Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Предпосылки исследования 11
1.1. Постсоветское пространство русской культуры 11
1.2. Образы русской религиозной философии в советское и постсоветское время 14
Глава 2. Встреча философии и православия 49
2.1. Имманентная модель русского философского процесса 49
2.2. Смысл философского ренессанса в творчестве Л.П. Карсавина и П.А. Флоренского 67
Глава 3. Современные дискуссии об особом пути России и русской философии 97
3.1. Проблема уникальности русской религиозной философии 97
3.2. «Кризис идентичности» русской религиозной философии 112
3.3. «Тупик развития» или Ренессанс русской религиозной философии? 135
Заключение 138
Список литературы
- Постсоветское пространство русской культуры
- Образы русской религиозной философии в советское и постсоветское время
- Имманентная модель русского философского процесса
- Проблема уникальности русской религиозной философии
Введение к работе
Актуальность исследования. Библейская истина - «есть время разбрасывать камни, и время их собирать» - очень точно выражает характер эпохи, в которой происходит обращение к отечественному философскому наследию.
Прошедшее столетие часто обозначают веком переломным, предваряющим вхождение в новое тысячелетие. Это время было наполнено открытиями и потерями, взлетами и падениями, радостью и скорбью. И теперь это время истекло. Человеку сегодня предстоит подвести итоги теперь уже прошедшего времени.
Отечественная философия начала XX века предстала как итог развития всей предыдущей русской философии, вобрав в себя черты и особенности русской культуры. Судьба русской религиозной философии сложилась трудно и печально. В 20-е годы ушедшего века русских философов больше упрекали и поносили, в 30-40-е годы - просто замалчивали, а в 50-е годы -вновь неприятие и осуждение. В 60-70-е годы отношение к творчеству русских религиозных философов было резким и критичным. Развернутое наступление на идеализм во всех его проявлениях становится главной задачей советской философии. Наследие русских философов было отвергнуто, но не опровергнуто, ибо самой советской философии не хватало самостоятельности и творческой энергии. Говорить о каком-либо продолжении философской традиции в то время не имело смысла.
С серединой 80-х годов связываются масштабные перемены в России. Происходит отказ от идеологических штампов, в рамках которых существовала философия последних десятков лет. Запретное, перестав быть таковым, прорывает все барьеры в сознании русского человека, избавляет его от неприятия, отвержения сложившегося философского творчества. Многочисленные издатели и издательства предложили большой объем работ,
связанных с наследием русских философов, и теперь только очень ленивый или совсем равнодушный человек может не знать что-либо о русской философской традиции. Публикации в научных журналах, научные монографии, посвященные одной теме - русской философии от истоков до начала XX века, заполнили нишу в сознании русского человека. Но, увы, не дали ему возможности разобраться в феномене. В своих оценках творчества русских мыслителей современные историографы, просто увлеченные люди, грешат односторонностью. Это творчество либо воспевается, либо остается непонятым, либо вовсе обвиняется в претенциозности. Данная ситуация не может не иметь положительных результатов и свидетельствует о том, что русский ум разбужен, совесть не дремлет и есть надежда, что феномен русской мысли будет иметь достойную оценку... . Или продолжение?
Степень научной разработанности проблемы.
Нет необходимости отрицать тот факт, что русская религиозная философия и раньше находилась в зоне внимания философского сообщества.
Работы, связанные с систематизацией творчества русских мыслителей, появились достаточно давно. Вклад Н.О. Лосского и В.В. Зеньковского несомненен и ценен тем, что их работы определили характер современной историографии.
Необходимо обозначить позицию Н.П. Полторацкого, который определил свою задачу конкретно — привести в порядок созданное, подвести итог многолетним поискам в области философствования в России.
Важно учитывать отношение к феномену русской философии А.Ф. Лосева, который был и остается в самой этой традиции.
Международная конференция по русской философии, организованная Транснациональным институтом (США) и Институтом философии РАН, породила массу откликов на публикацию материалов конференции. Среди обсуждающих феномен русской философии заметны позиции М.А. Маслина, Б.В. Емельянова, А.Ф. Замалеева, З.А. Каменского, М.Н. Громова, Н.К. Гаврюшина, Л.П. Полякова, В.Ф. Пустарнакова, А.А. Ермичева, а также
достаточно критическая оценка западных ученых - Д.П. Скэнлана и А. Валицкого, Э.В.Д. Звеерде.
