Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Понятие «сущность» у Аристотеля и Фомы Аквинского 13
1.1. «Сущность» в понимании Аристотеля 13
1.2. Два основных СМЫСЛА формы: суть бытия и внутренний эйдос вещи 18
1.3. «Сущность» в понимании Фомы Аквинского. Общие определения 33
1.4 «Сущность» в составных субстанциях 37
Глава 2. Отождествление Бога и Акта 63
2. 1. Проблема вечности или сотворенности мира во времени 65
2. 2. Actus Purus 81
2. 2. 1. Отличие evspyeia и єутєХєхєіа Аристотеля от actualitas Фомы Аквинского 87
2.3. Толкования «бытия» у св. Фомы и в современном томизме... 101
Глава 3. Различение сущности и существования в сотворенном сущем 116
3.1. Distinctio realis 116
3.2. Крах всех попыток. Упущение бытия 148
Заключение 161
Список литературы
- «Сущность» в понимании Аристотеля
- Два основных СМЫСЛА формы: суть бытия и внутренний эйдос вещи
- Проблема вечности или сотворенности мира во времени
- Distinctio realis
Введение к работе
Диссертационная работа посвящена анализу различия между «сущностью» и «существованием», предпринятым Фомой Аквинским, а также влияния этой дифференции на разработку основного для онтологии вопроса «что значит бытие» в контексте учения схоластов XII-XIV веков о бытии (esse) и существовании (existentia).
Как кажется на первый взгляд, обращение к вопросу посвященному сущности и ее отношению к бытию не столь уж поражает своей новизной и может вызвать подозрение в целесообразности подобного шага. По теме сущности и существования было написано столь огромное количество литературы, начиная со времен Платона и Аристотеля и вплоть до нашего времени, что еще один текст вряд ли откроет что-то существенно новое. Смыслы понятия «сущность» были разобраны Аристотелем в «Категориях» и «Метафизике». Эти трактаты подвергались столь тщательному анализу последующими поколениями философов, что создается впечатление, что ни одна идея упомянутых текстов не была оставлена без комментария. Особенно в этом преуспело средневековье, поглотив в неисчислимом количестве комментариев и сумм, основные работы крупных античных мыслителей. Аристотель был одним из предпочитаемых объектов анализа, если не самым любимым из всех.
Конечно, все этого бесспорно так, но следует помнить о том, что главный вопрос онтологии — о бытии - до сих пор остается открытым для ответов, даже если говорят о конце и смерти метафизики. По крайней мере, последнее столь же неочевидно, как и первое - смысл бытия. Ради уяснения того, каким образом метафизика пришла к завершению - а именно, что она встала перед
лицом того факта, что ее предмет не способен претендовать на статус самостоятельного объекта исследования, поскольку он лишен положительного содержания (содержание понятия бытия пусто) - необходимо, может быть, еще раз проследить историко-философские предпосылки подобного итога. По мнению автора этой работы одним из таких историко-философских топосов является вопрос дифференции сущности и существования в сотворенном сущем, который подробно обсуждался на протяжении высокого средневековья и во времена второй схоластики. Мы же сосредоточимся на варианте различия предложенном Фомой Аквинским и его ближайшими последователями. Через разбор собственной позиции Ангельского доктора и ее последующих искажений учениками Фомы станут до некоторой степени более очевидными причины, из-за которых произошло упущение понятия бытия. Возможно схоластика при всей многогранности, исчерпываемое и тщательности своих построений именно существование - как это не может показаться странным -и оставило не проясненным. Речь идет о бытии, а точнее - существовании (existentia) - конечного сущего, единичных вещей, а не о бытии (esse) Бога. Это представляется важным потому, что средневековая онтология, а в особенности онтология Фомы, являют интересный и сложный пример того, как при тщательной и напряженной работе мысли возникает иллюзия некоторой - до определенной степени, конечно - окончательности найденных решений. В данном случае - решения вопроса существования. Главная проблема онтологии состоит в неартикулируемости бытия. То, что сказывается о бытии, не представляет бытие в его содержательности и чтойности, поскольку у бытия нет что. Что бытия - это что существующей вещи. Именно сущее обладает чтойностью. Аристотель считал что быть, значит быть в качестве чего-либо. Смысл бытия эксплицируется через сущность сущего. Полагать само существование в качестве предмета исследования - задача пустая и лишенная цели. В Средние века этот взгляд подвергается значительной трансформации. Мышлению кажется, что оно
может удержать бытие как таковое, по крайней мере, в качестве полюса предикаций - например, Бога как бытие, которое непостижимо в силу несоизмеримости божественного совершенства и человеческого разума, но все же полагается мыслью как определенный смысл, содержание. Тогда появляется новая задача: различить Бытие и существование конечных вещей, поскольку очевидно, что Бог и existentia, существование тварного сущего, не могут совпадать по смыслу. В этом месте как раз метафизика терпит неудачу, поскольку осуществленная дифференция все же толкует экзистенцию в аспекте Esse Бога, к которому сущность становится причастной, но различие сущности (essentia) и существования (existentia) остается лишь неудавшейся попыткой, поскольку существование конечного сущего, а не божественного, не получает исчерпывающего объяснения по сравнению с божественным Бытием, которым занимается отдельная наука - теология. Соответственно, само различие сущности и существования вызывает подозрение в том, а понимали ли проводящие его, что они отличают. Если сущность определена, то о конечном бытии этого сказать нельзя. Значит, указанное различие содержит некий подвох, заключающийся в том, что не все компоненты дифференции ясны.
