Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Идейно-мировоззренческие истоки и историко-философские предпосылки совLINK2 ременных религиозно-философских учений о человеке ,
I. Аврелий Августин - основоположник христианской антропологии с. 34-76
2. Учение о человеке в философии Фомы Аквинского с, 77-91
Глава II. Б. Паскаль и С. Кьеркегор. Их роль в становлении современной религиозно-философской антропологии .
I. "Парадоксы человека" в философии Б. Паскаля с. 92-121
2, С. Кьеркегор - родоначальник экзистенциалистского способа концептуализации человека с.122-134
Глава III. Современные философско-антропологические варианты религиозных учений о человеке .
I. Философская антропология М. Шелера: замысел и результаты с.135-173
2. "Диалогическая" антропология М. Бубера с.174-197
Глава ІV. Антиномии и парадоксы экзистенциалистской онтологии человека .
I. Г. Марсель в поисках "фундаментальних истин человеческого существования" с.198-242
2. К. Ясперс: человек в измерениях "философской веры" с.242-280
Глава ІV Концепция человека в философии французских персоналистов 281-308
Глава VІ. Клерикальные формы религиозно-философской концептуализации человека ,
I. Человек в "диалектической теологии" К. Барта . с.309-333
2. Кризис "вековечной философии" и проблема антропологического поворота с,333-361
Заключение . с.362-383
Список литературы с.384-415
- Аврелий Августин - основоположник христианской антропологии
- С. Кьеркегор - родоначальник экзистенциалистского способа концептуализации человека
- Философская антропология М. Шелера: замысел и результаты
- Марсель в поисках "фундаментальних истин человеческого существования"
Аврелий Августин - основоположник христианской антропологии
Среди мыслителей прошлого, оказавших сильное воздействие на процесс формирования европейской идеалистической философии и в первую очередь на способ концептуализации человека, фигура Аврелия Августина (354 - 430) является одной из наиболее значительных и интересных. Философско-теологическая система этого отца церкви представляет собой классический образец синтеза идеализма и религии, из которого вырастал специфический, в целом не свойственный античности тип философского мышления и миропонимания. На всем протяжении последующих столетий, вплоть до наших дней, идеи и концепции Августина неоднократно возрождались, постепенно обрастая новыми, модернизированными напластованиями, воспроизводящими в своей основной парадигме созданный им тип мышления.
Таким образом, сложилась достаточно устойчивая и влиятельная августинианская традиция, активно противостоящая не только материализму в его исторически конкретных формах, но и другим, отличным от этой традиции разновидностям идеализма и в первую очередь своему непосредственному конкуренту на философско-теологическом поприще - томизму, с которым, однако, у нее установились отношения "liebender Karapf " ("любящей борьбы"). В истории европейской религиозно-философской мысли выделяется несколько этапов реставрации идущей от Августина традиции: средневековая схоластика и мистика УІІІ-ІХ вв., августинианство XIII в., представленное Дж.Ф.Бонавентурой и Дунсом Скоттом, затем Б.Паскаль и янсенисты в ХУІІ в., А.Гретри и Дж.Ньюмен в XIX в. Важно отметить, что учение Августина, вплоть до появления философии Фомы Аквинского, было официальной философской доктриной христианской церкви. Вот почему даже у этого "князя схоластики" можно обнаружить августиновские идеи и концепции, ставшие уже традицией христианского мышления. В эпоху Реформации к Августину обращались Лютер и Кальвин, находя в его философско-теологичес-кой системе исходный материал для обновления христианства и закладывая многие его идеи в фундамент протестантской ортодоксии. Кроме того, у основоположника экзистенциализма С.Кьеркегора имеются мыслительные пласты, почерпнутые из августинианской традиции и воспроизводящие в переосмысленном виде этот тип философствования. И, наконец, как утверждают нынешние поклонники Августина, еще более яркий этап возрождения его идей наступил в буржуазной философии XX в.
Некоторые буржуазные мыслители заявляют даже, что философия Августина переживает ныне подлинный ренессанс и новые триумфы. Причину этого они видят главньм образом в том, что дух его рефлексии, его темы, мотивы и в особенности его напряженные медитации в поисках "вечных истин человеческого существования" якобы с особой силой привлекают современного человека, заблудившегося в дебрях духовных противоречий века.
