Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Православные братства в структуре церк ви и государства речи посполитой 37
1.1. Истоки и возникновение православных братств 37
1.2. Православные братства в структуре церкви и государства Речи Посполитой 58
1.2.1. Взаимоотношения братств с восточными патриархами. 105
1.2.2. Православные братства, государственная власть, иерархия после заключения Брестской унии 1596 г 112
Глава 2. Роль православных братств в религиозно-общественной и культурной жизни польско- литовского государства (вторая половина xvi - первая половина XVII веков) 128
2.1. Православные братства и реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой 128
2.2. Просветительная деятельность православных братств и проблема полонизации и окатоличивания украинского и белорусского населения Речи Посполитой 158
Заключение 188
Список использованных источников и литературы 196
Список условных сокращений 223
Приложение 1 (карта, списки братств) 225
Приложение 2 228
- Православные братства в структуре церкви и государства Речи Посполитой
- Православные братства, государственная власть, иерархия после заключения Брестской унии 1596 г
- Православные братства и реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой
- Просветительная деятельность православных братств и проблема полонизации и окатоличивания украинского и белорусского населения Речи Посполитой
Православные братства в структуре церкви и государства Речи Посполитой
Я.Д. Исаевич писал, что утверждения Д. Зубрицкого, А. Крыловского и других исследователей о том, что древнейшее на Украине (Львовское) братство существовало уже в XV в. основаны на произвольном толковании документов, в которых братство как таковое не упоминается. Однако, он сделал замечание, что в некоторых украинских городах существовали расплывчатые, организационно неоформленные объединения церковных ктиторов, подготовившие почву для возникновения братств. Но они, писал исследователь, еще не были братствами. Я.Д. Исаевич считал, что братства на Украине начали распространяться во второй половине 80-х гг. XVI в. Их возникновение было вызвано, по его мнению, потребностью более тесного сплочения широких кругов мещан, в скобках он употребил другое название этого сословия, распространенное в советской историографии - "бюргеров" в условиях обострения социальной и народно-освободительной борьбы украинского народа. В историографии еще со второй половины XIX в. уставы этих братств считались прототипом устава самого знаменитого Успенского братства во Львове4. В белорусской исторической литературе возникновение братств в городах Белоруссии, в соответствии с датировкой Я.Д. Исаевича, относили к 80-м гг. XVI века . По-видимому, для внесения ясности стоит вновь обратиться к понятию "ктиторства". Чем же организация ктиторов отличалась от "настоящего" братства? М.Ф. Владимирский-Буданов под ктиторством понимал основание и обеспечение того или иного церковного учреждения. Он писал, что ктиторство, по праву "восточной православной церкви", являлось главным и почти единственным источником зависимости церковных имуществ от сторонних лиц (физических и юридических). Исследователь считал, что оно было исключительно явлением церковного права, лишь отчасти соприкасавшимся с гражданским правом и не имело никакого отношения к государственному праву.
В то время, как последнее несомненно и "в высшей степени" присутствовало в праве подания (или подаванья), М.Ф. Владимирский-Буданов считал, что право "подания" (или поданья) принадлежало, "в первоначальном источнике", главе государства (великому князю, после объединения государств королю - О.Ф.), поскольку отвлеченное понятие государственной власти тогда было еще не ясно, но затем и другим органам государства, действовавшим как по воле великого князя, так и самостоятельно. Он считал что в Западной Европе со второй половины XII в. устанавливаются отношения основанные на jus patronatus (праве покровительства - О.Ф.) со стороны государства и "феодальных владельцев без всяких прав последних над первою" (церковью -О.Ф.).
