Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Страницы биографии Х.-Г.Габаши. Общественная и педагогическая деятельность 20
1. Основные этапы жизненного пути Хасан-Гаты Габаши 20
2. Проблема реформирования системы образования на рубеже XIX - XX веков и педагогическая деятельность ученого 42
3. Вклад Х.-Г.Габаши в разработку проблем языка, религии и искусства 63
Глава II. Исторические воззрения Хасан-Гаты Габаши 80
1. Методологические принципы исторического исследования в сочинениях ученого 80
2. Этнические процессы Евразии и история поволжских народов в трудах Х.-Г.Габаши 96
3. Проблема межкультурных контактов: Хазария, Византия, Волжская Булгария и Русь 118
Заключение 141
Библиография 147
- Основные этапы жизненного пути Хасан-Гаты Габаши
- Вклад Х.-Г.Габаши в разработку проблем языка, религии и искусства
- Методологические принципы исторического исследования в сочинениях ученого
- Проблема межкультурных контактов: Хазария, Византия, Волжская Булгария и Русь
Основные этапы жизненного пути Хасан-Гаты Габаши
Корни родословного древа семьи Габаши уходят в далекое прошлое. 0 происхождении самого имени основателя рода существуют различные мнения. Исследователь музыкальной истории Г.М. Макаров, например, считает, что «Габаши» восходит к слову «Хабаши», в переводе означаю щее самоназвание абиссинцев. С его точки зрения род Габаши берет нача ло от дворцового музыканта казанского хана Мухаммад Эмина (правил с перерывом в конце XV -начале XVI вв.) - Дарвиша Шади Хабаши и его сына Шади Гуляма .
Согласно сведениям, представленным узбекской исследовательницей Д. Рашидовой, судьба этих музыкантов складывалась достаточно сложно. В результате дворцовых интриг и раздоров между различными политическими группировками и по чьему-то злому навету устаз Дервиш Шади Хабаши по приказу Мухаммад Эмина был утоплен . Шади Гулям, по предположению Г.М. Макарова, вынужден был искать убежище в одном из сельских уголков Заказанья . Эту версию поддерживает внук Хасан-Гаты - Рустем Султанович Габяшев. По семейным преданиям, основатель их рода был абиссинского происхождения и являлся выходцем из Средней Азии.
Исследователь татарских родословных-шеджере Марсель Ахметза-нов в частной беседе высказал следующую версию происхождения имени рода Габаши: псевдоним Габаш является краткой формой имени Губайдулла - так звали деда Хасан-Гаты Габаши. Подобное явление, с его точки зрения, было широко распространено среди татар. Например, имя Хиба-тулла сокращенно звучит как Хибаш, Габдулла - Апуш, Рахматулла - Рах-май.
Кроме того, М. Ахметзанов предполагает, что имя Габаш могло быть взято в честь Габдеш-хазрета, в медресе которого учился Губайдулла.
Дед Хасан-Гаты Губайдулла сын Калимуллы Габаши был родом из деревни Альдермеш Казанского уезда. Начальное образование Губайдулла Габаши получил в д. Большое Ковали у Габдеш-хазрата (умер в 1816 г.). В 1812-1821 гг. Губайдулла изучал комплекс коранических наук в Бухаре. Вскоре после возвращения из этого знаменитого центра мусульманской образованности, он был назначен указным муллой в д. Малый Сулабаш Казанского уезда, и с 1822 года семья Габаши начинает жить в этом населенном пункте.
В 1827 г. Губайдулла успешно выдерживает экзамен на должность имам-хатиба, а через год по просьбе 153 ясачных татар становится имамом мечети д. Малый Сулабаш, которая с этого времени превращается в одну из самых известных в Заказанье.
