Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Проблемы жизни и смерти в философии Н. Федорова 18-68
1. Учение о психократии. Опыт критики 18-42
2. Проект воскрешения умерших. Проблемы жизни и смерти 42-68
Глава вторая. К. Циолковский. Жизнь и смерть в космическом измерении 69-115
1. Атомы — носители вечной жизни. Смерть как "иллюзия разума" 69-93
2. От жизни-страдания — к бесконечному непрерывному счастью 93-115
Глава третья. Живой телесный космос А. Платонова 116-145
1.О космизме А. Платонова 116-123
2. Смерть как "возвращение"... Живой телесный космос А. Платонова 123-145
Заключение. Н. Федоров, К. Циолковский, А. Платонов: моменты общности 146-156
Библиография 157-116
- Учение о психократии. Опыт критики
- Проект воскрешения умерших. Проблемы жизни и смерти
- Атомы — носители вечной жизни. Смерть как "иллюзия разума"
- Смерть как "возвращение"... Живой телесный космос А. Платонова
Введение к работе
XX век — это век космонавтики и бурного развития научно-технического прогресса, но в то же время это и век тоталитарных и авторитарных режимов и реальной угрозы глобального экологического кризиса. Именно поэтому серьезное осмысление проблем взаимоотношения человека и природы, отношений внутри человеческого рода, поиск альтернативы современно^ й цивилизации с ее пронизывающим все социальные отношения отчуждением, — становятся сегодня все более и более актуальными.
При поиске решения данных проблем не обойтись без возвращения к традициям, которые сложились при обсуждении волнующих нас тем в мировой мысли и в отечественной культуре, многие страницы которой мы открываем для себя сегодня заново. Одной из них является философия русского космизма.
Термин "русский космизм" получил распространение в 80-х годах нашего века. Вначале его относили главным образом к трудам русских естествоиспытателей (КЗ. Циолковский, В.И. Вернадский, АЛ. Чижевский и др.), но с выходом из забвения имени Н.Ф. Федорова, чему способствовали большая исследовательская работа С.Г. Семеновой, переиздание в 1982 году под редакцией А.В. Гулыги и с предисловием С.Г. Семеновой некоторых работ философа отдельной книгой, термин "русский комизм" получает более широкое значение. Он начинает использоваться также для характеристики работ отдельных русских философов, сыгравших существенную роль в развитии отечественной культуры конца Х1Х-начала XX веков.
В литературе пока нет общепризнанного определения русского космизма как философского направления. Так, В.В. Казютинский считает, что "космизм слишком многомерен, чтобы его смысл можно
было выразить единственной фразой", поэтому он предлагает рассматривать космизм "как одну из глубинных тем или универсалий мировой культуры, пронизывающих всю историю, ...как феномен гетерогенный, объединяющий или, точнее, сцепляющий идеи связи человека и космоса, различные социокультурные феномены и представленный не одним, а многочисленными образцами"1. Близка к такому подходу ОД. Куракина, которая предлагает следующее определение: "Русский космизм — это тысячелетняя отработка в Русской метакультуре мировоззрения живого нравственного В с еединства человека, Человечества и Вселенной в их отношении к Творцу и творению"2.
С.Г. Семенова для того, чтобы избежать безмерного расширения этого философского течения, выделяет, по ее мнению, основополагающее для русского космизма качество мироотношения. Этим качеством является "идея активной эволюции, т.е. необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство"3. С.Г. Семенова считает поэтому, что это направление, возможно, правильнее определить не столько как космическое, сколько как активно-эволюционное. Человек в этом направлении предстает как "существо еще промежуточное, находящееся в процессе роста, далеко несовершенное, но вместе с тем сознательно-творческое, призванное преобразовать не только внешний мир, но и собственную природу"4.
1 Казютинский В. Космизм, космонавтика и перспективы циви
лизации. // Общественные науки и современность. -1990. - МЬ 8. - С.
144.
2 Куракина ОД. Русский космизм как социокультурный фено
мен. - М: 1993. - С. 9.
3 Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: 1993. -
С. 4.
4 Там же.-С. 4.
A.B. Гулыга сводит данное философское направление к следующим идеям:
и 1. Человек — космическое существо. Освоив Землю, он проникает в Космос. Становясь фактом космического бытия, он несет ответственность за судьбы Вселенной, ее самопознание и развитие.
Человечество единый организм. Наступление космической эры устраняет насилие в отношениях между людьми и народами, приводит к исчезновению войн.
Человек — не предел эволюции. Биологические факторы дополняются социально-техническими, в результате чего достигается преодоление смерти и возникновение нового типа мыслящих существ. Человек превращается в сверхчеловека"1.
Таким образом, если выражаться совсем кратко, можно сказать, что программа космистов заключается в выходе в космос, установлении мира на Земле и в достижении бессмертия. А.В. Гулыга считает, что русские космисты подготовили нравственные предпосылки для освоения космоса.
Ф.И. Гиренок определяет в качестве важнейшего момента в этом направлении то, что "русский космизм, пожалуй, впервые стал обосновывать идею объединения людей, обращаясь за аргументами не к социально-политическим или идеологическим теориям, а к идеям экологического порядка. По отношению к природе люди выступают как единое целое вне зависимости от социально-экономических и идеологических расхождений"2.
Мы в своей работе будем придерживаться определений русского космизма, которые дают С.Г. Семенова, А.В. Гулыга, Ф.И. Гиренок в своих исследованиях.
1 Гулыга А.В. Уроки классики и современность. - М.: 1990. - С.
227.
2 Гиренок Ф.И. Русские космисты. // Философия и жизнь. -1990.
-№2.-С31.
В целом можно сказать, что русский космизм — это совокупность идей, направленных на объединение человечества на основе равноценности людей независимо от расы и других биологических особенностей, социального положения; на выработку новых форм общественных отношений, основанных на гармонии, а не на противопоставлении людей друг другу или природе. Человек, его разум выступают как продукт космической эволюции, и эта эволюция продолжается и в наше время. В связи с этим разрабатываются идеи о преобразовании человека, в том числе его физического облика, совершенствование его интеллекта, исследуются возможности и способы достижения человеком бессмертия.