Например, К.Ясперс в книге "Великие философы" относит Августина, наряду с Кантом и Ницше, к основоположникам современного философствования. По Ясперсу, Августин близок современности пафосом своих духовных прозрений, одержимостью искания истины, подлинно человеческим беспокойством размышлений, утонченным психологизированием, стилем своей рефлексииv обращенной в интимные глубины личности, тем, что мысль его постоянно вопрошает, двигаясь в потоке мощных противоречий. И наконец, величие самой личности Августина, принадлежащего, по мнению Ясперса, к тем редким мыслителям, которые подобно Кьеркегору и Ницше "писали своей собственной кровью", имеет немаловажное значение для прояснения тайны влияния его идей, которое длится уже полторы тысячи лет1.
Стремление окружить личность и творения Августина ореолом загадочной неисчерпаемости и поставить его в ряд величайших метафизиков мира присуще как многим корифеям современной идеалистической мысли (в особенности М.Шелеру, К.Ясперсу, М.Буберу, Э.Жиль-сону), так и буржуазным историкам философии. Характерно, например, и то, что один из разделов книги неотомистов П.Бёнера и Э.Жильсо-на "История христианской философии" озаглавлен "Св.Августин -учитель Запада".
Буржуазные исследователи философии Августина обычно видят его непреходящую заслугу в том, что именно он осуществил радикальный поворот в истории философской мысли от направленности на внешнюю действительность к постижению человека в его изначальной "самости", субъективности, противостоящей объективному миру. Как полагает, например, В.Виндельбанд, Августин, будучи создателем метафизики внутреннего опыта, "вышел далеко за пределы своего времени и ближайших ему столетий, став творцом новейшего мышления" .
С. Кьеркегор - родоначальник экзистенциалистского способа концептуализации человека
Подлинным основоположником экзистенциализма стал датский религиозный мыслитель Серен Кьеркегор (1813 - 1855) . У него уже обнаруживаются идейно-мировоззренческие мотивы, проблемно-тематические узлы, специфические квазикатегориальные образования и понятия, совокупность которых складывается в экзистенциалистский способ философствования. Для Кьеркегора в высокой степени характерен особый, ставший впоследствии типично экзистенциалистским тон мироощущения и умонастроения, выражающий глубокое разочарование в общественно-историческом прогрессе, в смысле практически-предметной и духовной преобразовательной деятельности человека. Кьеркегоровские построения пронизаны кризисным негативным пафосом, апокалипсическим видением катастрофизма человеческой ситуации в мире - мотивом, доминирующим у современных экзистенциалистов, которые, по меткому выражению Э.Ю.Соловьева, "исповедуют само кризисное сознание буржуазного общества"0.
Произведения датского мыслителя (кстати, не признанные при жизни автора, но обретшие свое "второе дыхание" в трудах многих представителей экзистенциально-антропологической линии современной буржуазной философии и в первую очередь - экзистенциалистов) насыщены острыми критическими выпадами против бездуховности буржуазного образа жизни, его растущей иррелигиозности, против официального, церковного христианства, зримо утрачивающего способность духовно-нравственного воздействия на людей вследствие усиления в нем приспособленческого тяготения к земным делам и интересам.
Одну из причин духовного оскудения буржуазного человека и даже чуть ли не главный корень нравственного зла Кьеркегор усматривал в том, на его взгляд, устрашающем факте, что в результате прогресса науки жизнь современного человека измельчала: она все больше становится деятельностью холодного, калькулирующего интеллекта, лишенной "страстей сердца". В этой связи мыслитель требовал ограничить сферу применения научных знаний, якобы противоположных экзистенциальным устремлениям человека, его "существованию в истине". Научно-рационалистическое мышление и основанные на нем абстрактные философские системы оперируют безлично-объективистскими методами, которые, по Кьеркегору, особенно опасны, когда они вторгаются в сферу человеческого существования и собственно человеческих, экзистенциальных истин, не доступных объективно-предметному способу познания. "Объективное мышление, - писал он, - безразлично по отношению к мыслящему объекту и его экзистенции, тогда как экзистенциальный мыслитель, ориентированный субъективно, заинтересован в своем мышлении, ибо существует в нем" .