Примечательно, что о строгом нраве Губайдуллы было известно не только среди единоверцев, но и среди представителей других конфессий. Протоирей Е.Малов сообщает следующее: «Мулла деревни Малый Сулабаш Габаш, старик лет 90, очень строго наблюдает за своими прихожанами. Сроду Габаш не пил вина и не под никаким видом не соглашается, чтобы в деревне был кабак или лавочка с винами. Во время месяца рамазана Габаш проводит половину этого месяца в деревне Тюнтяр (Вятской губернии) у знаменитого мусульманского святоши Гали!»1
Губайдулла-хазрет был не только крупным авторитетом в области вопросов мусульманского богословия, но обладал еще и даром стихосложения. Известно его поэтическое сочинение «Фатиманамэ», написанное в память о рано скончавшейся супруге - Фатиме, дочери Сайфульмулюка (по мнению P.P. Салихова, Фатима была сестрой Габдельнасира, деда Ш. Марджани). Известно так же, что Г. Габаши был искусным каллиграфом и переписчиком книг - некоторые его рукописи в середине XIX века закупила научная библиотека Казанского Императорского университета. Свои знания и способности он передает сыновьям Ахмату и Мухаммаду, соответственно дяде и отцу Хасан-Гаты. Об Ахмате известно только то, что он в 1840-х гг. учился в одном из медресе Новотатарской слободы города Казани. А Мухаммад ибн Губайдулла считался признанным знатоком и прекрасным переписчиком духовной литературы. 13 февраля 1851 г. он назначается вторым указным муллой в мечеть д. Малый Сулабаш, а после отставки Губайдуллы по причине старости, становится главным муллой.
Хасан-Гата, сын Мухаммад а Габаши родился 11 января 1863 года. Сам он отмечал впоследствии: «Родился я от брака отца моего Мухаммада, сына Губайдуллы, сына Калимуллы Габаша с Халией, дочерью Мухам-метшарифа, весьма образованных людей своего времени. Семья была среднего достатка и жила за счет переписывания книг и изготовления надмогильных плит» .
Первоначальные знания Хасан-Гата получил от деда и отца. С их помощью Хасан-Гата освоил арабскую графику, выучил Коран, а также основательно изучил основы шариата и тафсир (толкования Корана). Благодаря этому он, минуя начальную мусульманскую школу (ибтидаи мек-теб), сразу же был отправлен в среднее учебное заведение - медресе. Так по достижении 11 лет, отец посылает Хасан-Гату на учебу в Казань в медресе «Гаффария» при Азимовской мечети, известное своей приверженностью к схоластике. Здесь он провел 17 лет и изучил все имеющиеся там книги. 12 лет из 17 он обучался сам, а следующие 5 лет был хальфой, т.е. помощником мугаллима и преподавал в начальных (ибтидаи) классах1.
Одновременно Хасан-Гата самостоятельно изучал предметы, кото рые не входили в курс кадимистского учебного заведения. Он овладел рус ским языком и такими светскими предметами, как математика, география, природоведение, история и т.д. Кроме того, как он сам писал, «познако мился с известными людьми своего времени - Ш.Марджани, К.Насыри, Г.Махмуди, профессором-ориенталистом И.Ф.Готвальдом, И.Гаспринским, Ш.И.Ахмеровым, профессором Н.Катановым, Г.М.Баруди и другими, получив от общения с ними очень много дополнительных зна 2 НИИ» .
Еще в годы учебы в медресе Хасан-Гата Габаши определяет для себя приоритеты в дальнейшей деятельности: среди главных целей он называет борьбу с отсталостью, косностью, ограниченностью в среде мусульманского населения, преодоление отживших традиций. Главными средствами, с помощью которых он собирался действовать, были: разностороннее просвещение и развитие разума,
К этому же времени относится и начальный этап систематических занятий будущего ученого историей тюрков. Более всего его привлекали проблемы происхождения татар и вопросы взаимоотношений кочевых племен с земледельческими народами. Он много работает над арабскими и персидскими источниками, изучает и переписывает труды Н.М.Карамзина, С.М.Соловьева, В.О.Ключевского. Наряду с этими российскими учеными, главным авторитетом для Х.-Г.Габаши стал Шигабутдин Марджани. Хасан-Гата Габаши в сборнике, посвященном жизни и творчеству этого деятеля, отмечал: «Перед нашей нацией, которая не признавала историю наукой, у Марджани есть величайшая заслуга - он заложил основу нацио-нальной историографии» . Необходимо отметить, что о «татарском Геродоте», т.е. о Марджани, Хасан-Гата узнал еще в детстве от своих родителей: «Мой дед Габаш хазрат и отец Мухаммад хазрат знали Марджани и часто с ним общались, понимали его мысли, при необходимости обращались к нему за помощью»1. Первоначально малолетнего Х.-Г. Габаши родители собирались определить в медресе Ш. Марджани, но потом передумали и отдали его в медресе при Азимовской мечети.