Право патроната (jus patronatus), по мнению каноников, не имело ничего общего с ктиторством. Однако, исследователь, отметил, что при всем отличии права "подания" от ктиторства, в нем соблюдался, (во всяком случае должен был соблюдаться - О.Ф.) главный принцип - как государство (главный патрон и первоисточник права "подания") так и общественные союзы и частные владельцы не признавали за собою прав собственности на церковные имущества. Хотя конечно право "поданья" давало широкие полномочия патронам, тем самым создавало возможность для злоупотреблений. М.Ф. Владимирский-Буданов считал что действительными собственниками имуществ были епископии, монастрыри, отдельные церкви. ("Патроны - только опекуны церковных учреждений и имуществ") . Среди источников и субъектов права "подания" М.Ф. Владимирский Буданов выделил городские общины, приходские общины и братства. Он считал, что изначально братство составлял весь приход, а прихожане именовали себя "братиями". Из их числа избирались лица для более активной деятельности, которые именовались "братчиками" "в тесном смысле". Именно они по его мнению осуществляли свои права по отношению к церкви и ее имуществам. "Старосты" или "старшие церковные" которых в шэиходе было несколько являлись выборными представителями этих братств2 В качестве иллюстрации прав братства "z mai tnosci ruchomych у lez cych" (имущества О Ь ) К/Ітлнгітго прайпглавного братстпя осnYVRаwprnm в 1612 г при отношение могло владеть своими специальными имуществами, назначенными, однако, для нужд церкви. Более важноц по его мнениюв тоБ что король, утверждая права Ik. Ж v J _. Минский женский монастырь с его строениями и землями,
Однако, М.Ф. Владимирский-Буданов, отметил, что Минское Петропавловское братство не являлось уже приходским братством, а принадлежало к новой форме братств, в которую они перешли после введения унии (1596 г.)4. Он считал, что в конце XVI в. отношения городской общины, епархиальных властей и короля сильно обострились. XV - XVI вв. в истории украинских и белорусских земель Великого княжества Литовского и Королевства Польского были временем формирования сословий. Социальные группы, ранее жестко подчинявшиеся государственной власти, не имевшие своего имущества или не распоряжавшиеся им, превращались в "автономные корпоративные структуры"2. Они свободно распоряжались своим имуществом, сами организовывали свою внутреннюю жизнь. Их органы самоуправления взяли на себя часть функций, осуществлявшихся ранее органами государственной власти. Подобные изменения коснулись прежде всего дворянства и католического духовенства, жившего по нормам, выработанным в латинском мире. Но и горожане были вовлечены в эти перемены. В конце XV - XVI вв. многие города были переведены на магдебургское право. Как известно, оно устанавливало порядок выбора властей, их функции, основные нормы гражданского и уголовного права, судопроизводства и налогообложения, определяло деятельность купеческих объединений, ремесленных цехов, порядок торговли.
Православные братства, государственная власть, иерархия после заключения Брестской унии 1596 г
Неурядицы в церковной жизни вызывали недовольство и желание их устранять и у братчиков из мещан, и у православной знати и у иерархов. Но способы выхода из кризиса они видели разные. С 1590 г. начинается этап практической подготовки унии, при этом в качестве активно действующей стороны выступают православные епископы. В этот период, который завершился к концу 1594 г., активную поддержку унионистскому движению оказывали представители папского престола -нунций Д. Маласпина, воспитанник Греческой коллегии П. Аркудий, а также луцкий католический епископ Б. Мацеевский . Наибольшую активность в деле подготовки церковной унии из среды православной иерархии проявили К. Терлецкий и И. Потий. 2 декабря 1594 г. православные епископы подписали грамоту, в которой выразили свое желание объединиться с католиками. Они писали, что в эти "... нещасливые" времена, когда "... немало розмаитых ересей межи людми намножилося: отступуючи от православное веры христианское закону нашого отбегают и церкви Божое и правдивое хвалы Бога в Троицы единого отметаются: 1 ТО ни 33. чем иншттм наболей паны Римляны речах один другому, якобы належало, давати не можем"1. Идея воссоединения с католической церковью будоражила православное общество Речи Посполитой. Униатские планы выдвигали не только иерархи, но и представители светской знати.