Заслуживает внимания критическая позиция Е.В. Барабанова, который подвергает сомнению тезис о самобытности русской философии.
Большой вклад в обсуждаемую проблему внес многочисленными публикациями С.С. Хоружий, глубоко и тонко чувствующий предмет русской философии.
Плюрализм мнений и позиций свидетельствует о живом интересе к обсуждаемой проблеме. Вместе с тем, до окончательных выводов еще очень далеко, ибо нерешенным остается вопрос — приведет ли плюрализм к полифонии, диалогу, а значит к положительным оценкам, или разрушит те ценностные основания феномена русской философской традиции, которые все же сложились и выражены в оригинальности, самостоятельности, своеобразии феномена.
Объект исследования - феномен русской религиозной философии в историческом и культурном контексте.
Предмет исследования - взгляды историков философии на феномен русской религиозной философии конца XIX - XX вв., современные коллизии в ее осмыслении.
Цели и задачи исследования. Основная цель диссертационной работы состоит в анализе подходов и позиций, оценивающих особенности и место русской религиозной философии в контексте постсоветской культурной ситуации. Для осуществления цели представляется необходимым отразить ситуацию диалога, а зачастую и конфронтации, между различными историко-философскими подходами и продемонстрировать глубинное взаимодействие разных позиций.
Достижение цели исследования предполагается решением следующих задач:
1. Представить позиции, которые обнаруживают своеобразие и самобытность русской религиозной философии как особой завершенной
системы и связывают специфику русской религиозной философии с отсутствием логического построения.
Провести анализ взглядов, согласно которым русская религиозная философия интересна не только своей российской спецификой, но и как часть мировой философии.
Рассмотреть точку зрения, изображающую философский процесс в России как исторически изменчивое соотношение философии и православия.
Дать оценку позициям, которые понимают самобытность и своеобразие русской религиозной философии как «невроз уникальности».
Проанализировать представления, где русская религиозная философия изображается как реакция определенной части интеллигенции на грядущие, связанные с революцией 17-го года, социальные перемены, и которые не видят в русской религиозной философии источника духовного возрождения.
Теоретико-методологические основы исследования. В силу своей специфики диссертационная работа опирается на сложившуюся историко-философскую традицию в части классификаций, мотиваций и оценок русской философии конца XIX — начала XX вв., а также ее особенностей, самодостаточности и преемственности.
Для наиболее полного отражения русской философской традиции используется сравнительный анализ мнений, оценок и позиций, целью которого является выяснение отношения к русской философии, ее перспективам.
Диссертантка стремилась не отступать от принципа толерантности, который приводит к легализации здорового плюрализма.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в систематизации и авторском видении основных историографических позиций и экспликации точек зрения разных исследователей на русскую религиозную философию конца XIX - начала XX вв., и может быть сформулирована следующим образом:
-русская религиозная философия обозначена как обнаруживающая особенности, специфику и своеобразие завершенная форма духа;
- духовные основания русской религиозной философии не сводимы к простому заимствованию западного стиля философствования, они могут быть поняты как ответ русской философской мысли западной философии;
-становление философского процесса в России происходит через открытие содержания его духовных истоков, которые связываются с православием;
-русская религиозная философия представлена самостоятельной ветвью русской философской культуры, и объяснение тому можно обнаружить в самом предмете русской религиозной философии, который раскрывается только в соединении с опытной почвой православия.
На защиту выносятся следующие положения:
Осмысление русской религиозной философии происходит в контексте постсоветской культуры, которая представляет собой еще не сложившееся явление, не имеющее определенных смысловых ценностей и характеризующееся противоречивыми, зачастую конфронтационными оценками и положениями. Конфронтационный характер оценок русской философии и принимаемые в обществе их неравнозначащие характеристики свидетельствуют о том, что русская религиозная философия зачастую оказывается в контексте постмодернистского мышления, чем и объясняются наиболее радикальные и шокирующие ее оценки.
В то же время надо констатировать, что в совокупности эти интерпретации позволяют увидеть русскую религиозную философию как явление, обладающее внутренними противоречиями. В процессе анализа оценок русской религиозной философии обозначилась позиция, согласно которой история русской философии в Новое время, совпадая с историей западной философии в основных узловых пунктах, приобретает ряд специфических черт, которые определяют ее национальное своеобразие. Так, в советской и постсоветской литературе сформировались образы русской
религиозной философии, в которых философия на Руси связана с христианством и изображена как сложная система, в которой переплетены культовые и мировоззренческие элементы.