Хасан-Гата Габаши встречался с Ш. Марджани на различных приемах и меджлисах, слышал о нем различные суждения. Желая разобраться в идеях Шигабутдин-хазрета, он однажды спросил о них своего отца, который вручил ему подаренный самим Марджани экземпляр книги «Назурат аль-Хак», со словами: «Возьми и, если сможешь, постарайся прочитать. Затем попробуй проанализировать и понять ее. Потом узнаешь цену тем словам, которые слышал о нем» .
Научные труды Марджани явились откровением для молодого ша-кирда. В них была необходимая пытливому уму смелость в анализе исторических событий, широта суждений и богатый фактический материал. Влияние Ш.Марджани проявилось в исторических сочинениях Хасан-Гата Габаши. Это особенно заметно в совпадении методологических принципов и в постановке задач в «Мостэфадэль-эхбар фи эхвали Казан вэ Булгар» («Сведения, привлеченные для истории Казани и Булгара») Марджани и «Мофассал тарихе кауме торки» Габаши. Оба были близки и в оценке состояния исторической науки у татар. Так, Ш.Марджани призывает учесть уроки прошлого, не повторять ошибок предков. Он порицает равнодушное отношение народа к собственной истории: «Как прискорбно, что наши соотечественники не имеют ни малейшего представления об историческом прошлом своих предков, о том, где и как они жили. Они знают лишь о могилах святых из Булгарии и Казани и кое-что о ханской мечети (башне Сююмбике).
Вклад Х.-Г.Габаши в разработку проблем языка, религии и искусства
Начало XX века ознаменовалось расцветом во всех сферах татарской культуры. В это время творили такие талантливые поэты и писатели как Г.Тукай, Дардменд, Н.Думави, С. Рамиев, Ф.Амирхан, Г.Ибрагимов, Г.Исхаки, Ф.Карими. В области религиозной философии на принципиально новом уровне писали свои труды Р.Фахреддин, З.Камали, М.Бигиев, Г.Баруди, З.Кадыри. Бурно развивалось книгоиздательское дело. В короткие сроки после революции 1905 года произошло становление татарской периодической печати. По всей России до 1917 года разновременно выходили до 100 газет и журналов на татарском языке. Параллельно с этими процессами происходило зарождение татарского театра и музыкального искусства. Джадидистская система образования значительно расширила круг образованных людей. Несмотря на противодействие российских властей и запоздалый протест традиционалистов, татарский народ в это время творил свою уникальную национальную культуру.
Примечательно, что если при анализе воззрений общественных деятелей на вопросы развития просвещения можно было достаточно четко разделить татарское общество на два лагеря - кадимистов и джадидистов, то по другим вопросам, касающимся культуры, религии и искусства, мнения даже в среде самих джадидов не всегда совпадали. Можно выделить ряд вопросов, обсуждение которых вызвало особый резонанс в среде мусульман:
1. О роли татарского языка как языка науки и литературы.
2. О значении русского языка в жизни мусульман.
3. Отдельные особенности исполнения религиозных обрядов.
4. Отношение к музыкальному и театральному искусству в среде мусульман.
Совершенно очевидно, что были и другие проблемы, которые активно обсуждались на страницах печати. Например, большой интерес вызвала работа М.Бигиева «Рахмате Илахия борханнары»1 («Доказательства Божьей милости»), однако, в данном исследовании рассматриваются лишь те вопросы, которые нашли оригинальное толкование в трудах Хасан-Гаты Габаши.
Необходимо отметить, что перечисленные выше вопросы появились отнюдь не в начале XX века. Еще в XIX столетии Ш.Марджани, К.Насыри, Х.Фаизханов, а также ряд других деятелей просвещения достаточно основательно проработали различные варианты ответов на эти животрепещущие проблемы развивающегося общества. Поэтому общественные деятели начала XX века строили свои идеи на достаточно основательном фундаменте концепций, разработанных их предшественниками.