Данному течению философской мысли принадлежат такие философы и ученые, как Н.Ф. Федоров, А.В. Сухово-Кобылин, НА. Умов, КЗ. Циолковский, В.И. Вернадский, АЛ. Чижевский, В.Н. Муравьев, А.К. Горский, НА. Сетницкий, Н.Г. Холодный, Ф.И. Купревич, А.К. Манеев и др.1 Многие исследователи также подчеркивают присутствие идей космизма, в частности идей Н. Федорова, в творчестве таких писателей, как В. Брюсов, М. Горький, Н. Заболоцкий, В. Маяковский, Б. Пастернак, А. Платонов, В. Хлебников2.
Семенова пишет, что можно обнаружить идеи, близкие русскому космизму, в философском наследии мыслителей русского религиозного возрождения — B.C. Соловьева, ПА. Флоренского, С.Н. Булгакова, НА. Бердяева.
1 См. об этом: Русский космизм: Антология философской мыс
ли. -М.: 1993.
2 См. об этом: Гиренок Ф.И. Русские косм исты. //Философия и
жизнь. - 1990. № 2; Гулыга А.В. Уроки классики и современность. -
М.: 1990. - С. 222-233: Семенова С.Г. Николай Федоров: Творчество
жизни.-М.: 1990.
Как мы уже отмечали, одной из ведущих тем в работах русских космистов является проблема преодоления смерти и достижения бессмертия. Эта проблема выступает важнейшей в творчестве Н. Федорова, К. Циолковского, А. Платонова.
Н.Ф. Федоров (1829-1903) — своеобразный и весьма противоречивый мыслитель. Личность Федорова высоко оценивалась Л.Н. Толстым, Ф.М. Достоевским, М. Горьким, В. Соловьевым, Н. Бердяевым, С. Булгаковым, П. Флоровским, В. Зеньковским, однако идейное наследие Н. Федорова ими характеризуется не однозначно. Н. Бердяев пишет, что "Проект" Федорова в том виде, каком он его развивает, совершенно неприемлем; это утопия и фантастика"1, но, с другой стороны, "независимо от того, как оценивать самый "проект" воскрешения у Н. Федорова", есть в нем "высшая нравственная истина"2, в другом месте он пишет о том, что "воскрешающие силы есть в русском духе. Н. Федоров был вершиной выражения этих воскрешающих сил"3. Н. Бердяев считает, что "явление Федорова будет признано знаменательным для духа России, для ее сокровенных стремлений и чаяний"4.
С. Булгаков пишет, что "Проект" (Н. Федорова — Н.Е.) есть ...первая молитва к Богу о воскресении, первый зов земли к небу о восстании умерших, и радостно думать, что в мире уже был Федоров со своим "проектом". И хотя "по букве", т.е. по конкретному содержанию и предложенным Федоровым способам воплощения, С. Булгаков отвергает федоровский проект "общего дела", тем не менее он считает, что этот проект дорог "как движение сердца и воли, как мо-
1 Бердяев НА. Русская идея. // Вопросы философии. -1990. -
№2.-С. 120.
2 Бердяев НА. О назначении человека. - М.: 1993. - С. 224.
3 Там же. - С. 304.
4 Бердяев НА. Русская идея. // Вопросы философии. -1990. -
№2.-С. 120.
литва и вдохновение". Поэтому "в окончательном отношении к учению Федорова ощущается невольная противоречивость: при всей неприемлемости, даже чудовищности "проекта" он не может быть и просто отринут, ибо с ним связано нечто интимное и нужное"1.
Согласно Г. Флоровскому, "у Федорова много ярких и немало верных мыслей, и много чутких догадок и наблюдений.... В критике и в своих исканиях Федоров часто бывает прав", но тем не менее, считает Г. Флоровский, "Дело" он (Н. Федоров — Н.Е.) измыслил себе соблазнительное и напрасное ... И блеск мечты не есть пламень благодати..."2.
И среди современных исследователей нет однозначности в подходе к философскому наследию Н. Федорова, оценки его "проекта" носят часто полярный характер. В.П. Пазилова, анализируя "Философию общего дела" Н. Федорова, обнаруживает "бесчеловечность федоровского учения" и пишет, что это учение не выходит за пределы религии и должно поэтому быть предметом критики, осуждения и обличения. Исследователь СР. Микулинский хотя и считает, что Н. Федоров, несомненно, интересное явление в истории русской философской мысли, придерживается, однако, мнения, что "учение Федорова — религиозно-консервативная утопия; оно антинаучно, поскольку исходит не из изучения реальности, а из надуманных схем"3.
1 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. -
М.: 1994.-С. 316.
2 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - Париж: 1988. -
С. 330.
3 Микулинский СР. Так ли надо относиться к наследству? //
Вопросы философии. - 1982. - № 12. - С 156.
В то же время А.В. Гулыга отмечает "устРемленность учения Федорова к правде и свету, его важную роль в развитии отечественного космического мышления'4.
С.Г. Семенова, характеризуя Н. Федорова как философа "невозможного и небывалого", пишет, что он "был настоящим поэтом высокой мечты, всегда бросавшим человечество вперед"2 и считает, что "наследие Н. Федорова поразительно национальное по своим прозрениям и устремлениям и вместе с тем (а возможно, и поэтому) достигающее уровня универсальных, мировых идей"3.
Таким образом, мы видим, что актуальность объективного исследования учения Федорова "Философия общего дела" не исчезла и в наши дни.
Константин Эдуардович Циолковский (1857-1935) — представитель естественнонаучного направления в русском космизме. Философские взгляды ученого составляют с его научными идеями единый сплав, единую картину мира. Им впервые наиболее отчетливо поставлен вопрос о "космизации" этики, полагал, и сформулирована мысль, что все вопросы человеческого бытия необходимо рассматривать с космической точки зрения, как в плане влияния космоса на человечество, так и общества на внеземное пространство.
Основой всей космической философии К. Циолковского, его космической этики является утверждение, о том, что "нет ничего важнее, как наше счастье и счастье всего живого в настоящем и бу-
1 Гулыга А.В. Русский космизм: наследие и наследники. // Гулы-
га А.В. Уроки классики и современность. - М.: 1990. - С. 226.
2 Семенова С.Г. Николай Федоров: творчество жизни. - М.:
1990.-С. 381.
3 Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: 1993. -
С. 64.
дущем"1, "всеобщее счастье" — вот цель мировоззренческих размышлений К. Циолковского.