Однако определенная преемственность в оценках русской религиозной философии характеризуется различием позиций по наиболее важным вопросам: познавательная ценность русской религиозной философии; соотношение гносеологической, онтологической и этико-социальной проблематики; ее роль и значение в формировании не только общей направленности, но и содержания русской философии. Наиболее трудной остается проблема отношения русской религиозной мысли к религиозному и философскому опыту Европы.
Положительно вопрос о синтезе европейского и русского философского опыта решает А.Ф. Замалеев, который отмечает, что, приобщаясь к европейскому философскому опыту, русская религиозная мысль, тем не менее, становится все более самостоятельной и рождает собственные мотивы и идеалы в процессе национального духовного творчества.
В то же время ряд исследователей отмечает острую нехватку философских систем в России. Крупный российский философ А.Ф. Лосев указывает, что причина этого - во «внутреннем строении русского философского мышления»: русская религиозная философия скорее обнаруживает практическую и этическую направленность.
Отношение русской философии XIX века к религии и более определенно ее тесная духовная связь с христианской традицией является центральной в оценке русской религиозной мысли. Следует обратить внимание на положительное содержание выводов по этому вопросу С.С. Хоружего. Он не останавливается на дихотомии: «либо философия — служанка теологии», либо они разделены, а на основе анализа реализующихся связей русской философской мысли с религиозной
представляет принятие православия в качестве феноменальной почвы для философствования.
Конфронтационные оценки русской религиозной философии концентрируются вокруг тезиса о том, что она представляет собой теоретическое обоснование духовной позиции, выражающей кризис идентичности и переживания надвигающегося социокультурного распада. Отсюда - упреки в адрес русской религиозной философии в том, что она не создала оригинальной философской логики, не выработала самобытных идей в области гносеологии, онтологии, этики.
Причина амбивалентности русской религиозной философии рядом исследователей усматривается в грядущем расколе интеллигенции после революции 1917 года. Предчувствие этого раскола, согласно этой позиции, предопределило религиозный, а иногда и мистический характер русской философии, ее попытки обосновать «общее дело». По мнению некоторых авторов, это и заводит русскую религиозную философию в тупик и сообщает ей элемент утопичности.
Проанализированные позиции свидетельствуют во многом об экстерналистском подходе в оценках русской религиозной философии. Русская религиозная философия в постсоветскую эпоху вышла за пределы чисто научных историко-философских исследований и стала предметом социокультурных предпочтений. Однако этическая проблематика, нравственно-религиозные поиски русской религиозной философии не противоречили ее гносеологическому и онтологическому ядру, о чем и свидетельствует интерналистский анализ. На этом основании нельзя противопоставлять русскую религиозную и европейскую философию. Несомненно, что характер нравственно-этической проблематики и максимальное значение нравственных вопросов не могли не определить особенности русской религиозной философии. Но поднимающиеся при конфронтационных оценках русской философии проблемы не могут свестись лишь к экстерналистской редукции и социокультурному контексту. За
противоположными оценками русской религиозной философии прослеживается обсуждаемая ранее и нуждающаяся в дальнейшей разработке проблема соотношения национальной и мировой философии.
Научно-практическая значимость исследования.
Результаты, полученные в ходе анализа позиций, мнений представителей современного философского сообщества могут и должны привести к новым размышлениям о смыслах, судьбе русской религиозной философии XIX-XX вв. в контексте динамично изменяющегося бытия, и могут быть использованы в курсах «Русская философия», «История философии», «Культурология».
Апробация работы. Основные положения диссертации излагались на региональной межвузовской научно-методической конференции профессорско-преподавательского состава и молодых ученых «Методологическая и мировоззренческая культура: проблемы исследования и опыт преподавания» (Белгород, БУПК, 2001 г.), а также на методическом семинаре при кафедре гуманитарных и социально-экономических наук (БУПК, 2000-2003 гг.).
Структура исследования. Диссертационная работа состоит из введения, трех глав, включающих семь параграфов, заключения и списка литературы, включающего 111 источников. Общий объем работы составляет 147 машинописных страниц.