Например, К.Насыри внес непосредственный вклад в развитие национального языка татар. Дело в том, что на протяжении долгого времени татары пользовались в науке и обучении либо арабским языком, либо персидским. Даже Ш.Марджани почти все свои труды писал на арабском. Когда его спрашивали - почему он не.пишет на своем родном, он отвечал, что все образованные его соотечественники владеют арабским, кроме того, написание работ на понятном всем мусульманам наречии способствует ознакомлению большего круга читателей с его идеями1.
К.Насыри уже совсем иначе относился к родному для него языку. Свои работы он стремился писать на доступном и понятным всем татарском языке, с минимальным вкраплением арабизмов и фарсизмов. Ему принадлежит создание большого количества учебников по географии, биологии, геометрии, арифметике и др. на татарском языке.2
Хасан-Гата Габаши также внес свой вклад в развитие родного языка. В 1898 г. в Уфе на совещании представителей духовенства, интеллигенции и буржуазии, когда закладывались основы реформы просвещения, X.-Г.Габаши был назначен главным ее координатором. В решениях совещания, в частности, утверждалось: «Опираясь на опыт всего мира, считается, что основы религии и науки у каждого племени должны излагаться на собственном языке...» Язык нации назывался «тюркским и казанским...» Создание необходимой литературы поручалось Х.-Г.Габаши, Г. Баруди, Ф.Карими, Х.Максуди, Ш.Тагирову3.
Таким образом, созданные Х.-Г.Габащи учебники по истории осуществлялось в русле реализации решений данного совещания. Все сочинения ученого написаны простым и понятным слогом, который был доступен даже начинающим шакирдам. В то же время, данное обстоятельство не повлияло на качество излагаемого материала, и в научном отношении его работы достойны высокой оценки.
Что касается другой проблемы, вызвавшей ожесточенные дискуссии, то идея изучения русского языка татарами так же начала выходить на передний план примерно в середине XIX в. В это время татарам все труднее становилось сохранять замкнутый образ жизни. Чтобы эффективно осуществлять торговую и предпринимательскую деятельность им приходилось тесно сотрудничать как с представителями официальных властей, так и со своими русскими коллегами. Татары вынуждены были осваивать новые профессии, наниматься на работу к русским хозяевам, а это неизбежно порождало проблемы религиозного и культурного характера, требовало владения государственным языком. С другой стороны, многие опаса лись, что знание русского языка может способствовать успеху русификаторской и миссионерской деятельности со стороны православного духовенства. Усилия Ш. Марджани, К. Насыри и других татарских просветителей были направлены на преодоление подобных настроений в татарской среде.
Ш. Марджани с сентября 1876 г. по май 1884 г. преподавал теологию в Казанской татарской учительской школе, открытой для подготовки учителей русского языка. Отвергая упреки в свой адрес со стороны консерваторов, он говорил: «Наш народ не совсем понимает сути вопроса: он считает, что обучение русскому языку дело вредное и что это дело продолжается только потому, что там преподаю я, и что если я перестану работать, то и обучению русскому языку придет конец. А дело обстоит совершенно иначе...»1
Еще исследователи начала XX века отмечали, что «заслуга Ш.Марджани состоит в том, что он заставил татар повернуться от востока к европейской и русской культуре. В этом отношении его заслуги перед татарами схожи с заслугами Петра Великого у русских»2. Один из учеников Марджани Абдаллах бине Убайдаллах (Габдулла Губайдуллин) вспоминал, что Шигабутдин-хазрет говорил своим ученикам: «Для будущего нашего народа, для самостоятельного решения своих дел, для того, чтобы наш народ не затерялся среди других, нам насущно необходимо овладеть европейской наукой, знанием и ремеслом!.. Для науки и знания нет нацио нальных границ и нет особого языка» .
На схожих позициях в отношении необходимости изучения русского языка стоял и Каюм Насыри. Этот просветитель считал, что знание русского языка является решающим условием в овладении татарами достижениями русской и европейской культуры. В 1871 году он участвовал в открытии светской начальной школы для татарских детей с преподаванием русского языка. В том же году Насыри начинает издавать ежегодный календарь, где помещает научные и литературные статьи, материалы к которым он переводил с русского языка.