Актуальность работы заключается в определенном взгляде на проблему бытия, как она была понята в средние века, исходя из современной нам ситуации в сфере философской мысли, когда фундаментальные для всей истории западноевропейской философии (вплоть до Хайдеггера) темы «существования», «сущности», «сущего» отходят на второй план, если вообще не признаются малозначимыми и устаревшими. Действительно, может возникнуть иллюзия, что метафизика достигла завершения, и уже нет смысла поднимать эти старые проблемы. Однако ведь именно из них философия черпает новые силы и идеи для дальнейшего продвижения (или плодотворного движения по кругу). Хотя, как показано в диссертации, понятия «бытие» и «существование» так и не были доведены Фомой Аквинским до понятийной
внятности, тем не менее, незавершенность работы Аквината и более поздних схоластов не может свидетельствовать о принципиальной неразрешимости и бессодержательности темы бытия. Исследование стремится показать, что к вопросу существования не следует подходить с мерками классической логики и метафизики, а именно: познание не всегда связано с предикативной деятельностью разума (познать нечто - это значит: дать определение), но существуют иные, допредикативные виды знания, в которых бытие постижимо. Тогда, схоластические разработки средних веков демонстрируют определенный уровень понимания вопроса, дальше которого средневековая философская школа двинуться просто не могла, но с которого можно начинать дальнейшее движение нам. Что, кстати, видно уже у Уильяма Оккама, но по некоторым причинам не было поддержано и артикулировано другими. Наиболее плодотворную разработку вопроса мы встречаем у Хайдеггера, правда, в связи с несколько иной проблемой - вопросом онтологической дифференции. Однако именно тут Хайдеггер предлагает очень существенные идеи для подхода к интересующей нас теме, хотя непосредственно анализом хайдеггерианского различия между сущим и бытием мы не занимаемся.
Цель диссертации - продемонстрировать, как вопрос о различии сущности и существования в сотворенном сущем дает возможность понять смысл бытия в соответствии с имеющимися на сегодня онтологическими теориями и способствует новой интерпретации указанного понятия, для чего требуется осуществление следующих задач:
показать, каким образом эта проблема была тематезирована Фомой Аквинским, какие предпосылки для этого имелись; разобрать, что существенного в интерпретации Аристотеля Фомой повлияло на томистскую теорию различия в сущем, и в чем заключается уход в сторону от традиционных для античной философии вариантов мышления бытия как такового; рассмотреть возможные другие влияния на позицию Аквината;
сопоставить мнения современников и последователей Фомы Аквинского, писавших о различии в сущем, с позицией Фомы; соотнести результаты полученных исследований и сопоставлений с современными точками зрения на вопрос. Таким образом, в анализе различия между сущностью и существованием проведенного Фомой Аквинским и некоторых коллизий смежных с этой темой, целью которого является все же смысл существования, а также сопоставления результатов этого анализа с более поздними концепциями бытия, заключается главная'задача этой работы.
Степень разработанности проблемы. Вопросу различения сущности и бытия посвящено большое количество работ представителей католической философии и теологии, в частности томистсткая дистинкция анализируется в трудах мыслителей разных неотомистских школ. В первую очередь это работы Э.Жильсона, Ж. Маритена, Жозефа де Финанса, Иозефа де Фриза, Ван Стенбергена, Карла Ранера, Иоганесса Лотца, Вальтера Бруггера. У Этьена Жильсона в разных исследованиях можно встретить как общий обзор томистской и средневековой онтологии, так и специальное обсуждение дистинкции сущности и бытия. Труды де Финанса, де Фриза, Ранера и Лотца интересны в отношении интерпретации существования и полемикой с другими томистами. Большую роль в понимании играют работы М. Хайдеггера, поскольку во многом именно он инспирировал возросший интерес к схоластике в связи с разработкой собственной темпорально-онтологической проблематики. Имеется в виду текст, представленный в Марбургских лекциях «Основные проблемы феноменологии» (Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб: «ВРФШ», 2001, стр. 99 - 160), разбирающий тезис средневековой онтологии о различии в сущем в контексте фундаментальной аналитики Dasein. Хайдеггеровская интерпретация достаточно обстоятельна как с точки зрения разбора основных видов различия в сущем, - реальное различие, модальное и различие в разуме - так
и с точки зрения разбора смысла принципиальных онтологических понятий (сущее, сущность, существование, суть бытия, природа) в исторической перспективе наполнения их смысла. Также важно отношение Dasein к бытию: бытие всегда уже каким-то образом истолковано и понято в горизонте производяще-созерцающего отношения. Соответственно, Хайдеггер ведет речь и о непосредственности познания бытия: «Ведь в производящем отношении для Dasein само собой разумеется такое отношение к сущему, в котором бытие-в-себе этого сущего непосредственно понято»1.