В вопросе о статусе истины Кьеркегор доводит до логического завершения тенденции, которые уже просматривались у Августина и Паскаля. Поскольку экзистенция недоступна опредмечивающему рационалистическому мышлению, а истина всегда экзистенциальна, то от сюда следует реакционный и несостоятельный кьеркегоровский вывод -"объективно нет никакой истины". "Мой тезис - уточняет мыслитель далее, - состоит в том, что субъективность, внутренняя направленность и есть истина" . Таким образом, в интерпретации Кьеркегора истина зиждется только на глубокой религиозной вере, ставшей внутренним убеждением, она абсолютно непредметна, экзистенциальна, не подлежит логическим обоснованиям, словом, истина есть "страстная субъективность", сохраняющая этот свой статус вопреки рассудку и очевидности. Небезынтересно, что у Кьеркегора в отношении экзистенциальных истин иногда проскальзывают также и скептические интонации. "То, о чем оно (христианство) спрашивает, -писал он, - есть субъективность, и только в этой истине заключена истина христианства, если она вообще существует .
В целом позиция Кьеркегора означает не только радикальную фидеистическую субъективизацию статуса истины, ведущую к устранению различий между истиной и заблуждением, но и одновременно выступает в качестве особой формы субъективного идеализма, не совпадающего, как справедливо подчеркивает Б.Э.Быховекий, с субъективным идеализмом берклианского или фихтеанского типа, поскольку здесь "объективному познанию противопоставляется субъективность не как принцип познания, а как влечение, как страсть .
Более того, философия Кьеркегора означает первую фазу радикальной перестройки схематики традиционного философского мышления, и таким образом, кладет начало оформлению экзистенциального способа философствования, В данной связи принципиальное значение имеет то обстоятельство, что термин "существование" (existentia ) впервые у Кьеркегора обретает свои специфически экзистенциалистские звучание и смысл, становится исходным понятием, вокруг которого развертываются сюжеты и мотивы, ставшие определяющими для общего "лица" экзистенциалистской философии» Здесь уже в философски оформленном виде работает парадигма экзистенциалистского истолкования человека, закладывается фундамент экзистенциалистской онтологии, развертываются специфические мыслительные структуры и теоретический аппарат, недвузначно раскрывающие христианское происхождение этого способа философствования.
Характерно, что термин "существование" обретает у Кьеркегора подчеркнуто религиозно-этический смысл, ибо это понятие означает бытие человека "перед лицом бога". Различая стадии человеческого существования, Кьеркегор полагает, что"врастание" в трансцендентное, жизнь перед лицом бога и есть подлинно человеческий способ существования в мире. Отсюда следуют нигилистические по своей социально-нравственной сути кьеркегоровские религиозно-этические максимы и жизнесмысловые императивы. Назначение этой жизни - довести себя до высшей степени презрения к жизни (tae-dium vitae), говорит мыслитель, призывая отнюдь не к полнокровному существованию, а отчуждению от жизни и связывает это с единственно верным, по его мнению, но заведомо парадоксальным толкованием ценностных ориентации и принципов христианства."Христианское учение - поясняет он - возвещает, что страдание есть благо, что отречение от мира есть благо. И в этом нерв этого учения"
Философская антропология М. Шелера: замысел и результаты
Макс Шелер (1874 - 1928) - одна из наиболее ярких, значительных и оригинальных фигур в буржуазной философии XX в. В историю философской мысли он вошел как основоположник современной философской антропологии, феноменологической аксиологии и социологии познания (в шелеровской терминологии - Soziologie des Wissens) Среди буржуазных философов нашего времени Шелер выделяется как мыслитель, который сумел одним из первых осознать, что в век радикальных перемен в социально-политической и духовной жизни общества человеческий фактор требует более пристального философского осмысления, и выразил это в специфических идеалистически мистифицированных измерениях рефлексии во многом уже нетрадиционного типа. Шелер стоит у истоков антропологического поворота не только в узком смысле, т.е. не только как основоположник современной идеалистической философской антропологии: в более широкой смысле он может рассматриваться как инициатор переориентации идеалистической философии на антропологический способ мышления. Уже в рамках феноменологии он создал особое направление - Прикладную феноменологию Cangewandte Phanomenologie), в которой феноменологический подход применяется к анализу ценностных (главным образом этических) феноменов и феноменов религиозного сознания под специфическим углом зрения - в аспекте их освоения человеком, приобщения к ним и превращения их в "факты" человеческого внутреннего мира. С подобных позиций развертывается и шелеровская социология познания, выдвигающая в центр исследование факторов социально-антропологической обусловленности познавательной деятельности.