Хасан-Гата Габаши также считал, что мусульманское население должно изменить свое настороженное отношение к государственному языку Российской империи. Необходимость его изучения он мотивировал тем, что в российской прессе, особенно в изданиях Казанской и Уфимской губернии, публикуется множество материалов о мероприятиях властей в отношении татар и башкир. Поэтому, читая русские газеты и журналы, представители этих народов знали бы о предпринимаемых мерах официальных властей в отношении мусульманского общества1. Были бы устранены многие недоразумения, возникающие в связи с административными мероприятиями, такими как переписи населения или меры по улучшению противопожарного состояния населенных пунктов губерний.
Противники изучения русского языка обосновывали свою точку зрения тем, что знание его не упоминалось в качестве желаемого во времена пророка Мухаммада и его сподвижников, следовательно, обучение русскому является нововведением - «бидгатом», а это уже общепризнанно считалось большим грехом. На данные утверждения Хасан-Гата Габаши возражает следующим образом: «Наша вера не ставит знание того или иного языка выше остальных»1. В соответствии с принципами ислама, все люди равны перед Всевышним, несмотря на различия в языке. Вместе с этим, утверждал кади, являясь подданными русского императора, мусульмане должны знать о законах Российской империи, ведь даже мулл назначают специальными указами правительства . Все это требует хотя бы элементарных знаний русского языка.
Методологические принципы исторического исследования в сочинениях ученого
Для понимания специфики методологических установок в исторических трудах Хасан-Гаты Габаши необходимо кратко остановиться на нескольких существенных моментах. Следует отметить некоторые особенности развития татарского социума на рубеже XIX - XX веков, которые непосредственно влияли на формирование исторических представлений в обществе. Кроме того, важным представляется определение научного вклада в методологию исторического исследования, сделанного предшественниками историка.
Отвечая на первый вопрос, заметим, что развитие исторических представлений в татарском обществе происходило по схожим канонам, присущим всем обществам, переживающим бурный этап перехода от традиционного типа социума к индустриальному.
В традиционных обществах на протяжении многих веков, начиная с глубокой древности, интерес к истории проявлялся в виде «полезных» сведений для путешественников и купцов, а исторический материал использовался преимущественно в качестве наставлений и поучений для подрастающего поколения. Классическим примером подобной интерпретации исторических фактов и сведений является сочинение Геродота «История» в 9 томах, составленное в так называемом новеллистическом сти-ле1.
Изучение истории в средние века, как в Европе, так и на Руси строилось на основе изучения библейских сюжетов и житий святых. В Российской империи, к примеру, вплоть до начала XVIII в. основными учебниками по истории в православных школах были «Часослов» и «Псалтырь». Становление исторической науки в рамках европейской и русской культур во многом было связано с отказом от религиозных представлений, что совпадает с началом реформаторской и модернистской эпох. В Европе - это периоды Ренессанса и Реформации, в России - начало петровских преобразований. Однако становление исторической науки при этом происходило не сразу. Появившиеся впоследствии учебники содержали огромное количество полулегендарных сюжетов, содержание которых некритически принималось на веру. Во многих исторических сочинениях, написанных в эту эпоху часто еще можно встретить фантастические или мифологические сюжеты, составлявшие основу верований в рамках традиционной культуры.
Кроме того, становление истории, как правило, осложнялось дискуссиями и сомнениями в её праве именоваться наукой. Так, в Европе, вплоть до эпохи Просвещения истинной наукой считалась только математика. Основным критерием значимости была ее точность и возможность проверить достоверность сведений и фактов. Не случайно в XIX веке немецкий математик К. Гаусс провозгласил ее «Царицей» всех наук. Однако в данном случае он лишь интерпретировал другое высказывание своего великого предшественника Рене Декарта: «Из всех наук остаются лишь арифметика и геометрия»1. Историю же трактовали как некий комплекс никому не нужной информации, из которого ничего нельзя узнать достоверно, а историки - это обычные невежды.