Отношение к философскому наследию К. Циолковского также неоднозначно. Ряд исследователей считает, что рассуждения К. Циолковского часто просто примитивны, фантастичны и поэтому не заслуживают пристального внимания, может быть этим можно объяснить то, что его статьи и письма философского содержания до последнего времени почти не публиковались. Однако А.В. Гулыга пишет, что несмотря на то, что "под пером Циолковского рождалось порой нечто непонятное на первый взгляд, требующее комментариев и пристального изучения, ...пора приступить к изучению наследия Циолковского во всем объеме, во всей сложности. Необходимо научное издание его философских работ, серьезное их обсуждение"2.
При всестороннем анализе философского и научного наследия К. Циолковского мы сможем открыть новые стороны, идеи, концепции, которые ранее либо не были поняты, либо не привлекли внимание исследователей, и тем самым получить более реальную и объективную картину философской мысли К. Циолковского.
Особое место в ряду представителей русского космизма занимает Андрей Платонович Платонов (1899-1951). С.Г. Семенова указывает, что "он (А. Платонов - Н.Е.) не просто писатель с философскими интересами. Андрей Платонов обладал редким по цельности и убежденности мировоззрением, прямо связанным с традицией активно-эволюционной, космической мысли"3.
Цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы рассмотреть решение проблемы преодоления смерти и достижения
1 Циолковский КЗ. Очерки о Вселенной. - М.: 1992. - С. 20.
2 Гулыга А.В. Русский космизм: наследие и наследники. // Гу
лыга А.В. Уроки классики и современность. - М.: 1990. - С. 229.
3 Семенова С.Г. Николай Федоров: творчество жизни. - М.:
1990.-С. 364.
бессмертия в работах Н. Федорова, К. Циолковского и А. Платонова.
Мы будем обращать внимание, во-первых, на то, в каком проблемном контексте возникает тема преодоления смерти. Предварительно зафиксируем, что у Н. Федорова это было связано с переходом от "неродственного состояния мира" к обществу психократии; у К. Циолковского же речь идет об устранении страдания в космосе.
Во-вторых, мы будем обращать внимание на те особые онтологические допущения и предпосылки — касающиеся природы жизни и смерти, соотношения тела и сознания, общего устройства мира,
— которые вводятся данными философами при решении проблемы
преодоления смерти.
Рассмотрению двух опытов преодоления смерти — Н. Федорова и К. Циолковского — будут посвящены первая и вторая главы диссертации.
В третьей главе пойдет речь о присутствии космического мировоззрения в произведениях А. Платонова, именно о тех общих представлениях об устройстве мира, о природе жизни и смерти, о человеке, которые стоят за своеобразием языка писателя, в частности за описаниями смерти.
Степень разработанности темы. Литературу по исследованию русского космизма условно можно разделить на две группы. Первая группа — это исследования по русскому космизму в целом.
Такой подход к проблеме русского космизма осуществляется в работах А.И. Алешина, Ф.И. Гиренка, Н.К. Гаврюшина, А.В. Гулы-ги, В.Н. Дуденкова, ОД. Куракиной, В.В. Казютинского, ВЛ. Прохоренко, С.Г. Семеновой, Л.В. Фесенкова, М. Хагемайстера.1
1 Например, Гиренок Ф.И. Русские космисты. // Философия и жизнь. - 1990. -Mb2; Гулыга А.В. Русский космизм: наследие и наследники. // Гулыга А.В. Уроки классики и современность. - М.: 1990.
- С. 222-233; Дуденков В.Н. Русский космизм. Философия надежды и
0 проблеме жизни и смерти и о достижении личного бессмер
тия в контексте русского космизма писали И.В. Вишев, В.В. Минеев,
П.И. Новгородцев, А.К. Манеев, И.Т. Фролов1.
Вторая группа — работы, посвященные творчеству конкретного представителя данного течения. Первые крупные исследования жизни и творчества Н. Федорова относятся к началу века, среди них в первую очередь следует назвать работы его учеников Н.П. Петер-сона и В А. Кожевникова. Анализ мировоззрения Н. Федорова и его учения о воскрешении мертвых дан в работах таких видных русских философов, как Н. Бердяев, С. Булгаков, Н.О. Лосский, П. Флоров-ский, В. Зеньковский, а также в исследованиях СП. Бартиева, С. Го-лованенко, В.Н. Ильина, ВА. Матвеева, А.К. Остромирова (Горского), НА. Сетницкого.
В конце 70-х - начале 80-х годов интерес к личности и творчеству Н. Федорова возникает вновь, и в первую очередь здесь следует назвать работы А.В. Гулыги, С.Г. Семеновой, В.П. Пазиловой, В.Г. Львова.
Различные аспекты учения Н. Федорова, связанные с регуляцией природы, соотношением народа и интеллигенции, с проблемой воскрешения предков и др., анализировались в работах А. Балакирева, В.В. Бибихина, Ю.Б. Бахтина, Н.Г. Бых, А.В. Гачевой, Н.С. Ганиной, А. Грякалова, АЛ. Волынского, Л А. Когана, С. Ми-кулинского, В. Никитина, С.Г. Семеновой, ВА. Чудинова, А.С. Шуринова. Тему взаимоотношений Н. Федорова с различными
спасения. - С.-П.: 1992; Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: 1993; Фесенков Л.В. Русский космизм сегодня. // Русский космизм и современность. - М.: 1990. - С. 37-55.
1 Например, Вишев И.В. Проблема личного бессмертия. - Ново-
сиб.: 1990; Минеев В.В., Нефедов В.П. От смерти - к жизни: идеи рус
ского космизма и проблемы понимания смерти и бессмертия. Эссе. -
Красноярск: 1989; Фролов И.Т. О смысле жизни, о смерти и бессмер
тии человека. - М.: 1985.
писателями и философами освещали К. Баршт, В. Никитин, Н. Скатов1.
О жизни и творчестве К. Циолковского в принципе написано много, здесь можно назвать, например, таких авторов, как М.С. Арлазоров, ВА. Брюханов, И. Бубнов, Е.И. Рябчиков, АА. Космодемьянский, в работах данных авторов подробно рассказывается о жизни и научной деятельности К. Циолковского.
Круг же работ, где анализируются именно социально-философские взгляды ученого, его космическая этика, представления К. Циолковского о космическом разуме и т.д. не так уж велик. Можно назвать работы Ю.В. Бирюкова, М. Брызгалова, Н.К. Гав-рюшина, Д.М. Гришина, М. Дерковского, ИА. Дудкиной, АА. Ка-зютинского, Л. Лескова, Г.П. Михеева, Л. Мельникова, АД. Урсула, С А. Шамова, А А. Шаронова2.