Характерно, что Т. Манн, говоря о возникновении в XX в. нового и особой силы интереса к проблеме человека, отметил фи-лософско-антропологические работы Шелера как яркое и весьма показательное проявление этого интереса. "Такие труды, - писал он, - как Макса Шелера, который был слишком рано вырван из жизни и потому, к сожалению, не закончил свою большую и такую нужную его времени книгу, особенно показательны для этого нового гуманного интереса, представляющегося мне главным духовным направлением нашего времени" .
Р. Ингарден, создавая в своей статье-некрологе интеллектуальный портрет Шелера, которого он считал наиболее выдающимся мыслителем в европейской философии XX в., подчеркивал ярко выраженную антропологическую направленность шелеровской рефлексии, равнодушной к чистой логике, математике, наукам о мертвой при 2 роде, ко всему, что не касалось человека и дел человеческих .
Буржуазные мыслители, историки философии, теологи широко обращаются к идеям и трудам Шелера, имя его постоянно звучит на философских конгрессах, а посвященная ему литература, по данным на 1971 г., насчитывала около тысячи названий.
Шелер был чрезвычайно сложным, противоречивым мыслителем религиозного склада, склонным к драматически яркому охвату человека и его бытия в потоке несовместимых друг с другом, антиномически сталкивающихся концепций, положений и понятий. Постоянные острые изгибы, крутые повороты, метания из одной крайности в другую, многомерная напряженность самого стиля рефлексии - таковы основные черты, характеризующие зигзагообразно сложную философскую эволюцию этого мыслителя.
Тема человека как величайшего вопроса времени проходит через все творчество Шелера, варьируется в многообразных аспектах и многогранных измерениях. "Вопросы "что есть человек и каково его положение в бытии", - писал он - с пробуждением моего философского сознания стали для меня наиболее существенными, централь-ными среди всех других философских вопросов . Для философско-антропологического учения Шелера наиболее существенное значение имеет то обстоятельство, что тема человека вклинивается в аксиологические и персоналистские построения мыслителя и, органически с ними переплетаясь, вырисовывается также в специфических измерениях этих построений.
Шилософско-антропологические основоположения Шелера получили наиболее концентрированное выражение в очерке "К идее человека" и работе "О положении человека в космосе", представляющей собой эскиз задуманного Шелером обширного труда, завершить который ему помешала смерть» Таким образом, Шелеру не удалось привести свои философско-антропологические построения в состояние концептуально завершенной, систематически развернутой теоретической целостности.
Философская антропология Шелера, так же как и его аксиология, представляет собой яркое отражение кризисных явлений буржуазного сознания и бытия. Антропологические построения этого мыслителя (который реагировал на события своей эпохи горячо, со всей страстью своего неистового философского темперамента) аккумулируют в себе тревожное осознание проблематичности, неясности человека, трагическое ощущение его неустойчивости и неустроенности в мире, неразрешимости коренных человеческих проблем, что свидетельствует о глубоком кризисе личности в условиях буржуазного общества. Пафос обостренного трагического мироощущения особенно характерен для позднего Шелера, т.е. в период создания метантропологии (поздней антропологии) и так называемого антропологического поворота, что совпадает с его отходом от конфессионально оформленной теистической доктрины (католицизма) и переходом на пантеистические позиции. Под "антропологическим поворотом" подразумевается не только еще более усиленное тяготение Шелера к проблеме человека, но и ряд новых моментов в его философской эволюции и прежде всего -декларированная попытка истолкования человека из собственно человеческого бытия, без прибегания к откровенно теологическим доводам и догмам.
Марсель в поисках "фундаментальних истин человеческого существования"
"Конкретная философия" - так называл Габриель Марсель (1889 - 1973) созданный им вариант религиозного экзистенциализма -мыслится им главным образом как специфическая форма онтологии . Сам Марсель подчеркивал направленность своего философствования на бытие и прояснение онтологических таинств, одновременно полагая, что отправным пунктом подлинно философской рефлексии должно стать j existe (я существую), т.е. факт существования личности и ее перцепция действительности. На основании этого некоторые западные комментаторы называют Марселя самым "экзистенциальным" мыслителем среди экзистенциалистов, создавшим наиболее аутентичную форму экзистенциалистской онтологии.