Основательный анализ в историко-философском контексте понятия бытия произведен в лекциях 1935 года «Введение в метафизику» (Хайдеггер. Введение в метафизику. СПб: НОУ - «ВРФШ», 1998). Собственно говоря, его анализу посвящен весь курс лекций, в котором Хайдеггер объясняет бытие в различных аспектах работы с понятием: этимологическое объяснение; исторические справки о принципиальных вариантах понимания его древними философами; бытие и истина; бытие и становление, и т. д. Все объяснения весьма плодотворны и полезны в связи с предпринимаемым на этих страницах разбором проблемы.
Среди англоязычных исследователей следует упомянуть имена Г. Клокера, Ф. Уиткомба, X. Литкенса, Р. Макинерни, Ф. Бёнера, П. Кинга, Дж. Виппеля, чьи историко-философские разработки очень ценны как для общего понимания контекста, без которого невозможно проводить разбор обсуждаемой проблемы, так и для нюансов, относящихся к обсуждаемой в диссертационном исследовании теме.
Обратимся к отечественным исследованиям. К сожалению, в отечественной философской литературе еще не достаточно работ, посвященных историческому рассмотрению различия между сущностью и существованием и анализом тех результатов, к которым пришла онтология в результате осуществления дистинкции в сущем. Постепенно возрастающий в
1 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии - СПб: НОУ «ВРФШ», 2001, 151.
нашей стране в течение последних 15 лет интерес к средневековой философии направил внимание ряда ученых в интересующее нас русло, однако это все йсе недостаточно, поскольку специальных исследований на эту тему здесь нет.
Философские предпосылки для проведения различия между сущностью и бытием выявлены в работах П. П. Гайденко, М. А. Гарнцева, А. Л. Доброхотова, А. Ф. Лосева, Г. Г. Майорова, С. С. Неретиной, А.Г. Погоняйло, В. Ф. Асмуса. Интересный и продуктивный анализ интересующего нас вопроса содержится в ряде исследований А. Г. Чернякова.
Методология. Постепенное раскрытие темы диссертационного исследования осуществляется посредством сопоставления различных конкурирующих приблизительно в один исторический период точек зрения на рассматриваемую тему. Отсюда и метод исследования, заключающийся, в первую очередь, в анализе основных текстов Фомы Аквинского, через предварительный разбор интересующих нас понятий у Аристотеля, от которого Аквинат во многом отталкивался, и сопоставлении точки зрения Фомы с мнениями других средневековых мыслителей, а также получении, в результате анализа и сопоставления, итогового результата в той или иной степени корректирующего одного из авторов.
Научная новизна исследования заключается в том, что предлагается рассмотреть некоторые причины, из-за которых метафизика зашла в XX веке в тупик, на примере анализа различия между сущностью и существованием в конечном сущем (ens finitum) и демонстрации того факта, что возможная ошибка в мышлении бытия, а точнее - его упущении, закралась в философскую традицию именно во времена средневековой схоластики, что и послужило причиной дальнейшим лжетолкованиям понятия esse(6brrae) и existentia (существование).
Теоретическая и практическая значимость работы состоит в том, что исследование может способствовать расширению теоретико-
методологической базы историко-философских исследований. Выводы, полученные при рассмотрении соотношения «сущности» и «существования» могут быть использованы для подготовки курсов по истории средневековой философии и спецкурсов по конкретным проблемам западноевропейской схоластики.
Апробация исследования. Результаты исследования были изложены в докладах на конференции «Философия Уильяма Оккама» в мае 2000 года и на конференции «Аристотель и средневековая метафизика» в апреле 2002 года, организованных Центром изучения средневековой культуры при философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета, а также на семинаре 2000 г. по Франсиско Суаресу в Санкт-Петербургской высшей религиозно-философской школе. Диссертация обсуждалась и получила положительные отзывы на заседании кафедры истории философии философского факультета СпбГУ. Содержание работы также отражено в публикациях.
В связи с изложенным выше на защиту выносятся следующие положения:
в теории сущности Аристотеля следует различать два основных значения сущности: сущность как суть бытия вещи и сущность как внутренний эйдос, находящийся в материи. Указанные смыслы понятия «сущность» во многом объясняют интерпретацию термина «eesentia» Фомой Аквинским и выявляют исток понимания сущности Бога как Чистого Акта;
различие сущности и существования в сотворенном сущем произведенное Фомой Аквинским, не является реальным различием, а есть лишь различие в разуме. Фома же говорил скорее о реальном тождестве сущности и бытия;
дифференция сущности и существования у Фомы Аквинского промахивается мимо основного смысла бытия - бытия конечного сущего, отдавая предпочтению бытию как Esse Бога;
- существование как бытие конечного сущего не может быть
концептуализировано, выражено согласно понятию, но постигается в результате других способов познания. Экзистенция познается как акт конечного сущего, совпадающего с актом мышления. Способы, которыми бытие открывается, связаны с допредикативным опытом.