1 Например, Балакирев А. Русские коммунистические утопии и
учение Н.Ф. Федорова. // Россия XXI. -1996. - № 1/2. - С. 117-130;
Бибихин В.В. Возвращение отцов. // Начала. - 1993. - № 1; Ганина
Н.С. Концепция регулирования природы Н.Ф. Федорова и понима
ние планеты как единого общечеловеческого дома. // Русский кос
мизм и ноосфера. Тезисы докладов всесоюзной конференции. - М.:
1989. - Ч. 2. - С. 45-48; Гачева А.Г. Народ и интеллигенция в учении
Н.Ф. Федорова. // Народ и интеллигенция. - М.: 1990. - С. 51-57; Ко
ган Л А. Философия Н.Ф. Федорова. // Вопросы философии. - 1990. -
№ 11. - С. 74-84; Никитин В. Федоров и православие. // Начала. -
1991.- № 3. - С. 14-22; Семенова С.Г. Николай Федоров: творчество
жизни. - М.: 1990; Шуринов А.С. Творческая сила нравственности в
учении Н.Ф. Федорова. // Русский космизм и ноосфера. Тезисы до
кладов всесоюзной конференции. - М.: 1989. - Ч. 1. - С. 61-64.
2 Например, Гаврюшин Н.К. Космический путь к "вечному
блаженству". (КЗ. Циолковский и мифология технократии). // Во
просы философии. - 1992. - № 6. - С. 125-131; Гришин Д.М., Михеев
Г.П. КЗ. Циолковский: этика космическая и земная. // Магистр I. -
1993. - № 1. - С. 29-33; Дерковский М., Брызгалов М. Космическая философия Константина Циолковского. // Наука и религия. - 1989. -№ 5. - С. 9; Казютинский В.В. Идеи КЗ. Циолковского о "вечной
Феномен А. Платонова занимает одно из центральных мест в русской литературе XX столетия и приковывает к себе пристальное внимание современной науки и литературоведения. К наиболее значительным по охвату исследуемого материала и обстоятельности анализа следует отнести монографии В.В. Васильева, О А. Кузьмен-ко, Н.М. Малыгиной, Н.Г. Полтавцевой, ВА. Чалмаева, ЛА. Шубина, а также статьи В. Акимова, С. Бочарова, В. Верина, М. Золотой осова, К.М. Кантора, Л. Кара сева, С.Н. Носова, А. Павловского, СИ. Пискуновой, ВА. Подороги, С.Г. Семеновой, 3. Тарланова, Д.Е. Фурмана, ВА. Чалмаева, ЕА. Яблокова и др.1
юности" вселенной и современность. // Русский космизм и современность. - М.: 1990. - С. 117-136; Казютинский В.В. Человек, мир, Бог в космической философии КЗ. Циолковского. // Циолковский КЗ. Очерки о вселенной. - М.: 1992. - С. 238-247; Лесков Л.В. "Нельзя вечно жить в колыбели". // Общественные науки и современность. -1994. -Mb 2. - С. 135-141; Урсул А Л. Космическая философия КЗ. Циолковского и становление ноосферы. // Вопросы истории естествознания и техники. - 1992. - № 4. - С. 117-129.
1 Например, Малыгина Н.М. Эстетика Андрея Платонова. -Иркутск: 1985; Полтавцев Н.Г. Философская проза Андрея Платонова. - Ростов н/ Д.: 1981; Чалм а ев В А. Андрей Платонов: (К сокровенному человеку). - М.: 1989; Шубин Л А. Поиски смысла отдельного и общего существования: Об А. Платонове. - М.: 1987; Андрей Платонов - писатель и философ. Материалы дискуссии. // Вопросы философии. - 1989. - № 3; Бочаров С.Г. "Вещество существования" / Мир Андрея Платонова/ // Бочаров С.Г. О художественных мирах. - М.: 1985. - С. 249-296; Золотоносов М. Ложное солнце: "Чевенгур" и "Котлован" [А. Платонова] в контексте советской культуры 1920-х годов. // Вопросы литературы. - 1994. - Вып. 5. - С. 3-43; Карасев Л. Знаки покинутого детства /постоянное у А. Платонова/ // Вопросы философии. - 1990. -№ 2. - С.26-43; Семенова СТ. Мытарства идеала: К выходу в свет "Чевенгура А. Платонова. // Новый мир. - 1988. - № 5. - С. 218-231; Семенова С.Г. "Идея жизни" у Андрея Платонова. // Москва. - 1988. - № 3. С 180-189; Чалм а ев В А. Утонувший колокол: Читая А. Платонова. // Вопросы литературы. -1988. - № 7. - С. 58-92; Яблоков ЕА. Безвыходное небо. // Платонов А.П. Чевенгур.-М.: 1991.
Непосредственно о связи или, точнее сказать, о принадлежности творчества А. Платонова к течению русского космизма писали такие исследователи, как М.В. Захарова, А.А. Захаров, ВА. Коваленко, А. Киселев, С.Г. Семенова1.
В качестве методологической основы диссертации используются идеи русских философов Н. Бердяева, С. Булгакова, В.В. Зеньков-ского, Н.О. Лосского, Г. Флоровского о противоречивом характере философских взглядов Н. Федорова. Особое значение для понимания философских идей К. Циолковского сыграл анализ "научной философии" в России, данный в "Истории русской философии" В.В. Зень-ковского.
Диссертационное исследование опиралось в методологическом плане также на идеи С.Г. Бочарова, Н.К. Гаврюшина, А.В. Гулыги, В.В. Казютинского, С.Г. Семеновой, Т. Райнова. Использованы некоторые идеи работ М.К. Мамардашвили.
Из конкретных методов научного познания в исследовании преобладают сравнение, анализ, синтез и обобщение.
Научная новизна исследования:
1. Проблема преодоления смерти последовательно анализируется в качестве сквозной для творчества трех представителей русского космизма, относящихся к различным его направлениям — религиозно-философскому (Н. Федоров), естественнонаучному (К. Циолковский) и гуманитарному (А. Платонов).
1 Захарова М.В., Захаров А А. Андрей Платонов и русский космизм. // Русский космизм и ноосфера. Тезисы докладов всесоюзной конференции. - М.: 1989. - Ч. 1. - С. 204-206; Коваленко В А. Русский космизм и А. Платонов. // Русский космизм и ноосфера. - М.: МФТИ. - 1989; Киселев А. Одухотворение мира: Влияние Николая Федорова на стиль А. Платонова. // Молодой коммунист. - 1989. - № 11. - С. 78-85; Семенова С.Г. Николай Федоров: творчество жизни.-М.: 1990.