Так не чужд был этой идее князь Константин Острожский, покровитель православных братств, православного просвещения и, одновременно, родственник будущего униатского лидера Ипатия Потия. Его взгляды на унию начали формироваться еще с конца 60-х гг. XVI в. под влиянием П. Скарги, а затем А. Поссевино (конец 70-х - начало 80-х гг.) и А. Болоньетти . 21 июня 1593 г. К. Острожский послал письмо Ипатию, который в то время был епископом Владимирским и Брестским, присовокупив к нему план унии "... а то суть артыкулы тые: ...". В этих артикулах он указал, что необходимо сохранить православные обряды, владения церкви, предоставить православному духовенству все те права, которыми располагает католическое. Он считал, что "Потреба бы и патриархов обослать, ..."3, "... и до Московского (царя - О.Ф.) и до Волох (молдавских господарей. О.Ф.) послати, жебы ее на одно с нами згодили ..."1. "Потреба теж поправи некоторых речей в церквах наших, а звлаща около вымыслов людьских" (речь идет о распространении реформациойных учений). Острожский обязательным условием ставил "закладанье" школ и "наук вольных; поскольку необходимы"... учоные презвитеры и казнодеи: бо затым, иж наук нет, великое грубиянство в наших духовных умножилося" .
Однако, через два года, после того, как 12 июня 1595 г. была подписана соборная грамота митрополита Михаила Рагозы и епископов папе Клименту VIII о готовности вступить в союз с католической церковью и признать его папу своим первосвященником , К. Острожский резко выступил против унии, призвав западнорусское общество твердо держаться православия . Негодование князя вызвал тот вариант объединения церквей, который воплощался в жизнь.
Из переписки его с Ипатием Потием становится ясно, что Острожский считал необходимым прежде, чем отправлять посольство в Рим, созвать собор и принимать решение с согласия всего духовенства. Более того, он предложил и протестантам принять участие в соборе. Об этом стало известно королю и он запретил его проведение .
Уния, как полагал князь, должна была объединить католическую церковь и православных Речи Посполитой, Московского государства, Молдавии. Но в реальности 90-х гг. XVI в., уния православных и католиков получила локальный характер и не вышла за пределы Речи Посполитой. Ипатий Потий и сам придерживался мнения о необходимости созыва собора. Анализ переписки И. Потия с митрополитом М. Рагозой и К. Острожским в 1595 г. позволяет сделать вывод о том, что для Потия только церковный собор и общее мнение "всей братии нашей молодшеи, ровных слугъ в церкве божеи и иншого христианьства" могут привести к унии . По мнению М.В. Дмитриева, с которым стоит согласиться, "Единственным, как кажется, иерархом, который принимал начатое дело (речь идет об унии - О.Ф.) близко к сердцу, был Ипатий Потий. Однако его взгляды на унию в период до поездки в Рим далеко не соответствовали тому, что понималось под унией католической стороной" . Вопреки первоначальным планам Потия, он и Терлецкий отправились в Рим прежде, чем был созван православный собор для решения вопроса об унии. 24 сентября 1595 г. появился универсал Сигизмунда III об унии православной церкви Речи Посполитой с Римом2. Король, сенат, католические иерархи, нунций папы благословили поездку православных епископов, не дожидаясь решения всех православных. Поездка Потия и Терлецкого в Рим (осень 1595 - весна 1596 г.) показала, что православные и католики по-разному понимали унию накануне Брестского собора 1596 г. Православные видели в ней воссоединение двух церквей на определенных условиях, которые позволили бы сохранить имевшуюся структуру церкви и ее традиции, укрепить положение православного духовенства как сословия в Речи Посполитой, в идеале, не допустить латинизации православия. Католическая же сторона под унией понимала безоговорочное вхождение православной церкви в ее структуру, причем только папа мог определять меру уступок православным традициям. Насколько позволяют судить источники, в братской среде было известно о планах заключения унии. В письме к патриарху Иеремии от 7 сентября 1592 г. львовские братчики писали: "Римский же папа послав некоего ерея своего повелевающе по всех церквях своих зде квасным хлебом службу совершати и соединяющее сИМ общением церквам нашим, яже и зде во Львове збыстся. Некий же езуита виленский Петр Скарга выдруковал книги, о вере своей и о греческом заблуждении глаголюще и королеви сие писание вручил, да всяким грады мирская власть потрясе нас и готовится по своему хотению совершити" . В исследованиях последнего времени существует мнение о том, что унионная инициатива, начиная с 1595 года, опиралась на поддержку значительной части духовенства, шляхты и горожан . А ведь именно горожане (мещане) составляли наибодее активные православные братства. Но в историографии принято считать, что братчики резко отрицательно относились к идее унии церквей. После санкционирования государственной властью Речи Посполитой унии двух церквей в обход собора православного духовенства и мирян, братчики, по-видимому, воспринимали происходящее как святотатство. На сейме в Варшаве (26 марта - 5 мая 1596 г.) православные требовали снятия Потия и Терлецкого с епископских кафедр за их посольство в Рим, король им отказал . В ответ православная сторона отказалась признать унию. Мещане также включились в этот протест, прежде всего через действия православных братств.