С другой стороны, данная позиция имела и позитивное значение, так как заставила историков заниматься не просто критическим изучением письменных источников, а перейти к совершенно новым методам исследования. Например, в XVIII веке проводятся первые археологические раскопки, этнографические исследования, серьезно начинает изучаться фольклор. Расшифровка египетских иероглифов в начале XIX привлекла внимание общественности и усилила авторитет истории, как науки о прошлом, имеющей несомненную практическую значимость.
Все отмеченные этапы становления истории как науки с явной очевидностью просматриваются и в эволюции исторических представлений у татар, хотя они и имеют свою специфику, о чем будет идти речь несколько ниже.
В свою очередь, на мусульманском Востоке история на протяжении многих веков так же не являлась наукой в полном смысле этого слова. Об этом свидетельствует тот факт, что ни в одной известных классификаций наук (Ибн Сина, аль-Фараби) история не упоминалась.
В то же время можно говорить, что «тарих» - история существовала, в трех качествах. С одной стороны, она входила в виде вспомогательной религиозной дисциплины в хадисоведение, с другой стороны, существовали книги по истории средневековых арабских государств, которые включали в себя огромное количество сведений, многие из которых не отличались достоверностью. Подобные сочинения изобиловали фактами различной степени важности. Мелочи соседствовали здесь с достаточно существенными событиями, авторы не стремились ранжировать их по значимости. И последний вид составляли адабовые тариховые компендиумы1, где были собраны различные сведения, призванные развивать и воспитывать читателей. Исторические примеры присутствовали там, наряду с философскими, поэтическими, религиозными сентенциями.
Впервые на мусульманском Востоке наиболее действенную и рационалистическую методологию истории предложил Ибн Хальдун (XIV в.), которую развил и продолжил аль-Макризи. Эта методология заключалась в отыскании критерия достоверности исторических событий. Он состоял в определении соответствия или не соответствия исторических фактов природе человеческого общества. Ибн Хальдуну, по мнению А.А.Игнатенко, до настоящего научного исследования не хватало лишь одного - дополнения общей методологии исторического исследования ме то дами вспомогательных исторических дисциплин1. Что, в свою очередь, явилось уже более поздней по времени заслугой европейской традиции.
Необходимо отметить, что концепция Ибн Хальдуна, помимо одинокой фигуры аль-Макризи, не нашла продолжения и развития на средневековом мусульманском Востоке. Это, скорее всего, было связано с тем, что, начиная с XIV века, все больше начинает ощущаться упадок культуры во всех регионах исламского мира.
Таким образом, мусульманская историческая наука развивалась в двух направлениях. Одно из них было связанно с традиционными историческими представлениями, состоящими их библейских и мусульманских сюжетов, разнообразных исторических сведений и непроверенных фактов. Другое направление, представленное именами Ибн Хальдуна и аль-Макризи, обладая рационалистической методологией, долгое время не развивалось, и стало востребовано лишь в период развития мусульманского реформационного движения, начиная примерно с конца XVIII века.
Исследуемый нами период рубежа XIX—XX веков для татарского общества характеризовался ужесточением идеологического противостояния между двумя течениями в общественной мысли - традиционалистами и реформаторами, что в сфере просвещения выразилось в противоречиях между кадимистами и джадидистами. Кадимистская традиция, господствовавшая в течение всего XIX века, придавала определяющее значение изучению в медресе основ исламского вероучения, философии калама. История как наука была представлена в основном в жанре «Тарих ан-Набия» («История пророков») - от Адама до Мухаммада, и «Сира» («Жизнеописание пророка Мухаммада»), что свидетельствует о фактическом господстве религиозной историографии.
В среде шакирдов, наряду с жизнеописаниями пророков, наиболее популярной «исторической» книгой было произведение Кул Гали «Кыйс-са-и Йусуф» («Сказание о Йусуфе»), переиздававшееся за период с 1839 по 1917 годы более 70 раз. Большой популярностью пользовалась так называемая книга «Малика китабы» («Книга Малика»). Это сочинение, написанное в жанре адаба, вместе с религиозными сюжетами содержит ряд воспитательных поучений исторического характера. По свидетельству академика А.Г.Каримуллина, во многих произведениях данного направления наряду с «наби» - пророками и «аулия» - святыми, упоминались и видные исторические личности. Среди них встречаются ученые, поэты, философы и полководцы - Аристотель, Ибн-Сина, Ибн-Рушд, Александр Македонский (Искандер Зулькарнайн), Омар Хайям и многие другие1. Таким образом, учащиеся кадимистских щкол XVIII-XIX веков получали некоторые элементарные исторические знания, представлявшие собой как раз один из вариантов традиционной мусульманской историографии.