2. Излагается в систематическом виде учение о психократии
Н. Федорова и дается критический анализ основных составляющих
этого учения: идеи всемирного родства, регуляции природы, проекта
воскрешения умерших предков.
3. Выясняется, на каких особых, существенно отличающихся от
христианских, представлениях о природе жизни и смерти, о соотно
шении тела и сознания основывается федоровский проект воскре
шения умерших.
'4. Анализируется понимание К. Циолковским природы жизни и смерти в контексте его мировоззрения атомистического панпсихизма.
Проведен текстовый анализ фрагментов части произведений А. Платонова и выявлены существенные черты той онтологии мира, которая предопределила некоторые особенности изображения смерти А. Платоновым и его языка в целом.
Формулируются характеристики картины мира, отношения тела и сознания, понимания природы человека, жизни и смерти, — общие для мировоззрения Н. Федорова, К. Циолковского и А. Платонова.
Практическая значимость исследования.
Результаты диссертационного исследования представляют интерес с точки зрения проблем онтологии и гносеологии.
Материалы диссертации могут быть использованы в преподавании курса философии, спецкурсов по истории русской философии XIX-XX веков и русской литературы XX века.
Апробация диссертационного исследования
Основные положения и выводы диссертации были изложены на III научной конференции "Вятская земля в прошлом и настоящем" /28-30 марта 1995 г. ВГПУ г. Киров/, в докладах на методологических философских семинарах /октябрь 1995 г.; сентябрь 1996 г.
ВГПУ г. Киров/. Основные результаты исследования отражены в следующих публикациях автора:
Об особенностях мировоззрения Андрея Платонова. // Культура и творчество. - Киров: Кировский пединститут, 1994. - С. 119-126.
Циолковский: жизнь как космическое явление. //Вятская земля в прошлом и настоящем. Материалы III научной конференции.-Киров: Кировский госпединститут, 1995. - Т. 1. - С. 202-205.
Об атомистическом панпсихизме К.Э. Циолковского. //Сознание - мировоззрение - мышление: Сборник научных статей. - Киров: Вятский госпедуниверситет, 1996. - С. 47-52.
Проблема жизни и смерти в мировоззрении Н. Федорова. //Сознание - мировоззрение - мышление: Сборник научных статей. Киров: Вятский госпедуниверситет, 1996. - С. 52-59.
Учение об обществе психократии Николая Федорова. Опыт критики. //Депонированные рукописи. ИНИОН РАН. - 1996. - № 12. - Раздел "Философия".
Учение о психократии. Опыт критики
Николай Федоров в своих работах характеризует современное ему общество как такое, в котором господствуют отношения розни и отчуждения. Это состояние общества он называет небратским, или неродственным.
"Под небратским состоянием, — пишет Н. Федоров, — мы разумеем все юридико-экономические отношения, сословность и международную рознь. В вопросе о причинах неродственности под неродственностью мы разумеем "гражданственность", или "цивилизацию", заменившую "братственность", разумеем и "государственность", заменившую "отечественность"1.
По сути дела Н. Федоров имеет в виду европейское гражданское общество, разделенное на классы и сословия, общество, в котором господствуют противоположность города и села, умственного и физического труда, отношения частной собственности. Критика этого общества Н. Федоровым в определенной степени сравнима с той, которую ему в свое время дали Ф. Шиллер — одностороннее развитие личности в силу мануфактурного разделения труда, или, по Н. Федорову, рабочие превратились в "клапаны и т.п. орудия" (11, 447), — К. Маркс — господство над людьми вещных отношений, по Н. Федорову, "раздор, вносимый вещью, отчуждает людей друг от друга" (11, 113), из новейших М. Вебер — взаимное отделение друг от друга науки, нравственности и красоты, или, по Н. Федорову, "нравственное, благое, истинное, прекрасное стали отвлеченными понятиями 11,453)1. Приведем некоторые из ярких характеристик, которые дает Н. Федоров небратскому обществу. "Усовершенствование подобного общества, так называемое развитие, состоит в наибольшем разделении занятий, т.е. цель состоит в том, чтобы оставить за каждым человеком только одну какую-либо способность и лишить его всех других, так что лишь в совокупности люди составляют одного человека. Такое общество состоит не из личностей, не из людей, а из органов производства (11,247). Определяя это общество как измену христианству, Н. Федоров пишет о том, что наиболее полное выражение этой измены представляет Англия, создавшая политическую экономию, "в которой всем людям делается денежная оценка, где люди трактуются как товар, ценность которого определяется спросом и преддожением"(П, 297). И далее следует пассаж, который звучит так, как будто он написан не в XIX веке, а современным философом отчуждения. Приведем его полностью. "...Торговая зараза распространяется, люди перестают быть людьми, а превращаются в купцов, продающих свои таланты, способности; с другой стороны, общество проникается все более и более ледяными, юридическими отношениями, отношениями канцелярскими, чиновничьими ко всякому делу. Бели ко всему этому присоединить, что канцелярский и конторский порядок придает всему обществу чисто механический характер, то нетрудно видеть, что это общество может быть скоро доведено до такого совершенства, при котором оно не будет нуждаться даже в уме, не говоря уже о чувстве и душе. Нравственное будет заменено юридическим, экономическим и механическим, и окончательною судьбою такого общества, построенного на идеале римско-английском, будет изгнание всего священного, полная профанация" (11,297-298). В качестве альтернативы такому обществу Н. Федоров и выдвигает свой проект общества психократии. В этом обществе на первый план выходят отношения родства, которые, по мысли Федорова, должны заменить или, по крайней мере, превратить во второстепенные все другие отношения — юридические, экономические, политические, идеологические... Родственные отношения суть высшие, самые чистые, потому что они основаны на взаимной любви детей и их родителей, на уважении и почитании предков, и ясно, что в обществе, основанном на родственных чувствах, будут исключены войны, рознь, вражда, эксплуатация и т.п. Н. Федоров считает, что именно чувство родства лежит в основе человеческой личности. Так, ребенок в самом начале своей жизни воспринимает себя частью этого мира. Для ребенка все люди являются братьями и сестрами его отца и матери, он бессознательно признает свое родство со всеми, т.е. он, по Федорову, как бы является сыном (дочерью) всего человечества. Позднее это детское чувство родства утрачивается под воздействием различных разъединяющих факторов, царящих в обществе, таких как чины и ранги, национальная принадлежность, богатство, которые разрушают родство. Но тем не менее, в этом чувстве всеобщего родства и должна быть заключена основа для общества психократии. Высшим понятием для Н. Федорова является именование каждого члена данного общества "сыном (дочерью) человечества , т. е. сыном всего ряда поколений, умерших и погребенных в землю, которые ему дали жизнь и наличную культуру. "От родите лей же, как и вообще от предков, мы получили не только жизнь, но и средства к жизни, состоящие в тех способах работы, в которых все принадлежит нашим отцам, предкам, и весьма мало и только в исключительных случаях лично нам" (И, 107). Однако мы, подчиняясь господствующему порядку вещей, вытеснили их из жизни, чтобы бьпъ в свою очередь вытесненными своими детьми, а те — новыми поколениями. Родство, родственное чувство наиболее известно и доступно людям, это чувство, которое никого не может оставить равнодушным. Оно охватывает как отношения между живыми людьми, так и отношения живущих к умершим. Н. Федоров подчеркивает, что через своих предков все люди, живые и жившие когда-то, являются между собой родными и восходят к единому праотцу. Осознав это, каждый человек в обществе признает себя сыном, внуком, правнуком ...потомком, т. е. сыном всех умерших.