Но для того, чтобы нам добраться до бытия, подвергнув его адекватному анализу, необходимо начать, следуя за Аристотелем, с того, что ближе и понятнее для нас, то есть - с сущего. А поскольку сущим в основном смысле является сущность, то именно с ее разбора и начнется работа, структура которой выглядит следующим образом.
В первой главе мы изложим основные варианты того, как предлагал понимать сущность Аристотель, отталкиваясь от его «Метафизики» и отчасти «Категорий». Проблема возникает из-за неоднозначности смысла понятия «сущность» в «Метафизике», поэтому в начале излагаются апории, возникающие в самом тексте трактата, после чего рассматриваются два значения сущности: сущность как суть бытия и сущность как внутренний эйдос вещи. После того, как будут предложены соответствующие варианты понимания сущности у Аристотеля, анализу подвергнется сущность у Фомы Аквинского, причем наиболее пристальному вниманию подлежит сущность составного целого, то есть сущность индивидуальных вещей в ее отличии от quidditas (чтойности) и сущностей интеллигенции - лишенных материи субстанций.
Во второй главе необходимо указать на главную цель философской рефлексии св. Фомы - артикуляция бытия через тождество с сущностью Бога и признание отсутствия различия между сущностью Творца и его существованием. Бог является Чистым Актом (Actus Purus). Дальше приводятся аргументы, заимствованные из полемики между различными
философами о вечности мира, для того чтобы положить тождество сущности и бытия в Боге. После объяснения этого вопроса разбирается понимание Фомой Аквинским актуальности в сопоставлении с аристотелевским, для чего рассматриваются фундаментальные термины Аристотеля «энергия» и «энтелехия». Через них происходит движение к перводвигателю, мыслящему себя уму, а от него - к толкованию esse Фомой Аквинским, сопоставляемым с интерпретацией в современной томистской философии.
Третья глава посвящена различию сущности и существования. В центр внимания положено реальн'ое различие в сущем (distinctio realis). Поскольку традиция приписывает такую дифференцию Фоме, то в первую очередь именно она и рассматривается. Также анализируются причины, по которым различие в сущем Аквината неудовлетворительно, после чего речь идет о реальном различии у Эгидия Римского. Последняя часть диссертации связана с анализом дифференции сущности и сущестования у других философов, сравнением результатов других дистинкций с distinctio realis, а также объяснением того факта, что бытие конечного сущего остается так и не проясненным.
Таким образом, работа стремится продемонстрировать, что «бытие» лишается легитимности понятия, а соответственно не может быть собственным предметом метафизики, но его понимание связано с открытием того, чему принадлежит бытие. Однако это отсылает нас снова к грекам и Аристотелю.
«Сущность» в понимании Аристотеля
Неоспоримым фактом в истории философии является сложность понимания теории сущности у Аристотеля и её важность для последующего осмысления первоочередных тем метафизики, в том числе и средневековой. Из анализа сущности в средние века вырастали основные учения: о творении и сущности конечного сущего; о различии между сущностью Бога и сущностью твари; дифференция между сущностью и существованием в ens creatum, и некоторые другие. Ситуация осложняется тем, что несмотря на общепринятые интерпретации трактата Аристотеля посвященного проблеме сущности, который содержится в VII и VIII книгах «Метафизики», избавиться от некоторой неудовлетворительности многих из них в конечном счёте так и не удаётся. Текст седьмой книги достаточно сложен, проведение смысловых дистинкций вызывает большие затруднения, следовательно, есть необходимость указать варианты понимания, дабы избавиться от имеющейся эквивокации, и придать каждому из них соответствующее значение. Краткое объяснение основных значений понятия «сущность» можно найти в V книге 8 главе трактата . Сущность определяется четырьмя способами: - как субстрат, то есть то, что ни о чём не сказывается, а о чём сказывается всё остальное, - как причина бытия вещей, не сказывающихся о субстрате, - как начало, являющееся причиной существования вещи и с устранением которого вещь устраняется сама, то есть её сущность становится иной, - как суть бытия вещи, обозначение которой есть её определение.
Эти четыре смысла сводятся к двум более общим: сущность как субстрат и сущность как форма вещи, которая может быть отделена от самой вещи лишь посредством ума.