Постсоветское пространство русской культуры
История всей русской культуры представляется историей потерь и попыток вернуть утраченное. Ее характер складывался из насильственных обрывов культурной преемственности, и «прыжков» к Европе. Значительный переворот в национальном сознании произошел в XX веке, когда происходит отказ от религиозности. Высокий уровень религиозности, по сравнению с европейским, характерен для России XIX века, но не XX столетия, в котором она сравнялась, по уровню секуляризации, с Западом. Упор на «русскую религиозную самобытность» фиксирует на самом деле не общее фактическое состояние культуры, но лишь ее небольшую, локальную сторону, а именно обрядно бытовую, которая по отношению к общему облику культуры является периферийной. Мнение об особой религиозности русского народа является, в известном смысле, защитной реакцией против насильственной секуляризации и «огосударствленного атеизма».
XX век вовлек Россию в грандиозный и мучительно затянувшийся эксперимент, который можно понимать как кризис русской культуры. Серьезный вклад в понимание кризиса русской культуры XX века внес Г.П. Федотов, принадлежащий к плеяде философов, оказавшихся в вынужденном отлучении от России. В Октябрьской революции он видел устремленность к новому типу человека. Г.П. Федотов отмечал возрастание национального усреднения, которое коренилось в общем кризисе «русской души». Появляется «поколение непомнящих родства». Оно было подготовлено всем ходом европеизации и модернизации, которые набирали силу в России начиная с 60-х годов XIX века. Эти процессы были ускорены революцией.
Феномен постсоветской культуры формируется во времени, которое понимается эпохой постмодерна. В России, в отличие от Запада, где модернизация вызревала еще в античности, этот процесс представлен давлением опыта других стран и это облегчало объяснение и решение возникающих во времени проблем.
Обращаясь к проблеме понимания сути модернизации А.С. Ахиезер использует определение «модернизации - ... как формы, стороны перехода от традиционной цивилизации к либеральной, от общества, нацеленного на воспроизводство на основе некоторого статичного идеала, к обществу рассматривающему ... развитие личности к собственному саморазвитию как основу общественной динамики»1. Л.С. Васильев представляет модернизацию как великую революцию, как глобальный феномен мировой истории. В.Г. Хорос обозначает модернизацию как переход от традиционного общества к современному; как прогресс, который таит в себе противоречия и опасности.
Интеллигенция России выражала надежду, что гласность, бесцензурность обеспечат взлет духовности, в «андергаунде» угадывалось потенциальное культурное богатство. Действительно, перестройка ускорила процесс вхождения России в постмодерн; в Россию ворвалась западная культура, раскрепощая окончательно сознание русского человека. Постмодерн, с присущим ему напором, обнаружил негативное отношение к прошлому в русской истории. Критика технократизма, гуманизация и гуманитаризация, возрождение классического образования, устранение некомпетентного государственно-бюрократического вмешательства в духовную жизнь, установление в обществе атмосферы «национальной беседы», воспитание чувства духовной иерархии ценностей - эти задачи актуальны и сегодня для возрождения русской культуры.
XX век создает свои культурные знаки и завершает старую линию развития культуры эпохи «онтологического нигилизма», начало которой положено Возрождением, Просвещением, Реформацией. И именно в это время, когда поколением молодых утрачивается историческое чувство и оно вызывает на суд отцов, как живых так и умерших, в России происходит событие - мы заново открыли русскую религиозную философию XIX-XX вв. Человек любопытствующий, студент — гуманитарий и философ-профессионал получили возможность познакомиться с трудами великих русских философов — Соловьева, Франка, Булгакова, Эрна, Мережковского, Флоренского, Бердяева и многих других. Как только русская религиозная философия XIX-XX вв. перестала быть недоступной, а в сознании интеллигенции являться запретной истиной, тут же появились первые оценки, отклики, анализ. Эта философия понимается теперь и как источник философской и общественной истины, и одновременно духовной мудростью и решением острых социальных проблем. С ее «открытием» многие связывают большие ожидания. Звучит и другое мнение, которое состоит в утверждении, что этот этап русской религиозной философии не может быть востребован постсоветским сознанием. Но время расставляет свои ориентиры и интерес к русской религиозной философии не проходит, ее феномен изучается и оценивается в настоящем времени.
В процессе анализа философской и публицистической литературы за последние десятилетия XX века обнаружились три линии внутри разнообразных точек зрения, и сложилась следующая картина: 1. Русская религиозная философия свершилась, была и останется своеобразной и самодостаточной, а значит состоявшейся и завершенной формой духа; 2. Русская религиозная философия - основа для следующего, сегодняшнего этапа русской мысли, вечный источник интригующих идей, ярких образов и событий в мире духа; 3. Путь русской религиозной философии — тупик, преодоление которого в настоящее время не представляется возможным.