В свою очередь, другая часть татарской интеллигенции, стоявшая на позициях джадидизма, отстаивала иные принципы преподавания в мекте-бах и медресе, которые предполагали включение в программу обучения всего комплекса светских дисциплин, включая и историю. Этот процесс смены школьных программ сопровождался спорами и дебатами по самым различным проблемам. Некоторые деятели мусульманского просвещения ставили под сомнение саму значимость и, так называемую, «полезность» исторической науки. Как писал Х.-Г. Габаши, даже в начале XX века от многих преподавателей духовных учебных заведений можно было услышать подобные возражения: «Как можно убедиться в достоверности событий, происходивших много веков, а то и тысячелетий назад? Что можно узнать о жизни и быте людей, давно истлевших в могилах? Как можно возродить историю ханских времен, если эти государства давно распались и исчезли?».2
Проблема межкультурных контактов: Хазария, Византия, Волжская Булгария и Русь
Татарские ученые XIX - начала XX вв. - Шигабутдин Марджани, Каюм Насыри, Хусаин Амирхан и ряд других, занимаясь изучением этногенеза и истории татар, использовали в основном источники восточных, преимущественно арабских и персидских, географов и историков. В свою очередь, Р. Фахреддин, Х.-Г. Габаши, Г. Ахмеров, не довольствуясь только этими сведениями, подробно рассматривали европейскую и российскую историографию. В сочинениях западных авторов они неизбежно сталкивались с пренебрежительным, а то и неприязненным отношением к истории неевропейских или нехристианских народов и культур. Совершенно очевидно, что татарские ученые, активно используя достоверный фактический материал, не могли соглашаться со многими идеологическими и теоретическими основаниями этих исследований. Поэтому целесообразно остановиться на проблеме критики некоторых положений европейской и русской исторической школы со стороны Х.-Г. Габаши и его коллег, а так же их интерпретации истории кочевой и мусульманской культур Восточной Европы в средние века.
В европейской историографии XIX - начала XX века господствующее положение занимала доктрина европоцентризма - философской установки, согласно которой присущий Европе духовный уклад провозглашался образцом, по подобию которого должны развиваться все остальные культуры. Несоответствие этому идеалу означало более отсталый период в развитии тех или иных народов, следствием чего являлось пренебрежительное отношение ко всему иному, не похожему на привычные европейцам формы.
Мысль о различии в уровнях развития поддерживалась в европейской философии и историографии концепцией некоей «избранности» Запада. Считалось, что другие народы относятся к человечеству условно, поскольку еще не достигли необходимого культурного и цивилизованного уровня. Разумеется, они идут дорогой прогресса. Однако при этом народы многих стран проживают вчерашний и позавчерашний день Европы. Поднимающиеся по социально-исторической лестнице, народы далеко не всегда оценивались с позиции единства человеческой истории. Это было не человечество, а скорее народы разных ойкумен.
Идея европоцентризма, хотя и несла в себе обособление Востока, в то же время искала родовые основы единства человечества. Она исходила из идеи, что все народы пройдут по проторенному Западом пути и обретут единство. В этом смысле представления о Востоке как о зоне «недовыполненного» человечества служили той универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем, в разное время и в разных обстоятельствах наполняться различным содержанием.
Идеологи периода становления буржуазного строя трактовали культуру как синоним «просвещенности». Что касается «диких» народов, то они рассматривались как «несостоявшиеся европейцы». В своих теоретических построениях рационалисты XVII—XVIII вв. неизменно обращаются к примеру «дикарей», живших в «неиспорченном», «исходном» состоянии, руководствующихся «естественными свойствами человека». Отсюда частая апелляция просветителей к Востоку и вообще к культурам, не затронутым европейской цивилизацией.