Для Аристотеля имеет большое значение идея, руководящая им в поиске основного ответа на вопрос: «что есть сущее?». Как двигаться в этом направлении, до некоторой степени очевидно: сущее подразделяется на десять родов и среди них первый - род субстанции (первой сущности) -самый основной, поскольку все остальные роды сущего зависят от него и имеют своё бытие через него. Значит, субстанция есть сущее в первичном и основном смысле. То, что попадает под род субстанции, есть вот это конкретное нечто, индивидуальное, единичная вещь - т65є ті. Тогда субстанция оказывается родовым понятием для сущности, поскольку первая сущность - это субстрат для всех своих определений: о ней сказывается всё, она же - ни о чём. Под субстратом понимают и материю, и форму, и то, что из них составлено. Но сущность есть то, благодаря чему нечто обладает бытием в качестве своего «что», и это «что» открывает нам смысл бытия некоторого тобє ті. Такую суть бытия как конститутивного элемента вещи, благодаря которому вещь есть, и есть в качестве определённого нечто, можно называть природой или формой вещи, и именно форма как суть бытия должна быть сущностью в основном значении. Ведь всё существует благодаря своей сущности. Познать нечто, - значит схватить его в мышлении в неизменной самости, через которую раскрывается то, что свойственно ему как таковому. Раскрытие сути бытия производится через определение вещи, обозначающее ее3. Определение не является сущностью, а только тем, что отсылает к ней, а именно к некоторому мысленному содержанию как чистой форме вещи, что и есть суть бытия. Вопрос о бытии сущего, прежде всего, отсылает к чтойности того, что существует. « Что» требует в первую очередь прояснения при разборе вопроса о бытии, ибо суть бытия заключена в сущности существующего. Таким образом, важно сделать по возможности ясной корреляцию между «что» и его «есть». Проблематичность ответа коренится в неясности того, а как соотносятся между собой сущность и сама вещь. Имеется ли тождество между сутью бытия и самой вещью? Для ответа на вопрос следует ещё раз вернуться к разговору Аристотеля о сущности в целом.
Сущностью обладает любое сущее - как естественные вещи, составленные из материи и формы, так и существующие сами по себе (здесь имеются в виду платоновские идеи, или же в более поздней средневековой терминологии - чистые формы). Если вещь-сама-по-себе (эйдос) и её сущность различны, то тогда связь между вещью и её сутью бытия полагается, согласно Платону, через другую идею, выражающую суть бытия, и делающую вещь причастной первой идее, в свою очередь причастность этой последней идее осуществляется через следующую, третью, идею, и так далее - всем известный платоновский парадокс «третьего человека». Если само-по-себе-сущее и его суть бытия различны, то первое - сущее - окажется ничем, поскольку о нём не будет знания, состоящего в знании сути бытия, а второе - суть бытия - не будет существовать. Поэтому следует признать тождество между самим-по-себе-сущим и его сущностью . «Таким образом, ясно, что бытие каждой вещи, обозначаемой как первичное и само по себе сущее, и сама эта вещь тождественны и составляют одно» .
Два основных СМЫСЛА формы: суть бытия и внутренний эйдос вещи
Сделаем предметом нашего рассмотрения две формы: ту, что является сутью бытия и выражается в определении, и находящуюся в чувственно воспринимаемой вещи, как воспринятую материей. Налицо соответствие между определением, имеющим свои составные части - род и видовое отличие - и формой индивида воплощенной в материи. Это соответствие существует, поскольку определение указывает на свой предмет. За счет чего едины части самого определения? - оно ведь нечто целое. За счет единства его предмета - отвечает Аристотель13. Но предмет, к которому определение отсылает - то, что существует в действительности как нечто единичное, состоящее из материи и формы. Тогда сама вещь руководит движением познания, и прежде стоит рассмотреть составное целое.
Материальные сущие не вечны, поскольку их бытие связано с возникновением и уничтожением. Возникающее - возникает из чего-то и становится чем-то: а именно, возникает из материи и становится вещью обладающей определенной формой. Обратимся к известному всем примеру Аристотеля с медным шаром. Когда медь становится шаром, то при становлении медь - это субстрат, из которого создаётся шар. Но не создаётся медь как медь или шар вообще как таковой, а создается вот этот конкретный шар, где медь является материей, а шарообразность - его формой и оба - в состоянии осуществленности: медь существует актуально в виде субстрата, приобретающего шарообразную форму, которая, в свою очередь, уже тоже имеется налицо, и воспринимается материей. По отношению к будущей шаровидности медь пребывает в возможности: как материя, лишенная формы шара - она есть потенция шара; но как субстрат медь существует актуально, так как предстает в виде определенного нечто, из чего шар возникает. И невозможно считать, что создается сама форма или материя как таковые: ведь все, что возникает, возникает из чего-то, - то есть из материи, и становится чем-то - благодаря форме. Тогда, например, форма должна была бы возникать из материи и другой формы, и возникновение уходило бы в бесконечность. Поэтому форма или сущность не возникают, а возникает составное целое, образованное из материи и формы14. В этом примере речь идет о двух видах форм. Форма, привносимая в субстрат мастером (у схоластов - субстанциальная форма) - форма, которую следует отличить от сути бытия вещи, того, что существует в душе создателя до ее воплощения. Потому что эйдос, находящийся в уме, является общим для множества тождественных по виду вещей, но эйдос, реализованный в качестве формы данной конкретной вещи, уникален, потому что связан с чувственной материей. Таким образом, первая форма - это суть бытия вещи (то ті nv eivai), то, что существует в уме и на что указывает определение; вторая -внутренний эйдос, обладающий материальным существованием. Между сутью бытия и внутренней формой вещи, как кажется, должно иметься определенное соотношение, состоящее в том, что определение указывает на что (суть бытия) предмета: «...