековых источников не содержит стройного изложения идейной доктрины Монгольской империи. Тенгрианство не предполагало наличия разветвленной системы институтов и специализированного иерархически структурированного духовного сословия. Верховным духовным и политическим лидером был Чингисхан. Впрочем, свое духовное величие он сохранил и после смерти. О приоритете в среде джучидской элиты именно имперского культа Тенгри, санкционирующего право на власть Чингизидов, источники прямо не говорят. Подавляющее большинство материалов по истории Золотой Орды оставлено наблюдающими культурами, которые в силу своих мировоззренческих позиций не могли понять и объективно изложить глубинный смысл идей, развившихся в чуждой им этнополитической среде. Уловить и интерпретировать те или иные аспекты политической культуры Джучидов представляется возможным, лишь поместив разрозненные свидетельства источников в широкий контекст имперского культурного ландшафта.
Материалы, приведенные в предыдущем разделе, показывают, какое значение имперская элита придавала культу Тенгри. Небесная санкция на власть и завоевания Чингизидов нашла первоочередное выражение в начальной формуле великоханских писем, указов и пайцз. Соответственно, для того, чтобы определить степень значения тенгрианства в политической жизни Золотой Орды, необходимо обратиться к документам джучидской канцелярии. Так, Бату во время западного похода (1236-1242 гг.) отправил письмо Великому хану Угэдэю. Письмо, переданное авторами «Сокровенного сказания», начиналось следующими словами: «Силою Вечного Неба и величием государя и дяди»294. Эту формулу следует условно разделить на две части. Первая – аппеляция к высшим божественным силам. Вторая – указание на подчиненное положение перед лицом Великого хана.
В первую очередь определимся с терминологией. Как показали исследования наших предшественников, документы Чингизидских канцелярий обладали определенной структурой, т.е. состояли из ряда статей. В большинстве случаев ярлык, письмо или пайцза открывались статьей, имеющей сакральное значение. Р.Ю. Почекаев для ее обозначения использует термин «инвокация»295. А.П. Григорьев – термины «мотивировка» (для документов, написанных уйгурицей) и «богословие» (для статьи, прославляющей Аллаха в документах ханов-мусульман написанных на арабском языке)296. В первом случае за статьей «инвокациия» следует статья «интитуляция», т.е. обозначение имени правителя, издавшего акт. Понятие «мотивировка», в свою очередь, уже включает в себя имя лица, издавшего документ. Прославление Аллаха (статья «богословие») является поздним элементом монгольских ярлыков, не связанным непосредственно с содержанием документов, а потому выделяется в особую категорию. Во избежание путаницы, мы в дальнейшем будем использовать лишь понятие «инвокация», подразумевая под ним любое указание на сакральную субстанцию. Часть джучидских ярлыков дошла до нас в сильно искаженном русском переводе, будучи включенными в так называемый сборник ханских ярлыков русским митрополитам, являвшимся своего рода идеологическим орудием в руках церкви в полемике со светской властью. Первая редакция сборника была составлена, по-видимому, не ранее 60-х гг. XV в. Обратимся к текстам. Древнейший акт сборника – ярлык Менгу-Тимура митрополиту Кириллу (1267 г.) – начинается словами: «Вышняго бога силою вышняя троица волею Менгутемерьво слово»297. Ярлык Бердибека митрополиту Алексию (1357 г.) гласит: «Бессмертного бога силою и величеством из дед и прадед Бердибеково слово»298. Начальная формула ярлыка Мухаммеда Бюлека митрополиту Михаилу (1379 г.) идентична формуле ярлыка Бердибека (1357 г.), разница лишь в интитуляции, т.е. имени хана, жалующего ярлык: «Тюляково слово»299. Поскольку приведенные тексты дошли до нас в поздней русской редакции, они нуждаются в небольшом комментарии. Выражение «вышняя троица волею» в ярлыке Менгу-Тимура считается поздней вставкой переписчика. Согласно реконструкции А.П. Григорьева, в оригинале инвокация ярлыков Менгу-Тимура и Бердибека выглядела так: «Предвечного бога силою»300. Замена эпитета «Предвечный/вечный» на «Вышний» вероятно произошла под влиянием мусульманской традиции, для которой характерно определение Бога как Всевышнего301. Важно учитывать, что сборник составлялся в XV в., когда ислам среди кочевников занял относительно высокие позиции, что естественным образом отразилось на текстах официальной документации. Иными словами, переписчик ярлыка Менгу-Тимура спроецировал современную ему терминологию канцелярии монгольских правителей на документ XIII века. Как было сказано выше, А.