Задачей и целью своего философствования Марсель считал не конструирование НОББЙ системы, способной адекватно охватить мир и человека как принципиально сопоставимые объекты, а поиск "фундаментальных истин человеческого существования". Для этого, полагал он, "конкретная философия" должна быть рефлексией, сконцентрированной на жизнесмысловых вопросах, касающихся обоснования коренных связей человека с бытием, выяснения онтологического статуса человека и драмы его существования в мире. По глубокому убеждению Марселя, философия, которая апеллирует к духовным запросам человека XX в.,. претерпевающего крах и нуждающегося в "тотальной евангелизации души", может успешно развиваться только в климате христианской мысли. Таким образом, онтология Марселя является и философской антропологией религиозного толка.
"Конкретная философия" функционирует ныне на Западе в качестве идеологически активного религиозно-философского учения, обретшего значительную популярность и многочисленных приверженцев. Некоторые поклонники Марселя из католического лагеря даже склонны видеть в ней учение, более жизнеспособное и соответствующее идеологическим запросам времени, нежели неотомизм. В этой связи популярность Марселя объясняют тем, что он создал форму подлинно христианского философствования, отражающего духовные искания современного человека и способного потрясать его, не оставляя, однако, без надежды. Достоинства "конкретной философии" усматриваются и в том, что она, мол, близка современному человеку рефлексией, обращенной к интимным глубинам личности, и в этом смысле более пригодна для конфронтации с безрелигиозными философскими учениями, чем застывший в своей самоуверенности неотомизм .
"Конкретное" философствование, по Марселю, не является познанием в строгом смысле, а деятельностью души, захватывающей личность целиком, без остатка. Работа "конкретного философа", подчеркивал он, - это работа живой "мыслящей мысли", направленной на "пенетрацию" (т.е. углубленное переживание) бытия и участвующей в нем. Эта работа не имеет ничего общего с объективирующими методами "мыслимой мысли", свойственными традиционным философским системам и требует экзистенциально-личностного мышления, более объемного и динамичного, способного радикально противостоять научно-рационалистическому и вообще теоретическому подходу к миру и человеку.
Для того чтобы рефлексия, нацеленная на постижение человеческого существования в его причастности к бытию, могла обретать экзистенциальную объемность и драматически подвижный мыслительный ритм, Марсель стремился к созданию способа философствования, развернутого не в рамках системы с традиционным категориальным аппаратом, а в свободной, мозаичной манере импрессионистических медитаций и оперирующего многозначительна емкими символами и понятийно-метафорическими образованиями, почерпнутыми преимущественно из сферы внутренней жизни религиозного индивида, а иногда - из обыденного сознания. Способ философствования, вращающийся в экзистенциальных измерениях "высших форм" духовной активности человека (т.е. измерениях веры, надежды, любви, верности и т.д.), по мнению Марселя, хотя и может оказаться несостоятельным в научном отношении, является, однако, достаточно эффективным для аутентичного охвата действительности. В конкретной философии такие понятия, как "вера", "любовь", "верность", "свидетельство", "сосредоточенность", "причастие", "обладание", "любопытство", "беспокойство" и т.д., обрастают многозначительным символическим смыслом и функционируют в роли философских категорий.
Считая главной целью философствования "сверление" экзистенциальной действительности и "пенетрацию" бытия, Марсель стремился найти "диалектически" гибкие мыслительные структуры, способные выразить "удерживание постоянного напряжения между "Я" и глубиной бытия" и развернутые в плоскости внутреннего опыта личности. В качестве таких структур выступают антитезы, т.е. антиномически сочлененные противопоставления, образующие мыслительный каркас "конкретной философии", выражающие ее главные темы и организующие ее мозаичный проблемный строй в определенную целостность.
Важнейшими антитезами, сквозь призму которых у Марселя просвечивается фундаментальная ситуация человека в мире, являются "экзистенция и объективность", "бытие и обладание", "проблема и таинство", "любопытство и беспокойство". В этих антитезах фиксируется онтологический и аксиологический разрыв между двумя "мирами": каждая антитеза мыслится как противопоставление подлинного и неподлинного, экзистенциального и объективного, внутреннего и внешнего и обретает интегрирующий эти измерения религиозный смысл противоположности sacrum u profanum. Члены каждой антитезы находятся не только в напряженном противостоянии, но и сталкиваются как непримиримые противоположности в противоречивых взаимосвязях и взаимопереходах"1,. Кроме того, все антитезы взаимодействуют друг с другом.