под сущностью без материи я разумею суть бытия вещи (1032b 14)», и это обозначение есть отсыл к внутренней форме15. Здесь возникает (и в этом виноваты тексты Аристотеля) явная неоднозначность трактовки сущности как формы. Данный вопрос был подвержен анализу в книге А. Г. Чернякова. Дело в том, что Аристотель пишет: «Сущность есть не что иное, как внутренняя форма; а то, что состоит из нее и материи, называют составной сущностью»16. Тогда внутренний эйдос следовало бы считать сутью бытия (то ті r\v eivai), то есть чтойностью, но вопрос в том, почему он «внутренний», как он находится в вещи? Суть бытия - то, что терминологически мы закрепили за определением (definitio) существующим в уме, а не в вещи. Конечно, можно сказать, что суть бытия также и в вещи, но это приведет к путанице в понятиях. Эйдос находится в материи, и материя благодаря эйдосу есть нечто определенное. «Внутренняя форма есть энергийное присутствие всеобщего в единичном» , поэтому она отличается от сути бытия как чтойности. Подобное отождествление то ті rv Eivai и внутренней формы (ei5o ; evov) разбирается в другой работе А. Г. Чернякова «Стрекало вопроса»18. Говорится прямо: «Аристотель утверждает (Metaph., Z, 17), что именно сущность, понятая как внутренняя форма (jiopcpf, ei5oq evov = то ті rv eivcu) сущего, указывает, что есть вещь...» (стр. 36). Непроясненность у Стагирита сути бытия позволяет нам сказать: суть бытия находится в вещи, поскольку вещь существует благодаря своей сущности, как основанию ее бытия; но суть бытия познаваема разумом и сказываема в Ххэуос/е - только таким образом сущность как истина вещи выходит, как любит выражаться Мартин Хайдеггер, из потаенности, представляя себя как умопостигаемую, являя смысловое содержание определенного нечто. Только в этом модусе познавательности сущность схватывается в качестве истины предмета, ибо разум постигает, что значит для него (предмета) быть. Поэтому схоласты (об этом речь будет идти ниже) считали, что то ті r\v eivm -это quidditas (чтойность), находящаяся в интеллекте, артикулируемая через род и видовое отличие. Видны, таким образом, истоки возникновения омонимичности «сути бытия». Но, как кажется, имеется необходимость различить смыслы и закрепить за каждым свой термин, что выше и было предложено. Таким образом, то ті ev eivai можно понимать с одной стороны как суть бытия вещи, находящуюся в ней и оформляющую ее материю -ei5o ; evov, а с другой как отвлеченную умом от предмета, и созерцающего в виде чтойности, общего понятия - все зависит от статуса бытия сущности: в вещи или в уме. «Оказывание» внутренней формы вещи есть «логос сущности», «собственный логос» этого сущего. Он артикулирует в определении тот вид (эйдос как всеобщее), с которым внутренняя форма.. .жестко онтологически соотнесена» (ibid., стр.36). Внутренний эйдос является некоторым X, на который определение (суть бытия) указывает, но не данный реально как нечто действительное, как вещь.
Проблема вечности или сотворенности мира во времени
В целом тема важна по причине долгой истории ее обсуждения, начиная с античности и до Нового Времени, когда было окончательно установлено, что эта трудность не может быть разрешена в рамках традиционной диалектики: разум все время впадает в противоречия, находя одинаково убедительными доводы «за» и «против» сотворения универсума. Фома Аквинский предложил решить проблему посредством веры в догмат о сотворении мира ex nihilo, так как никакими логическими доказательствами этого не достичь. Разбор вопроса о творении напрямую выводит к основной цели нашей работы - дифференции сущности и существования в тварном сущем: если мир вечен, то он не имеет источника своего бытия, и тогда сущностям конечных вещей бытие принадлежит не по степени причастности к нему всего остального, а каким-то иным образом. Ведь бытие в этом случае имманентно присуще миру, так как кроме мира ничего нет, и оно является частью сущности мира, как вечного универсума всех возможных вещей. Поэтому следует рассмотреть связь проблемы сотворенности с вопросом о бытии.
Обратимся в первую очередь к истории вопроса, дабы указать предпосылки ответа Фомы на него. В критической литературе достаточно часто все это подвергалось более или менее детальному разбору. Следует заметить, что Аристотель объяснял вечность мира, исходя из вечности движения, и это является основным аргументом: так как все, что существует — движется или изменяется, то оно вечно, поскольку вечно движение. Невозможно представить себе небытие движения.
Основные аргументы Аристотеля в пользу вечного существования движения85: Движение есть деятельность способного к движению, поскольку оно таково. Следовательно, необходимо наличие того, что изменяется. Так как все, что способно к изменению, изменяется под воздействием другого и само возникло, то требуется тело, являющееся причиной его изменения. Нелепо предполагать вечное существование предметов до возникновения движения. Ведь если допустить появление первого движущего, которое до того покоилось, то ясно, что это первое должно было первоначально претерпеть изменение более раннее по отношению к своей собственной деятельности.
Движение возможно при наличии двух предметов, находящихся вблизи друг друга. Если бы движения не было, то эти предметы не находились бы в том состоянии, чтобы двигать и двигаться. Но для того, чтобы движение возникло, необходимо одному из предметов измениться - следовательно, произойдет изменение, предшествующее первому.