Образы русской религиозной философии в советское и постсоветское время
Приступая к обозначению этих линий, выделим точку зрения на русскую философию в целом, которая принадлежит авторам книги «Русская философия IX-XIX вв.» А.А. Галактионову и П.П. Никандрову. Изданная в 70-м году эта книга может служить доказательством большого интереса к феномену русской философской мысли в постсоветское время.
Авторы книги «Русская философия IX—XIX вв.» А.А. Галактионов и П.Ф. Никандров, обращаясь к русской философской мысли определяют, как им представляется, основные черты и традиции русской философии, тем самым обозначая ее национальное своеобразие.
Они считают, что история русской философии совпадая с историей мировой философии в основных узловых пунктах, имеет ряд специфических черт, которые возможно обозначить, обратившись к далекому прошлому российской мысли.
А.А. Галактионов и П.Ф. Никандров поясняют, что еще в дохристианский период представления о мире изображены в основном комплексом эмпирических знаний и это соответствовало социальным условиям жизни древних русичей, переходившим от позднего родового строя к классовому обществу. В виду этих социокультурных различий русская мысль не могла опереться на наследие античного мира, на его философию, которая отражала отношения зрелого рабовладельческого общества. С принятием христианства Русь вступает в новую фазу развития, которая сопровождалась идеологической трансформацией. Народные верования отрицались утверждающимся византийским православием, хотя полного их преодоления не произошло. Образуется сложная система культовых и мировоззренческих элементов, породившая длительное противоборство церкви с традициями внецерковного движения, а также конфронтация внутри православия. Теологическая философия в это время становится главным руслом развития русской философской мысли. Освоение античного наследия совершалось опосредованно, преломляясь через призму церковного вероучения.
Более длительное, чем на Западе, господство религиозных форм сознания, определяет другую особенность русской философии. Православие, занимавшее привилегированное положение, активно препятствовало существованию нерелигиозных взглядов.
Авторы книги «Русская философия IX-XIX вв.» подчеркивают и другую историческую особенность. В XVIII-XIX вв. в России продолжали сохраняться феодально-крепостнические отношения и самодержавный деспотизм, в то время, как в странах Европы торжествуют буржуазные порядки и в отдельных странах устанавливается республиканский строй. Этим обстоятельством объясняются особые формы идеологии, а именно: идеология дворянских революционеров, революционный крестьянский демократизм, включая народничество, славянофильство-почвенничество и западничество, толстовство. Из сопоставления условий русской жизни с жизнью передовых Европейских стран выросла одна из острых проблем общественной мысли - проблема России и Запада.
И все же русская философская мысль, несмотря на различия в общественном строе и идеологии между странами Запада и Россией, развивалась в тесной связи с философией Западной Европы. По мере приобщения русской философской мысли к европейскому философскому опыту, русская мысль становится все более самостоятельной, хотя и не дает больших результатов, выходящих за национальные пределы.
Влияние европейской философии не сводилось к простому заимствованию. А.А. Галактионов и П.Ф. Никандров считают, что своеобразной чертой русской мысли является усвоение западных идей и концепций со сдвигом на порядок вперед. Иначе говоря, русские мыслители использовали идейный материал, возникший на более развитой социокультурной основе и включали его, соответственно адаптируя, в структуры национального сознания.
Начиная с 40-х годов XIX в. русская философская мысль заявила о своей совершенной самостоятельности, хотя продолжала развитие не изолированно. Продолжалась переработка достижений науки и философии западноевропейской культуры, в соответствии с запросами времени.
Далее, авторы книги считают, что примерно с середины XIX в. взаимоотношения между русской и западноевропейской философией перестают быть односторонне направленными. Русская философия оказывает теперь свое влияние на славянские страны и приобретает авторитет в передовых странах европейского Запада. У крупнейших представителей русской науки, литературы и искусства - Герцена, Чернышевского, Бакунина, Лаврова, Кропоткина, Мечникова, Ковалевского, Вл. Соловьева, Достоевского и Толстого и многих других появляются за рубежом единомышленники и последователи.