Восходящая к эпохе Просвещения вера в прогресс человеческих знаний укрепляла представление об «одновекторном», линейном движении истории. «Разумность» в противовес «заблуждениям» и «страстям» рассматривалась просветителями как универсальное средство совершенствования общества. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира.
Теория движения всех народов в единую всемирную историю, которую осмысливали Вольтер, Монтескье, Гердер, наряду со своей односторонностью, породила также важную идею поиска изначальной универсальной культуры. Сложилось представление, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но единая культура впоследствии распалась на множество самостоятельных общностей.
Если Гердер усматривал в ориентальном мире воплощение патриархального идиллического начала, то Гегель уже пытался поставить вопрос о том, почему восточные народы, уйдя от своих общечеловеческих истоков, остались, в известной мере, за пределами магистральной линии истории. В работе «Философия истории» он пытался раскрыть картину саморазвертывания духа, историческую последовательность отдельных стадий.
Этот подход при оценке общественного развития в дальнейшем стал вырождаться в апологетическую, по своей сути, «прогрессистскую» концепцию с характерным для нее представлением о науке (а затем и о технике, информатике), как об оптимальном средстве разрешения любых человеческих проблем и достижения гармонии на путях устроения рационально спроектированного миропорядка. Предполагалось, что западная культура некогда вобрала в себя все ценное, что мог дать Восток. Более того, сложилась гипотеза о том, что кочевые индоевропейские народы на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Встреча разных культур якобы породила европейскую цивилизацию, обогащенную контактом различных религий. Уделом же Востока должна стать ее духовная ассимиляция с Западом, чьи лучшие сыны взяли на себя «цивилизаторское бремя».
Как справедливо отмечал немецкий философ К. Ясперс, в XIX веке мировой историей считалось только то, что после предварительных стадий - Египта и Месопотамии - произошло в Греции и Палестине и привело к нашему времени: все прочее относили к этнографии и выносили за рамки подлинной истории.
Благодаря подобному подходу в историософии идеология оправдывала колониальные захваты. К концу XIX века практически весь мир был разделен на сферы влияния между европейскими державами и США. Однако реакция «отсталых» регионов была отнюдь не миролюбивой, и одна за другой возникали антизападные идеологические доктрины, зачастую призывающие к «возврату к традициям и к борьбе против иноземных дьяволов». Иногда не ограничиваясь.призывами подобного рода, традиционалисты начинали вооруженную борьбу (восстание Ихетуань в Китае или движение Махди в Судане на рубеже XIX-XX веков).
Многие положения русской исторической школы были схожи с европейскими. Отвергалось самодостаточное развитие «неславянских - лесных» и «степных» народов. В XIX веке предлагалась идея, которая вошла и в учебники, в соответствии с которой «рыцарственная Русь и тревожная недобрая степь, разлившаяся безбрежным морем от Волги до Дуная»1 были извечными противниками. Благодаря тому, что в русских летописных источниках и в эпистолярном фольклоре больше зафиксированы взаимоотношения с половцами, то с XVIII века историки столкнулись с этим материалом и приняли его за основу собственных концепций.
В.Н. Татищев писал: «Половцы и печенеги более через много сот лет русским пределам набегали, пленя и грабя, великие вреды наносили. чему несогласие и межуусобие русских князей немалою причиной было...» Владимир Мономах решил женить своих сыновей на половецких княжнах, «но весьма мало покоя и пользы исчемой чрез то приобрел»2.
Н.М. Карамзин называл половцев «неутомимыми злодеями» и утверждал, что «мир с такими варварами мог быть только опасным перемирием»3.
Н.Г. Устрялов, приводя факты участия степняков в междуусобицах как наемников, именовал их «лютыми злодеями» . Менее эмоциональный СМ. Соловьев считал, что «Россия... должна была вести борьбу с жителями степей, с кочевыми азиатскими народами.. .»5. Позже эту идею развивал В.О. Ключевский: «... Почти двухвековая борьба Руси с половцами имеет свое значение в европейской истории. В то время как Западная Европа крестовыми походами предприняла наступательную борьбу на азиатский Восток, когда и на Пиренейском полуострове началось такое же движение против мавров, Русь своей степной борьбой прикрывала левый фланг европейского наступления» .