Таким образом, общество психократии, основанное на всеобщем чувстве родства, есть общество, "держащееся внутреннею силою, а не внешним законом, как государство или общество юридическое, из которого изгнано чувство, вынута душа" (11,270).
Итак, в основе общества психократии Н. Федорова должно лежать чувство братства всех без исключения людей, объединение всех поколений когда-либо живших людей. И если современное общество представляет из себя совокупность людей, не осознающих своего всемирного родства, раздираемых противоречиями, сословной, международной, личной рознью, отчужденных друг от друга, забывших своих предков, — то общество психократии будет обществом без борьбы и эксплуатации, так как брат не может выступать против брата.
Проект воскрешения умерших. Проблемы жизни и смерти
Поставим следующий вопрос — насколько федоровский проект воскрешения умерших соответствует христианским положениям, которые для самого Федорова, как мыслителя, по крайней мере сознательно ориентирующегося именно на христианство, должны выступать несомненно значимыми. В рассмотрении этого вопроса мы будем отталкиваться от соображений христианского философа С. Булгакова по поводу федоровского проекта воскрешения1.
По С. Булгакову, идея воскрешения имеет смысл только в том случае, если возвращается к жизни личность, которая умерла, а не вообще лишь ее телесная оболочка. Идентичность же, или, как сам С. Булгаков пишет, нумерическое тождество, личности определяется сверхвременным единством души. Но после смерти человека его душа, согласно христианским положениям, претерпевает ряд изменений, связанных с ее переходом к загробной жизни, ее ростом в "этом таинственном и неведомом состоянии". Таким образом, речь идет о приобретении душой нового опыта — опыта загробной жизни. Но это означает, что при воскрешении умершего не произойдет воскрешения личности, идентичной той, которую хотели воскресить.
Мы знаем, что воскрешение предков Н. Федоровым задумывалось как путь установления всемирного родства и в связи с этим — преодоления отношений розни и небратства. Но, как показывает предыдущее рассуждение о неизбежности приобретения душой после смерти загробного опыта, воскрешение умерших, если это вообще может произойти, приведет к тому, что к земной жизни будут возвращены личности похожие, но не идентичные умершим. Можно даже предположить, что эта неидентичность будет весьма существенна. И общество с воскрешением умерших скорее всего разделится на два новых класса, или две группы, или две расы, а именно — людей воскрешенных, которые обладают опытом загробной жизни, и людей, актуально живущих, которые такого опыта не имеют. Мы не можем наверняка знать, что происходит с душой человека после его смерти, но можно предположить, что различие между этими новыми классами, или расами, будет не менее существенным, чем различия между современными классами, сословиями, государствами, нациями и т.п. Поэтому неизбежен вьюод, что воскрешение умерших, если следовать христианским положениям, не только не позволит преодолеть отношения небратства и отчужденности между людьми, царящие в современном мире, но, по-видимому, добавит новую причину для их взаимного отчуждения. Итак, мы видим, что, оставаясь на позициях христианства, необходимо учитывать неизбежность опыта загробной жизни души умершего человека. Но тогда проблема преодоления небратства и неродственности, скорее всего, не может быть решена через воскрешение умерших. В то же время для Н. Федорова принципиальным пунктом его учения является переход к обществу всеобщего родства именно через воскрешение умерших. Этот пункт — воскрешение умерших — является, можно сказать, сердцевиной учения Н. Федорова.
Ясно, что Н. Федоров, при всей своей сознательной апелляции к христианским положениям, тем не менее должен во всяком случае в вопросе о природе жизни и смерти выходить за рамки христианских положений. И выходить таким образом, чтобы отказать душе в самостоятельном существовании после смерти тела.
И действительно, есть основания считать, что такой отказ от признания самостоятельности души по отношению к телу более соответствует взглядам Н. Федорова. Чтобы показать это, разберем следующий фрагмент в одной из работ Н. Федорова. Так как фрагмент достаточно большой, дадим его в пересказе, цитируя лишь отдельные положения (11, 258-259).
В начале Н. Федоров пишет, что вывод о неизбежности смерти как конечном результате жизни, это всего лишь индуктивный вывод, т.е. вывод, который делается на основании того эмпирического факта, что все люди до сих пор умирали. Но как бы ни было велико количество умерших, это еще не дает основания для безусловного вывода о неизбежности смерти, причем именно как необратимого явления, считает Н. Федоров. — Действительно, из того, что до сих пор так было, еще не следует с логической необходимостью, что так будет всегда и в будущем.
Итак, не существует строгих логических оснований для вывода о неизбежности смерти. Далее Н. Федоров пишет, что смерть не является неотъемлемым качеством человека, определяющим его сущность, но это состояние обусловливается рядом конкретных причин, которые, следовательно, могут быть, а могут и не быть: "Смерть есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем он должен быть".
В рассматриваемом фрагменте указывается затем на то, что о сущности смерти ничего не известно, так же как и о бессмертии души. Но тем не менее, почему-то первое — смертность человека — принимается учеными и философами без доказательств, как само собой очевидное, а для положения о бессмертии души требуют строгие доказательства.
Н. Федоров подчеркивает, что как раз смертность человека, необратимость и окончательность его смерти есть то, что подлежит обсуждению, специальному доказательству по крайней мере так же, как и бессмертие души.