Православные братства и реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой
В отечественной дореволюционной историографии преобладающим было утверждение о том, что братства - это прежде всего антиуниатское, строго православное движение, хотя признавалось существование конфликта между ними и православной иерархией. Однако, киевский исследователь Орест Левицкий писал в 80-х гг. XIX в.: "Мы готовы даже допустить, что проповедь реформации некоторыми своими сторонами, как например, отрицанием безусловности авторитета иерархической власти, обличением злоупотреблений католического духовенства, а также учением о праве верующих самостоятельно заведывать делами церковных общин и т.п. - скорее могла оказывать полезное влияние на западнорусских мещан, ... тем более что оно (мещанство - О.Ф.) имело у себя готовые учреждения, могшие стать первыми рычагами церковного возрождения - разумеем церковные братства" .
М.П. Драгоманов в 1886 г., не предпринимая специальных исследований, "} сделал заявление о том, что братское движение в украинско-белорусских землях во второй половине XVI - первой половине XVII в. было "не реакцией православия, а началом своего рода реформации" . К началу XX в. относится первая попытка обобщенного рассмотрения истории реформационных движений в
восточнославянских землях Речи Посполитой. Она была предпринята М.С. Грушевским в его многотомной истории Украины. Влияние реформации на украинскую письменность и общественную мысль, считал он, было поверхностным. При этом М.С. Грушевский противопоставлял Украину Белоруссии, где влияние реформации, по его мнению, было более серьезным . В другой работе дореволюционного периода "Культурно-нац1ональний рух на Україні в XVI -XVII віці ,"2 а также, позднее, в "Історії українскько! лттератури", М.С. Грушевский, смягчив взгляд на реформационные движения на Украине, весьма резко высказывался об украинских православных братствах . Тем не менее, в еще одной монографии 20-х гг. "3 iсторii релігійно1 думки на Україні" он признал в жизни братств черты близкие реформации .
А.К. Швидько писала о том, что в советской историографии имелась только одна работа А.А. Савича "Нариси iсторii культурник рух1в на Вкраїнi та Б!лорус1 в XVI - XVIII вв.", в которой общественно-политическое движение на Украине в XVI - XVIII вв. названо реформационным. Кроме того, А.К. Швидько считала, что реформационное движение на Украине нашло яркое отражение в деятельности братств. Она писала: "Исследователи Т.И. Скирда, НИ. Штерн, МИ. Марченко, Я.Д. Исаевич в своих работах лишь фрагментарно касаются реформационного движения на Украине, в основном его бюргерского направления . Не стоит судить это слишком категоричное заключение, обусловленное потребностями и идеологическими установками, господствовавшими тогда. Необходимо лишь еще раз подчеркнуть, что именно монография Я.Д. Исаевича об украинских православных братствах, не смотря на изменения в методологии исторического исследования, остается единственной пока работой, охватившей все стороны деятельности братств. В 60-е гг. советский украинский исследователь Я.Д. Исаевич доказал, что украинские православные братства в своей деятельности и идеологии были близки реформации1. Я.Д. Исаевич показал, что реформационные веяния в жизни братств не были привнесены извне, а порождены местными социально-экономическими и социально-политичй-кими условиями2. Эта монография послужила толчком для белорусских исследователей, которые в деятельности своих братств нашли много общего с реформаци-онными движениями . А некоторые украинские исследователи пошли в своих выводах еще дальше, увидев в братствах "православный эквивалент реформации"" .