П. Григорьев реконструирует инвокацию ярлыков Менгу-Тимура и Бердибека следующим образом: «Предвечного бога силою». Заметим, текст инвокации сохранился в оригинале на нескольких дошедших до наших дней золотоордынских пайцзах, о которых подробнее речь пойдет ниже. Пайцза Узбека (1313-1341 гг.), например, начинается формулой «Mnke tngri-in kucundur» 302. В современном монгольском языке понятия «вечный», «вечность» передаются словом «мнх»303; «сила» -«хyч»304; «небо» и «бог» - «тэнгэр»305. Причем, для понятия «бог» отдельно используется так же и «бурхан»306. Отсюда проистекает спор исследователей по поводу правильности перевода на русский язык монгольских средневековых понятий. Т.Д. Скрынникова предлагает передавать монгольское «тэнгри» русским «Небо» (с заглавной буквы)307, А.П. Григорьев настаивает на слове «бог»308. Разночтения так же встречаются и в переводе монгольского средневекового «монкэ» («вечный» или «предвечный»).
Важно понимать, что «Вечное Небо» или «Предвечный бог» не столько письменно зафиксированное сочетание слов, сколько абстрактный образ. Процесс перевода и обработки текстов средневековыми авторами, а позже и современными исследователями, неминуемо вел к искажению, но искажению лишь внешней формы. Для нас гораздо важнее уловить содержание, обусловленное имперской идеологией. При таком подходе не имеет существенного значения, какими русскими словами передавать монгольские средневековые термины. К тому же едва ли возможно предложить их адекватный перевод.
Буддийский фактор
Монголы не практиковали насаждения какой-либо религии и не подвергали гонениям представителей различных вероисповеданий, используя, при этом, интеллектуальный потенциал всех без исключения подвластных им культур – известный факт, связанный с рациональным подходом к управлению завоеванными территориями. Всеми исследователями признается, что в Поволжье вместе с завоевателями поселилось, по выражению Ф.В. Баллода, «значительное количество интеллигентных сил» (чиновников, ученых, ремесленников) из завоеванных государств515. Буддизм, как нам представляется, легче, чем ислам или христианство, уживался в религиозном плюрализме империи. Причиной этого являлась буддийская терпимость к прочим учениям, уходящая корнями в многовековую философскую традицию516.
Монгольский чиновничий аппарат, как и монгольская политическая культура, обогатились буддийским компонентом после завоевания уйгуров, т.е. в начале XIII517. При Чингисхане и его сыне Угэдэе большим влиянием в административном аппарате империи пользовался буддист Елюй Чу-Цай из племени киданей518. Источники золотоордынского времени часто упоминают среди ханских служащих уйгуров, бакши, лам519. Заметим к слову, что термин бакши еще долгое время бытовал на постордынских территориях, но его значение, как и в ордынское время, было размытым. У казахов в XIX в. «баксы» – название одной из категории шаманов520, в Казанском ханстве «бакши» – служащие канцелярии, своего рода, аналоги русских дьяков того времени521. Для наглядности продемонстрируем некоторые другие примеры проникновения буддизма в культуру Улуса Джучи. На карте Фра Мауро (1459 г.) объект, находящийся в непосредственной близости от г. Сарай, назван Suburgam522. В начале XX в. в Сибири, в составе клада, была обнаружена серебряная чаша (XIV в.?) с прочеканенной на дне письмом «брахми» буддийской формулой «ом»523. Очевидно, чаша была атрибутом буддийских ритуалов. Косвенно о дальневосточном влиянии на культуру Улуса Джучи свидетельствуют артефакты, китайского происхождения или местные подражания им. К числу последних относятся дробницы с подола саккоса митрополита Алексия, очевидно, подаренные святителю Тайдулой в 1357 г. Сюжет (четыре летящие птицы, обращенные к центру) и техника производства дробниц (оттиск на матрице с последующей прочеканкой) позволяют исследователям говорить о следовании степным мастером китайским традициям металлопластики524. Отметим еще, явное китайское влияние имеют сюжеты поясных наборов джучидского времени, обнаруженных в Саратовской525 и Воронежской526 областях, в Ставропольском крае527 и т.д.