Существенное влияние на русскую философскую мысль оказали особенности классовой борьбы в России на протяжении XVIII-XIX вв. Стремление к преодолению отсталости, борьба за уничтожение самодержавия и крепостничества, обусловили тесную связь философско-социологических теорий с практикой освободительного движения. Поэтому в русской философии почти совсем отсутствует так называемое системотворчество и отвлеченное философствование даже у представителей идеализма. Наклонности к умозрительным спекуляциям имели место, но далеко не в том виде как это было в Германии. Социально-политическая направленность была ярко выражена в материализме, что и определяет его высокий теоретический уровень и научную ценность.
Трудные условия развития русской философии объяснялись тем, что царизм и церковь, преследовали все, что расходилось с религиозной догматикой. Все это обусловило поиск русской философии, который нашел выход в публицистике, литературной критике, в искусстве.
Большинство философских трудов не только материалистического направления, принадлежали перу авторов, одновременно являвшихся мыслителями и общественными деятелями. Русская философская литература насыщена острой полемичностью, критикой господствующих порядков, выдвижением разнообразных социальных программ. В то же время она достаточно самокритична, реагирует на все изменения в социальных и политических процессах. Философия в России не могла быть замкнутой в умозрительных конструкциях и сознательно подчинялась решению практических задач, стоящих перед обществом.
Размышляя о специфике философского процесса в России, Галактионов и Никандров подчеркивают, что большое значение имеет прослеживание концепции проблем, которые проходят через несколько периодов и их можно назвать «сквозными». Такого рода теоретические конструкты, раскрывают, прежде всего, внутреннюю связность русской философии - единый и в то же время двусторонний процесс национального мышления. Достаточно трудно определить все сквозные концепции и проблемы, но отдельные можно выделить: теория естественного права, философский антропологизм, органическая теория, теория прогресса.
К числу важнейших проблем, подчеркивающих специфику русского философского процесса, Галактионов и Никандров относят следующие проблемы: проблему природы сознания; проблему сельской общины; проблему общества и государства; проблему народа и национальности; а также проблему интеллигенции и русской культуры и ее место в системе культур Запада и Востока.
Имманентная модель русского философского процесса
На наш взгляд, позиция Хоружего представляется позицией человека, увлеченного русской философией и тонко чувствующего ее особенности. Далее будет уделено внимание одной из первых его статей, «Философский процесс в России как встреча философии и православия», которая посвящена общей задаче — возрождению традиций и самой культуры отечественного философствования. Жанр, который избирается С.С. Хоружим, можно назвать жанром теоретической философской рефлексии над российским историко-философским процессом. И можно утверждать, что этот материал, по сути, еще раз подтверждает обострившейся интерес к феномену русской философии.
Сам Хоружий отмечает, что очевиден интерес к русской религиозной мысли, но почти не заметно продолжение творчества. Эта область оказалась в полном владении массовой публицистики, которая использовала имена Бердяева, Флоренского, Соловьева и др.
В то же время, современный анализ пути и перспектив русской религиозно-философской традиции необходим и для такого анализа С. Хоружий использует, так называемую игрушечную модель, как сознательно упрощенную структуру, передающую лишь минимум свойств изучаемого процесса. Важно отметить, что это - имманентная модель, отвечающая взгляду изнутри, следящая внутреннюю логику философского процесса и структурирующая этот процесс на базе им же выработанных, в нем же необходимых критериев.
Он считает, что следует не просто описывать процессы российский и европейский, а изобразить их во взаимодействии и переплетении. Для этого можно использовать эту модель и о ней далее пойдет речь.
Хоружий подчеркивает, что имманентная модель русского философского процесса связана ближе со славянофильской позицией, тогда как другая, «внешняя» модель - с западнической. Используя эту модель, русскую религиозную философию с первых и до последних своих этапов возможно изобразить остающейся в пределах средневекового типа мысли, когда философия жестко подчинена Церкви, вероучению и догмату. В представлении Хоружего этот типологический тезис соединяется с оценочным: полагается, что, в силу своей средневековой природы, это -философия архаичная и ущербная, она есть - имитация философии, провинциальный тупиковый отросток философского развития. В этой распространенной схеме к обоим тезисам Хоружий использует уточнения и возражения. Для него бесспорно, что обсуждаемая традиция находится в самой тесной связи с религией Христа. Но возможные виды связи никак не исчерпываются дихотомией: либо «философия - служанка теологии», либо они обе всецело раздельны. Более того, только тут и начинается анализ: необходимо тщательно разобрать природу религиозных связей русской мысли, - и такой разбор заведомо не обнаружит чистого средневекового типа. В модели, созданной Хоружим, обнаруживается род связи, который постепенно формировала традиция, и он определяется как «принятие Православия в качестве феноменальной почвы для философствования». Это далеко не равносильно пребыванью в стереотипах средневекового мышления. Возможно следует повторить за Пушкиным тот факт, что «греческое вероисповедание дает нам особенный национальный характер», -и тогда прямой долг философии — подумать и раскрыть этот «особенный характер» (отнюдь не утверждая, что в этом - весь долг и весь смысл существования философии). Справедливо, что на Западе сходное продумывание происходило еще в Средние Века. Но думать, будто эта довольно ограниченная параллель делает мысль Франка или Карсавина средневековою мыслью, значит совершать злостное petitio principii. Далее, демонстрирует Хоружий, второе положение «внешней модели» еще сомнительней. «Отсталое» Средневековье и «передовое» Просвещение — представленье из обихода линейной прогрессистской модели истории, давно отставленное и теорией, и самой жизнью: в «александрийской парадигме», где мы живем, сплошь и рядом сочетаются элементы разных эпох, и сами понятия «отсталого» и «передового» выявляются как идеологические штампы.