Новым этапом в изучении реформационных движений в украинско-белорусских землях Речи Посполитой стали исследования М.В. Дмитриева (80 - 90-е гг.). В монографии "Православие и Реформация: реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI века," анализируя источники по истории братств (преимущественно Львовского Успенского), М.В. Дмитриев приходит к выводу о том, что реформационные тенденции в братском движении (в идеологии, отношении к иерархии, просветительной деятельности) яснее выражены в период, предшествовавший заключению Брестской Унии (1596 г.) . Однако, в одной из своих статей, автор писал, что хотя Брестская уния и стала началом нового этапа религиозно-общественной борьбы в украинско-белорусских землях, "когда экспансия католицизма потребовала консолидации православных кругов официальной церкви и сколько-нибудь широкие антицерковные выступления стали невозможны", все-таки в этот период идейное наследие реформации продолжало жить в общественной мысли Украины и Белоруссии, выступая на поверхность общественной жизни, в частности, в идеологии и деятельности православных братств . "В эту эпоху реформационное движение выступает не в виде прямых нападок на православие, а в смене идейных ориентиров, перестановке акцентов церковной письменной и устной проповеди, в общей модернизации религиозной системы православия" . Ранее, М.В. Дмитриев делал акцент на том что "эти обновленческие процессы КОСНУЛИСЬ только украинско-белорусского пошюсла-вия обойдя стороной рvccKvto православную церковь КУд а они стали птэони-кать в" южнорусского духовенства" .
Просветительная деятельность православных братств и проблема полонизации и окатоличивания украинского и белорусского населения Речи Посполитой
В польско-литовском государстве католическая церковь занимала привилегированное положение. Католическое духовенство было свободно от уплаты налогов, светская власть не вмешивалась во внутрицерковные дела, католические епископы входили в состав сената (в Великом княжестве Литовском - в состав панов - рады) . Подобными правами православная церковь не обладала. В актовые книги г. Холма (Подляшье) 8 апреля 1562 г. записана грамота Сигизмунда Августа от 24 декабря 1558 г. об освобождении православных мещан Грубешова от ежегодной уплаты 4-х грошей столовых в пользу римского плебана Иоанна, к чему их принуждал Грубешовский староста Дембовский . Особо тяжелым было положение православной церкви и православного населения во Львове и Перемышле. Здесь ограничивалась свобода отправления православного культа. Запрещалось, например: "пред рынок и улицу явне пойти в убире священническом и з запалеными свечами ... , так теж и мертвих тел до гробов проводити ... ,3.
Православных мещан принуждали участвовать в католических праздниках, не допускали в городскую администрацию, не принимали во многие цехи , не позволяли торговать рядом товаров. Естественно, что именно на этой территории наиболее ощущалось неравноправие православного населения по сравнению с католическим. Формально государственная власть поддерживала равноправие народов, входивших государство. Еще по привилею 2 мая 1447 г. права и вольности польской шляхты почти полностью распространялись на литовско-русское дворянство, кроме того привилей затрагивал и мещан . Уния католической и православной церкви, принятая на соборе во Флоренции в 1439 г., не была принята православным населением Королевства Польского и Великого княжества Литовского . Но к привилею польского короля 22 марта 1443 г., согласно которому православная церковь, принявшая эту унию, получила все права и привилегии, которыми пользовалась католическая церковь в этом государстве, православные иерархи обращались и в первой половине XVI в. Православный холмский епископ Иона Сосновский, пытаясь вернуть епархии имения Жуков, Неверков, "луга и поля" Перемиловки, проданные его предшественником и собором, в 1534 г. ссылался на привилей Владислава от 22 марта 1443 г. и Александра от 6 марта 1504 г. об уравнении в правах католической и православной церквей и их "обеспечении" .