Анализ погребального обряда ряда золотоордынских могильников позволил археологам выявить некоторые черты, свидетельствующие о буддийском влиянии: южная ориентировка; наличие драгоценностей или монет в руках, в районе головы или во рту погребенного; мумифицирование; обертывание головы или всего тела тканью и т.д. Часть погребений с названными признаками датируется раннеджучидским временем (могильник Высокая гора). Подобная обрядность продолжила бытование в XIV в. (мавзолей №3 Водянского городища) и XV в. (мавзолей №3 Мохши). П.В. Попов особо подчеркивает, что признаки буддийской погребальной обрядности порой встречаются в мавзолеях, считающихся обычно a priori атрибутом мусульманского погребального канона. Однако, считает исследователь, подобные погребальные сооружения стоит рассматривать как средство выражения социального статуса, но не религиозной принадлежности528. Впрочем, следует оговорить один немаловажный аспект: все из вышеперечисленных черт погребального обряда достаточно условны, так как встречаются не только в буддийской традиции. Конечно, они позволяют говорить о возможном наличии некоторого буддийского компонента в составе населения Золотой Орды, но большинством археологов считаются спорными. Собственно буддизм, зародившись в Древней Индии ок. VI в до н.э., вышел далеко за пределы своей исторической родины и оставил след в культуре многочисленных народов на обширных пространствах от Каспийского моря до Тихого океана529. Распространившись несколькими волнами за перевалами Гиндукуша и Гималаев, в Юго-Восточной и Средней Азии, на Ближнем Востоке учение Сиддхартхи Гаутамы, по выражению Ю.Н. Рериха, определило культурное единство Азии. Исследователь отмечал колоссальную притягательность для народных масс философской мысли буддизма, выражавшейся в тождестве Сознания (Энергии) и Материи («нама-рупа», т.е. «имя-форма»); и социальной этики, призывавшей к служению человечеству как единому целому и стимулировавшей духовный подъем общества530. Успеху распространения и возвышения буддизма до статуса государственной и мировой религии в немалой степени способствовала его социальная программа. Согласно буддийской традиции, социальный статус человека соответствует характеру его деяний, совершенных в прошлых жизнях. С одной стороны, правители и вообще богатые слои населения мыслились исключительно праведными, идеальными людьми – эта идея окончательно оформилась в учении о Чакравартинах. С другой – неимущее население выход из своего положения видело в неукоснительном соблюдении нравственных и правовых норм государства с целью дальнейшего перерождения в лучших условиях. Эти идеи играли роль важного фактора социальной стабильности и абсолютизации власти монархов в буддийских государствах531.
Ввиду особой своей толерантности, буддизм на занятых им землях приобретал новые черты, впитывая и адаптируя местные традиции. В VII-VIII вв. очередной волной буддизм был принесен в Тибет, где приобрел форму ламаизма, более всего знакомую монголам. Позже, на протяжении второго тысячелетия н.э., ламаизм занял господствующее положение на просторах Монголии, проник к бурятам, распространился в Сибири и относительно недавно был принесен ойратскими племенами в нынешнюю Калмыкию.