Но главное, считает Хоружий, не в этих недостатках «внешней модели». Представляется, что налицо было мощное и живое движение, которое оказалось оборвано еще на стадии становленья, так и не успев преодолеть многих начальных несовершенств и помех. Чтобы понять такое явление, важно видеть не только сделанное, но и вызревавшее, сквозившее; важны потенции и тенденции. И различить такие черты возможно лишь изнутри, а не извне.
Хоружий очень точен в определении своей позиции и считает, что традиция русской религиозно-философской мысли, идущая от славянофилов и Владимира Соловьева, узнавшая свои расцвет в первые десятилетия нашего века, в период, который нередко так и называют «русским религиозно-философским возрождением», сейчас никак не может считаться покрытой мраком забвения. Разнообразные труды, от академических штудий до популярных статей, посвящаются ей в немалом числе и в различных странах — и в России. И она, несомненно, служит одним из основных духовных влияний, определяющих идейные процессы в современном русском самосознании. Интерес к ней постоянно возрастает. Но очевидно и другое: мало, кто считает, что эта традиция еще жива, скорее ее связывают с определенным кругом лиц и определенным периодом, и понимают завершившей свой путь, и остающейся в истории.
Оправдано ли это восприятие? Во многих отношениях Хоружий не может не согласиться с ним: казалось бы, оно прямо продиктовано существующим положением вещей. Действительно, в Париже или Питтсрбурге изучают русскую религиозную философию, посвящают ей пухлые диссертации и юбилейные панегирики; Ленинграде и Москве пытаются ее изучать, и находить в ней основу своей духовной ориентации. И первое, и второе ценно. Но в обоих случаях не складывается главного -творческого участия в традиции, не заметно ее обновление и обогащение. И поскольку все это отсутствует, следует признать, что кончина традиции не подлежит сомнению: и об этом говорят факты. Однако речь идет о судьбе целого духовного явления! Судьбы идей определять нелегко, но необходимо. Решающим элементом в них служит логика их внутреннего развития, их внутренняя история - и эта история часто расходиться с тем, что лежит на поверхности вещей, о чем, говорят эмпирические факты. Поэтому невозможно всерьез судить о состоянии и судьбе русской религиозно-философской традиции, не задаваясь вопросами о ее внутренней истории и внутренней логике, - как то: есть ли собственные задания традиции? сумела ли она их исполнить? все ли было сказано? - Констатация того, что в настоящий момент, традиция безмолвствует, не дает ответа на эти вопросы. Если предположить, что ресурсы традиции не исчерпаны, ее развитие еще продолжится; если ж в ее русле может быть высказано нечто новое, важное, оно будет высказано, даже если в мире будут царить социальный произвол и глобальный экологический кризис, и возможно «кризис христианской культуры». Само время определит, когда и где это произойдет.
Проблема уникальности русской религиозной философии
В № 1 журнала «Вопросы философии» за 1994 г. под рубрикой «Взгляд на русскую философию» были опубликованы некоторые материалы Международной конференции по русской философии, организованной Транснациональным институтом (США) и Институтом философии РАН. В № 2 1995 г., в том же журнале, были опубликованы отклики на публикацию материалов конференции. Таким образом, появилась прекрасная возможность продолжать знакомиться с множеством мнений об одном предмете, а таковым является русская философия. Острые споры породила позиция российских участников конференции, которая состоит в утверждении «особого пути» русской философии, ее «уникальности» и, как следствие, противопоставления ее философиям Запада. Обратимся к этим материалам и «прочтем» их.