Хотя это дело и тяжба с католическим епископом Холмским Иоанном Дзядуским об имении Чешин, также отнятым у православной епархии, были решены не в пользу православного епископа . Показательно то, что Сигизмунд Старый вынужден был подтвердить 23 марта 1543 г. привилей Владислава и Александра о правах православной церк ви3. В тексте решения суда по делу с Дзядуским Иона Сосновский католическую церковь называет "римской", а православную - "русской" . Убеждение о необходимости уравнения в правах православной и католической церквей отразилось в документах, составленных на Люблинском сейме 1569 г., оформившем унию двух государств {возникла Речь Посполита). В некоторых статьях привилеев, оформивших условия инкорпорации украинских земель Великого княжества Литовского в состав Польского королевства от уплаты налогов освобождались владения как католической, так и православной церкви. Более того власти обязывались не подавлять "достоинств и урядов" обеих вер . Выступая на сейме от лица волынского "русского" дворянства Константин Вишневецкий уточнял: "Мы люди иной с вами веры, особенно (мы) греки (православные): просим, чтобы нас не унижали и чтобы никого не принуждали к другой вере" . В 1572 г. православным мещанам Львова был дарован привилей. В преамбуле этого документа отмечалось, что теперь, когда на Люблинском сейме православные вельможи приняты в ряды польских сенаторов, и между ними установлено полное равенство, необходимо установить такое же равенство между людьми низшего положения. Поэтому православные мещане получили право быть членами городского совета, свободно заниматься любыми видами ремесла и торговли. Таким образом их права стали равны правым мещан-католиков. Привилей освободил православное духовенство города от юрисдикции городского магистрата и поборов в его пользу, подчинив его только Львовскому владыке . Однако, в 1578 г. права православных мещан и духовенства были урезаны привилеем Стефана Бaтория3. Это, возможно, позволило городским властям в середине 90-х гг. XVI в. снова обложить священников поборами, подчинить их власти магистрата, запретить колокольный звон и публичные шествия. Исходя из вышеперечисленных законодательных актов, оформивших права православного населения государства, вполне обоснованным является напоминание Львовских братчиков королю: "... абы в ровных волностях права, от святое памяти кролев Польских Лвовови фундованых и наданых, нас, яко и народ Польский, заховати рачил" . Ситуация, когда официальное провозглашение равенства прав церквей и народов не соответствовало реальному положению православной церкви и "русского" народа, вызывала недовольство этого народа и воспринималась как незаконное. Львовское братство неоднократно опротестовывало действия городского магистрата. По мнению братчиков, православное духовенство не должно нести ответственность перед магистратом, как светской властью, подобно тому как католическое духовенство ответственно только лишь перед духовным судом. Основанием для этого утверждения братчики считали "права и вольности", данные королем православной церкви при заключении унии.
В заключении Люблинской унии приняли участие лишь три народа Речи Посполитой: польский, литовский и "русский". "Полский народ веспол с русским едкого суть права ... . Орменский зас свой особый, и жидове потом свой особый ряд и присуд мают" . Поэтому братчики обращали внимание на то, что во Львове городские власти не ограничивают деятельность армянских священников и еврейских раввинов, хотя народы эти не пользовались в Речи Посполитой полнотой политических прав. Анализируя действия городских властей со времени попыток введения нового календаря в 1583 г. , поборов со священников, запрета колокольного звона, церковных процессий, братчики обращаются с просьбой о поддержке ко всему православному обществу. Угрозу для "вольностей" православной церкви и "русского" народа они видят в деятельности католического народа - поляков. Волнения, связанные с попыткой введения нового календаря прокатились по всей территории Речи Посполитой. Отношение православных к этому новшеству отражено не только в источниках, созданных на Украине, но и в Белоруссии. "Року 1583. Григорий XIII, римский папеж, календар в Риме отновил и дней 10 помкнул" . Действительно, в 1582 г. папа Григорий XIII создал комиссию календарной системы, которая одобрила проект итальянского математика и врача Луиджи Лилио (Алоизия Лилия)4.
Похожие диссертации на Православные братства на восточнославянских территориях Речи Посполитой во второй половине XVI - первой половине XVII веков