Если не существовало когда-то движения, то не было и времени, а соответственно предшествующего и последующего. Ведь невозможно мыслить время, не мысля «теперь», но «теперь» является одновременно и началом, и концом - началом будущего и концом прошедшего: со всех сторон «теперь» всегда находится время; поэтому если время вечно, то вечно и движение86.
Наконец, укажем на доводы Аристотеля в пользу необходимости полагания первого двигателя и невозможности ухода в бесконечность.
Все что движется, имеет причину своего движения вовне, поэтому поиск первой причины приводит к тому, что не движимо другим, так как в бесконечном ряду движущих причин не может быть первого: бесконечность не имеет крайних членов, поскольку они - граница. Кроме того, само оно не приводится в движение другим предметом, оставаясь неподвижным, потому что нет необходимости считать, что то, что движет, само также движется. Действительно, число видов движения ограничено, поэтому окажется, что движущее само движется тем же движением (обучающий обучается). В этом регрессе необходимо остановиться.
Следует обратить внимание на начало седьмой книги «Физики», где объясняется, почему мир не бесконечен во времени. Суть доказательства состоит в том, что бесконечное количество тел не способно двигаться в пределах конечного темпорального отрезка. Предположив бесконечное количество тел, движущихся за конечный интервал времени, допущение о бесконечном регрессе должно быть снято, поскольку нельзя преодолеть бесконечность: конечное время не вмещает бесконечное движение. Кроме того, так как движущие предметы касаются друг друга, то они суть нечто непрерывное, и движение должно быть бесконечным из-за бесконечности соприкасающихся вещей, которые движутся одновременно за определенный отрезок времени. Но нельзя преодолеть бесконечное расстояние за конечное время .
Помимо сказанного имеется и онтологический аргумент: в вопросе «что есть причина и начало движения - движущее само себя или движимое другим?» - предпочтительнее первое, так как «сущее само по себе (латинское per se, через себя) всегда первее того по бытию, что существует как причина, но посредством другого .
Что важно в аристотелевом дискурсе, так это настаивание на том факте, что все движимое движется другим, то есть ни одно сущее не может претерпевать изменение от самого себя. Этот вывод основан на фундаментальном положении аристотелизма, заимствованном позже схоластами, и положенном в основу доказательства неизменности Бога. Положение это гласит: ничто не может быть одновременно в возможности и в действительности в отношении одного и того же. Нельзя одновременно обучаться (быть потенциально грамотным) и уже быть (актуально) образованным. Движение же есть действительность существующего в возможности поскольку оно таково89. Таким образом, движущее себя оказалось бы и в потенции - так как оно подвергается движению, и в акте -поскольку оно движет: «потому что движение есть акт движимого», как пишет Фома Аквинский90. Вывод следует один: первое движущее само должно оставаться неподвижным, и тогда это сочетание двух противоположностей в одном будет снято .
Вечность движения, а соответственно и мира, объясняется тем, что первое, движущееся первым неподвижным двигателем, является вечным. Неподвижное, вследствие своей неизменности и единства, не может двигать разными способами, но только одним видом движения. Если бы после него не было первого вечного движущего, то не существовало бы возникновения, уничтожения и изменения вещей. Поэтому первое движущее, приводимое в движение неподвижным двигателем, в результате разного отношения к вещам и пребывания в противоположных местах и формах, будет сообщать им разное движение, в то время как неподвижное в силу собственной простоты (оно просто, так как сложное приводится в действие какой-либо своей частью) «сообщает единое и простое движение» 92.
Distinctio realis
У Фомы Аквинского, да и вообще у схоластов, универсум выстроен иерархично (что, как известно, берет свое начало от неоплатоников и Дионисия Ареопагита). Чем дальше от Бога удалено сущее, тем больше в нем небытия; чем ближе к Богу - тем меньше небытия в данной вещи. Те из творений, которые ближе всего к Творцу, вообще не заключают в своей сущности никакой потенции к несуществованию. Поэтому они абсолютно необходимы: ангелы хоть и сотворены, но не подвержены уничтожению, поскольку лишены материи. Разделение творения на абсолютно необходимое и на относительно необходимое, нужно для того, чтобы был завершен порядок вещей (ad hoc quod sit rerum ordo completus). Основная идея - идея совершенства универсума: мир должен в максимальной степени представлять собой образ Творца в той мере, в какой это возможно для творения. Поскольку сотворенное не может обладать абсолютными совершенствами Бога, не заключающими в себе никакого недостатка, то оно способно уподобляться ему путем собственной внутренней иерархии, куда входят все уровни бытия - от самых низших до наиболее близких к Первому Началу, и в этой гармонии и целокупности сущих являет себя абсолютный образ Создателя, которому творение старается себя уподобить. Бытие в разной степени передается вещам, и от степени причастности к бытию зависит их ступень в порядке мироздания. Близость к Акту есть свидетельство большего совершенства. Ближе всего к нему находятся ангелы, лишенные материи. Эта лишенность свидетельствует о простоте их сущности, несоставленности. В них отсутствует композиция материи и формы. Сущность в смысле