Ученые, заранее признавая смерть как необратимое явление, тем самым суживают область своей деятельности. Считается поэтому, что над гниением нет смысла проводить дальнейшие опыты, признавая его решающим показателем окончательного наступления смерти. Однако "гниение — не сверхъестественное явление и самое рассеяние частиц не может выступить за пределы конечного пространства".
Итак, даже гниение не может служить критерием окончательности смерти. Гниение есть процесс вполне естественный, поэтому, на него, как и на всякий естественный процесс, можно воздействовать, как-то регулировать, и в принципе даже обращать вспять, — вот что хочет сказать Н. Федоров.
Атомы — носители вечной жизни. Смерть как "иллюзия разума"
В своих философских работах К. Циолковский развивает учение о космосе как бесконечно сложном материальном образовании, в основе которого лежит всеобщая чувствительность материи и атом как носитель жизни. Мы дадим это учение в более или менее систематическом виде, выделяя специально по ходу изложения интересующие нас аспекты, связанные с проблемами жизни и смерти.
Изучая вселенную, мы обнаруживаем разнообразные вещества, из которых она состоит: камни, металлы, жидкости, газы и т.д. Но все это многообразие является соединениями небольшого, весьма ограниченного количества химических элементов, называемых простыми, и которых сейчас насчитывается около 90, но вполне возможно, что их несколько больше. Соединяясь по 2,3 и т.д., они образуют дециллионы самых разнообразных материалов, которые называются сложными веществами.
Простые тела, как и сложные, имеют вид газов, жидкостей и твердых тел, это, например, золото, сера, кислород, азот и т.д. Простые тела в основном сосредоточены в раскаленных солнцах, сложные на поверхности планет. Есть чистые сложные тела, и есть их смеси.
Мы можем сложное тело разложить на более простые, но и простое тело можно разложить на еще меньшие части. Вообще, пишет Циолковский, делимость материи кажется беспредельной. Однако изучение химических явлений показывает, что должен быть все-таки предел этой делимости. Поэтому можно предположить, что существуют последние, уже далее неделимые частицы. Эти частицы К. Циолковский и называет атомами в собственном смысле слова, иногда "первичными атомами", "атомами эфира", или "истинными атомами", также "примитивными атомами". Известно, что в современной науке атом не представляется неделимым, он выступает весьма сложной системой. Первичные атомы Циолковского — это некий гипотетический конечный неделимый элемент, скорее, атом в демо-критовском смысле, чем в современном научном понимании.
Таким образом, мы получаем, что вся вселенная состоит из этих далее неделимых первичных атомов (дальше мы их будем называть просто атомами) и их различных комбинаций. Атомы вечны. Они блуждают во вселенной, то входят в состав планет, солнц, спутников, наравне с этим и в живые существа, то существуют самостоятельно, и это повторяется без конца. Мир периодичен, считает Циолковский, смерть или разрушение сопровождается неизбежным возникновением или созиданием, все повторяется бесконечное число раз. В общем космос всегда имеет один и тот же вид: совокупность бесчисленного множества планет, освещенных солнечными лучами и переполненных биологической жизнью различной степени совершенства — от самых примитивных до самых высших.
Итак, по Циолковскому, имеется некий первичный атом — основа, начало, из которого складывается как из кирпичиков все многообразие мира. В то же время атом — и это выступает его фундаментальным свойством — обладает неким минимумом жизни, и соответственно некоторым минимумом чувствительности, или ощущения. Циолковский также пишет о лишь потенциальной чувствительности, или "зачаточной чувствительности" атома, о том, что "ему свойственна примитивная способность ощущать"(16; 166, 209). Имеется в виду такой минимум чувствительности и жизни, при котором то и другое одновременно как бы есть и не есть, находится на границе бытия и небытия.
Чувствительность, как свойство живого, определяется К. Циолковским как способность ощущать приятное и неприятное, ощущать радость и страдание, довольство и недовольство. Этим чувствительность отличается от способности тела реагировать на какое-либо внешнее влияние физическими изменениями — объема, цвета, крепости и т.д., которую он называет отзывчивостью. Отзывчивыми являются все тела космоса, причем мертвые тела иногда даже отзьшчивее живых, так, например, термометр реагирует на изменение температуры. Чувствительность же, подчеркивает К. Циолковский, это абсолютно другое свойство.
Именно потому, что атомы являются носителями минимальной жизни и чувствительности, то складываясь в тела, они одновременно порождают те или иные формы жизни, от так называемой мертвой, или неорганической материи, которая на самом деле все-таки обладает жизнью, хотя и очень близкой к нулю, — до высших, сознательных существ.
Таким образом можно говорить о всеобщей одушевленности всех частей космоса и самого космоса в целом.
Ясно, что такой взгляд на мир можно охарактеризовать как разновидность панпсихизма (греч. pan - всё и psyche - душа). Согласно этому мировоззрению вся природа обладает в той или иной степени одушевленностью, или психикой. Циолковский вполне осознает свою принадлежность к панпсихизму и формулирует свой общий взгляд на мир следующим образом.
"Я не только материалист, но и панпсихист, признающий чувствительность всей вселенной. Это свойство я считаю неотделимым от материи". Дальше он добавляет: "Все живо, но условно мы считаем живым только то, что достаточно сильно чувствует. Так как всякая материя всегда, при благоприятных условиях, может перейти в органическое состояние, то мы можем условно сказать, что неорганическая материя в зачатке (потенциально) жива" (16, 145).
Приведем еще одно высказывание К. Циолковского по поводу чувствительности материи во всех своих частях и в целом.
"Материя едина, также как ее отзывчивость и чувствительность. Степень же чувствительности зависит от материальных сочетаний. Как живой мир по своей сложности и совершенству представляет непрерьгоную лестницу, нисходящую до "мертвой" материи, так и сила чувства представляет такую же лестницу, не исчезающую даже на границе живого. ... Хотя с другой стороны количество ощущений у мертвого так мало, что мы условно или приблизительно можем считать его отсутствующим" (16, 144).
Циолковский приводит пример, иллюстрирующий исчезающе малое, но все-таки присутствие ощущений у так называемой мертвой материи: "Если на черную бумагу упадет белая пылинка, то это еще не будет основанием считать ее (бумагу — Н.Е.) белой. Белая пылинка и есть эта чувствительность "мертвого" (16, 144-145). Белая пылинка, как и чувствительность мертвых тел, ничтожна по размерам, близка к нулю, но никогда не будет ничем. Так и отсутствие чувствительности есть предел, к которому можно лишь приближаться, не достигая его.