Звучит идея, что существует единый (регионально рассредоточенный) процесс философского развития человечества как выражения единства человеческого рода и культуры. Философия есть строго определенная, специфическая форма этого развития. Она возникает, существует и развивается как удовлетворение потребности человека в постижении всеобщего, в его сложной структуре. История философии (в смысле историография) показывает, как именно этот процесс протекает, как он протекает в отдельных странах и как в некоем общечеловеческом синтезе. Сложность предмета делает разнообразными результаты подобного теоретического осознания и воспроизведения действительности, в которой живет человек.
Уточняется мысль, что история философии в каждой из тех стран, где культура развивалась до степени вычленения соответствующего предмета из совокупного предмета когнитивной деятельности человека, является историей постижения представителями данного народа только этого предмета, чем и определяется специфика философского постижения мира относительно постижения многочисленных других предметов, на которых направлена познавательная энергия народа. Но так как формы всеобщего -поскольку они всеобщи - одни и те же для всех времен и народов, то и оказывается, что мыслители разных народов постигают один и тот же предмет. Обладая в сущности, одинаковым познавательным аппаратом, все они оказываются участниками единого всемирного историко-философского процесса.
Из всего выше сказанного совершенно очевидно, что это принципиальное единство не означает нивелировки, однозначности получаемых результатов. Каждый философ вычленяет из единого для всех народов бесконечно многообразного предмета философии свой собственный аспект исследования, ставит перед собой определенный круг задач. Решая их, он идет свои путем, как это происходит в любом другом познавательном процессе, и потому получается, что философия каждого мыслителя отличается от другой. Круг проблем, который вычленяет для исследования какой-либо мыслитель, колорит живописания философии и прежде всего язык, определены особенностями культуры народа, в которой родился, учился и действовал данный мыслитель, национальными традициями и характером данного народа. Это объясняет, почему результаты деятельности представителей разных национальных культур, оставаясь результатами постижения одной предметной области, различаются по набору проблем, по способам исследования, по национальной традиции. Классическим примером таких различий является французская и немецкая философии XVIII- начала XIX века. Предмет их один и тот же - формы всеобщности. Но немцы при этом действуют систематически, выстраивают сложнейшие и скрупулезно разработанные детализированные системы. Они вычленяют из общего, единого предмета, свой набор проблем, что возможно не только в силу многообразия предмета философии, но и благодаря национальным традициям, структуре предшествующей национальной философии. Они действуют в рамках религиозной, а в философском отношении -идеалистической традиции, спекулятивности, интенсивно разрабатывают сложившуюся еще в средние века и в эпоху Реформации традицию диалектическую. Во Франции в то время господствуют материалистический деизм и просто атеистический материализм (хотя существуют и идеалистическая и религиозная традиция), сенсуалистическая гносеология. Из французских мыслителей, пожалуй, только Поль Гольбах стремится к систематическим построениям. Французы не проявляют интереса к диалектике в том смысле, что не делают ее, как немцы, предметом своих исследований. Различается и роль, которую философия играет в жизни данного общества, в формировании других отраслей духовной культуры.
В ходе дискуссии на Международной конференции по русской философии выясняется явно критическая позиция обоих западных участников конференции. Дж. П. Скэнлан замечает: «Энергичные разговоры о самобытности и своеобразии (уникальности, оригинальности, исключительности) русской философии направлены, в конечном счете на то, чтобы противопоставить Россию с философской точки зрения остальному интеллектуальному миру». А. Валицкий «удивляется», что особое внимание российских участников конференции сосредоточено на «особом пути» русской философии и «вряд ли можно оправдать попытку представить русскую философию таким образом».
Еще в 40-50 гг. существовало мнение среди интерпретаторов русской философии М.Г. Иовчука, И.Я. Щипанова и др., что русская философия внедрена в другие отрасли культуры, особенно в литературу и поэтому она доступна широкому кругу людей и является более практически устремленной, чем западная, кабинетная, схоластизированная философия. Этими качествами русская философия превосходила, по мнению многих интерпретаторов русской философии, западную. М.Н. Громов, участник настоящей конференции, современный историограф отечественной философии повторяет уже названную интерпретацию, тем самым поддерживает «взгляд о центральной роли России в мировой истории».