чтойности - вспомним - это то, что обозначено через определение. Определение указывает на природу вида, суть бытия (quod quid erat esse), индивидуализирующуюся через материю. Значит, в составном кроме формы имеется нечто помимо нее, поэтому сущность единичных вещей не совпадает с их чтойностью, сутью бытия. В случае чистых форм, например, души - сама душа и быть душой - одно и то же, поскольку отсутствует иное, привходящее к форме извне, то есть - материя. Формы, лишенные материи индивидуализируются через себя, поэтому они тождественны с чтойностью. Интересно, что в сентенциях к «Метафизике» Фома прямо заявляет, что для подобного рода вещей будет одно и то же quod quid erat esse и их esse: так, например, для вида «человек» одно - суть бытия и бытие: «Таким образом, очевидно, что если имя вида обозначает только форму, то одним и тем же является суть бытия любой вещи и ее бытие: как, например, человек будет тем же, что и его бытие, и лошадь, и подобное им. Если же имена видов обозначают составное из материи и формы, тогда не будет тождественна вещам их суть бытия» . Здесь Фома не различает форму и существование в интеллигенциях, что он делает в других текстах. По всей видимости, он следует аристотелеву способу выражения: бытие и суть бытия для Аристотеля одно то же. Высказать «что значит для вещи быть» - артикулировать ее существование. Но в томистском дискурсе чтойность и бытие разводятся. И это является одним из способов введения дифференции между сущностью и существованием: через экспликацию чтойностей интеллигенции. Существуют формы лишенные материи, поскольку существует познание. Акт знания заключен в отделении формы от материальных условий ее существования. Чтойность актуально мыслима, когда она подвергается актуальному воздействию постигающей ее души как мыслящей (intelligens) субстанции, отсюда душа - интеллигенция. О существовании интеллигенции можно заключить из того факта, что материя не обладает бытием вне формы: она требует чего-то извне, чтобы существовать актуально. То есть форма - причина бытия материи. Причина же способна существовать отдельно и до актуального бытия следствия. Следовательно, чистые формы существуют. Факт наличия форм находящихся в материи говорит лишь об их удаленности от Первого Акта. Однако, поскольку интеллигенции не могут даровать себе бытие - как установлено, такое сущее только одно - то они воспринимают его от другого, то есть от Бога. В них отсутствует композиция материи и формы, но присутствует композиция формы и бытия. Или же: в самых высших сущих, которые расположены ближе всего к Акту, имеется различие между формой (qudditas) и esse. Так как к этой композиции не принадлежит материя, то интеллигенции не дифференцируются на индивиды, а представляют собой целиком вид - сколько чистых форм столько и видов. Поэтому сущность интеллигенции не может сказываться о них как часть и как целое, - что мы встречаем в составных субстанциях благодаря наличию означенной материи - а чтойность простого есть само оно. Рассуждения приведенные по поводу интеллигенции можно распространить и на другие бытийные роды сущего еще дальше удаленные от Первого Чистого Акта. Если уж в имматериальных формах бытие отлично от сущности, то в остальных тем более. Таков первый формальный мотив для дифференции сущности и бытия. Он исходит из предпосылки иерархического строения мира, предполагающего упорядоченность сущих согласно степени бытия, полученного ими от Бога. Ничто не в состоянии даровать себе бытие, потому что воспринимающее находится в потенции, дающее - в акте, и тогда одно и то же, в том же самом отношении было бы и в возможности, и в действительности - но это противоречие. Получить esse можно от вечного Акта, не возникшего и неизменного. «Nulla igitur res cuius essentia non est suum esse, est per essentiam suam, sed participatione alicuius, scilicet ipsius esse. Итак, ни одна вещь, чья сущность не является ее бытием, не существует через свою сущность, но способом причастности к другому, а именно к самому Бытию» .
Необходимость существования интеллигенции доказывается Фомой Аквинским достаточно подробно. Квинтэссенцией всех аргументов является идея, что творение должно с необходимостью представлять собой образ Творца. Бог создал мир посредством собственного благопроизволения и конечно же в максимальной степени желал уподобить сотворенное самому себе. Поскольку известно, что следствие в определенном отношении подобно причине его породившей, или - в причине содержатся все совершенства следствия, - то ясно, что в конечном сущем пребывают в умаленной степени божественные совершенства. Поэтому основные аргументы выглядят следующим образом.
Наибольшее совершенство следствия состоит в его возвращении к истоку. Оно происходит в соответствии с тем способом бытия, который содержит в себе, и посредством которого уподобляется причине. Поскольку Бог создает вещи через свой разум, то во имя совершенства творений требуются сущие, которые были бы мыслящими. Второй аргумент - от имеющегося различия между первичными и вторичными совершенствами. К первым принадлежит природа вещи, ко вторым - собственное действие (operatio), относящееся к данной природе. Тогда должны быть такие сущие, которые возвращаются к Богу не только в уподоблении своей природы, но и в собственной operatio, а для Бога operatio - это его мышление. И последний аргумент: существование интеллигенции подтверждается фактом сообщения божественной благости всему сущему не только в бытии, но и в познании.