Смерть как "возвращение"... Живой телесный космос А. Платонова
Если мы сравним понимание человеческой жизни и смерти, понимание человека, а также идеи об устройстве мира, развиваемые Н. Федоровым, К. Циолковским и А. Платоновым в своих произведениях, то обнаружим между ними несомненную, проступающую через все конкретные различия, общность. Эта общность состоит прежде всего в том, что многое в работах К. Циолковского и А. Платонова можно представить или понять как развитие или переосмысление круга идей, разрабатываемых Н. Федоровым в его учении о психократии и в связи с проектом воскрешения умерших предков. В конце главы по Н. Федорову мы отмечали это предварительно перед тем как перейти к рассмотрению работ К. Циолковского и А. Платонова. Теперь же мы можем провести конкретные сопоставления.
Укажем сначала на наличие текстовых параллелей между работами К. Циолковского и А. Платонова, с одной стороны, и работами Н. Федорова, с другой.
Например, можно увидеть элемент несомненной скрытой полемики с Н. Федоровым в небольшом фрагменте К. Циолковского "Субъективная непрерывность высшей жизни (24 декабря 1933 г.)". В нем речь идет о том, что вещество нашего тела до нашего рождения "было рассеяно в воздухе, воде и почве", поэтому до рождения мы были мертвы, но потом ожили. Поэтому правомерен вывод, что "все окружающие нас люди суть воскресшие из мертвых". Однако можно предположить, что "части моего тела жили в животных и растениях". Далее К. Циолковский окончательно формулирует свою мысль, и вот в том, как он ее формулирует, можно увидеть, что имеется в виду и в то же время преодолевается именно федоровская тема воскрешения. А мысль следующая: "Я вижу только переход из одной формы в другую: не воскресение, а только преобразование" (16, 185)
В еще большей степени просматриваются, часто даже бросаются в глаза, параллели с идеями Н. Федорова в текстах А. Платонова. Укажем, например, на явную неслучайность выражения "научное воскрешение мертвых", используемое в своих размышлениях героем повести "Сокровенный человек" (см. 2, 71). А в одном из рассказов военного периода — "Пустодушие" — есть место, которое воспринимается как прямая реминисценция из Н. Федорова: "У женщины вышли из глаз тихие, редкие слезы, и трудная печаль овладела ею, словно горе ее могло быть искуплением жизни перед лицом умершего. И я понял, что втайне каждый живой чувствует греховный стыд перед умершим — за то, что те лишены жизни, а живущий имеет ее" (4, 216).
Но нам важно зафиксировать не столько текстовые параллели между Н. Федоровым, с одной стороны, и К. Циолковским и А. Платоновым, с другой, сколько объективное идейное единство и общность этих трех фигур, обнаруживающиеся даже при рассмотрении их как вполне самостоятельных по отношению друг к другу. Итак, попробуем выделить объективные общие моменты между Н. Федоровым, К. Циолковским и А. Платоновым.
Общность между ними состоит прежде всего в понимании жизни и смерти. Сравним "простейшие частицы" Н. Федорова, хранящие следы прошлого пребывания в конкретном живом теле, и при сложении способные восстановиться в это живое тело, и "первичные атомы" К. Циолковского — носители потенциальной жизни и чувствительности, порождающие при своем сложении ту или иную форму жизни. В том и другом случае речь идет о допущении особой, потенциальной формы жизни в виде такого рода частиц или атомов и отрицании на этой основе смерти как чего-то окончательного и необратимого, исключающего возвращение к жизни.
Отталкиваясь от этого общего и для Н. Федорова, и для К. Циолковского допущения, можно сформулировать понимание жизни и смерти, которое включит также и представления, развиваемые А. Платоновым. А именно — жизнь рассматривается как принципиально неустранимая, универсальная, заполняющая весь космос единая телесная субстанция, выступающая в виде различных рядоположенных в пространстве и сменяющих друг друга во времени форм — от близких к небытию простейших атомов или частиц до обладающих сознанием разумных существ.
В этом общем для Н. Федорова, К. Циолковского, и А. Платонова видении мира смерть соответственно предстает не окончательным, необратимым уничтожением жизни, но переходом к примитивной, вырожденной ее форме, промежуточной между другими, более или менее развитыми формами жизни.
Сравнивая, далее, Н. Федорова и А. Платонова в понимании человека, мы получаем представление о конкретной личности не как "tabula rasa", чистой доске, на которой воспитание и исторические обстоятельства произвольно рисуют свои узоры, но как индивидуальном выражении — в лице вот этого мужчины или вот этой женщины — всей суммы наследуемых качеств ушедших из жизни прародителей вплоть до общего "праотца", определяющей телесность и психофизиологию каждой отдельной личности, и то, что она, личность, высказывает и как она действует.
Это незримое, но тем не менее вполне реальное присутствие качеств умерших поколений в действиях и поступках каждого индивида, члена сейчас живущего человечества, делает необходимым само человечество понимать как живую, генетически единую, пространственно-временную целостность. Человечество предстает родственным единством как живых, так и умерших, но продолжающих жить через действия и поступки живых, поколений.
И в этом состоит истина о человечестве, не смотря на то, что до сих оно, человечество, выступает в виде совокупности относящихся друг к другу исключительно через "преграду самолюбия и собственного интереса" (А. Платонов) классов, государств, локальных культур, наций и личностей.
Такой взгляд на человека и человечество не противоречит и идеям К. Циолковского. Е. А Яблоков в своих комментариях к роману "Чевенгур" приводит высказывание Б. Толстой-Сегал о возможности переклички А. Платонова с К. Циолковским: "...мечта об обществе как бессмертном сверхорганизме, сравнима с представлениями Циолковского о бессмертии цепочки, "клубка личностей". Е.А. Яблоков указывает также на близость представлений А. Платонова со следующим высказыванием другого представителя русского космизма в литературе — Вяч. Иванова: "В глубине глубин, нам не досягаемой, все мы — одна система вселенского кровообращения, питающая единое человеческое сердце" (6,641).
Рассмотрим еще одну идею, общую для Н. Федорова, К. Циолковского и А. Платонова, которая несомненно находится в соответствии с представлениями о жизни как неуничтожимой телесной субстанции и о человечестве как генетическом единстве в пространстве и во времени.
