Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Социально-политические и идейные предпосылки возникновения философии В.И.Несмелова 14
1.1. Культура и время 14
1.2. Теоретические источники философии В.И.Несмелова 33
ГЛАВА 2. Философия в.и.несмелова как мировоззренческая система 57
2.1. Гносеология 57
2.2. Онтология 84
2.3. Проблемы теодиции 104
2.4. Этико-религиозная концепция 121
Заключение 142
Использованные источники и литература
Культура и время
Этот историосовский универсализм таил в себе, по самому существу своему, неизбежность возврата к религиозным вопросам, во всяком случае, он пробуждал и питал религиозные силы души. В XIX веке Лабзин, Сперанский и различные мистические движения эпохи Александра I все настойчивее выдвигают религиозную идею, как основу новой идеологии. Наконец, в творчестве Чаадаева идея Церкви получает такое глубокое, основоположное значение, что самый смысл истории уже не может быть раскрыт вне идеи Церкви. Надо только иметь в виду, что построения Чаадаева не могли иметь прямого влияния уже по одному тому, что Церковь, как сила истории, по Чаадаеву, проявила себе лишь на Западе, Россия же остается вне действия Промысла, выпадает из «тайны времени». Но в таком случае религиозная позиция Чаадаева не давала ничего для построения русской идеологии. Но вслед за Чаадаевым выступают другие мыслители, которые так же защищают примат идеи Церкви, только «истинную» Церковь они находят не в католичестве, исторически чуждом России, а в Православии, с которым Россия срослась. Это обстоятельство сообщает религиозной позиции указанных мыслителей возможность творчески оплодотворить идеологические искания русской интеллигенции. И действительно, те религиозные мыслители, которые связали себя с православной Церковью, становятся вождями и вдохновителями большого и творческого, очень смелого движения, которое ищет в церковном сознании ответа на все сложные и мучительные вопросы жизни. Этим было положено начало очень глубокому и плодотворному течению и в русской философии -славянофильству (Н.В.Гоголь, А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, Ю.Ф.Самарин, К.С.Аксаков).
Те же русские мыслители, которые движутся в линиях секуляризма и решительно отделяют религиозную сферу от идеологии, от философской мысли воскрешают эстетический гуманизм, который становится основным принципом русского секуляризма. В этом его движущая и вдохновляющая сила. У многих представителей этого течения встречается подлинная и глубокая личная религиозность, но это не мешает им вдохновляться началами автономизма, развивать свои построения в духе секуляризма. В этом смысле не случайно, что почти все защитники секуляризма оказываются в то же время «западниками», - т.е. открыто и прямо примыкают к западной секулярной культуре и стремятся связать пути русской мысли с проблемами Запада. Другой характерной чертой этого течения является социально-политический радикализм, в котором по-новому воскресает и своеобразно углубляется «теургическое беспокойство» - чувство ответственности за историю и искание путей к активному вмешательству в ход истории. Все это очень неблагоприятно, конечно, было для развития философии, как таковой. И ряд бесспорных философских дарований (Бакунин, Герцен, Чернышевский, Михайловский) отдают свое вдохновение не философии, а философской публицистике. Это в известной степени было связано с некоторыми принципиальными моментами, - в частности с идеей непосредственного перехода работы мысли в действие, в конкретную историческую деятельность. Это явление неслучайное для русской мысли, - в нем по - новому выступает мотив целостности. Даже те мыслители, которые от трансцендентализма переходят к позитивизму, даже они по существу остаются «полупозитивистами» (термин В.В.Зеньковского), так как привносят в свое мировоззрение элементы идеализма, невыводимые из позитивного материала, а просто присоединяемые ими - явно или тайно - к своему позитивизму.
Русский секуляризм во второй половине XIX века достигает своего высшего напряжения и творческого влияния - но в то же время сам он испытывает и чрезвычайный внутренний кризис. Не отказываясь от основной задачи создания цельного мировоззрения вне Церкви и вне ее коренного различения Царствия Божия и царства мира сего, - русский секуляризм сам оказывается до крайности насыщенным религиозными исканиями. Даже русский нигилизм с его буйствующей стихией носит религиозную окраску, даже в тех течениях, которые исповедуют материализм, религиозные устремления выступают с полной силой. Но с особенной отчетливостью прорастание религиозных исканий внутри секуляристических течений сказывается в целом ряде ярких построений, которые по их основной двойственности, как уже было сказано, именуется полупозитивизмом. Они ориентируются на науку и ее позитивистические тенденции, они воодушевлены идеей «земной веси», по слову Герцена, то есть движутся в линиях религиозного имманентизма, и, потому, почти всегда антиметафизичны, очень часто они прямо опираются на Канта и его последователей. Борьба с метафизическим идеализмом, безоговорочное исповедание научного релятивизма не мешают, однако, тому, что рядом с этим, часть в очень сознательном противопоставлении научному духу, моральное сознание заявляет свои права на абсолютное и безусловное значение. Вся сила религиозного одушевления находит для себя возможность проявления в этом «панморализме». Пафос свободы отбрасывает далеко идею необходимости, лежащую в основе научного постижения мира, апофеоз личности, ее абсолютной ценности не считается с подчиненностью личности неумолимым силам природы. Это странное сочетание бескрылого позитивизма и этического энтузиазма сознается очень часто с полной силой, но философствующая мысль готова примириться с таким внутренним диссонансом - но лишь бы не уйти от секуляризма. (К.Д.Кавелин, В.Л.Лавров, Н.К.Михайловский, Н.К.Кареев). Нечего поэтому удивляться, что разложение философской идеологии, связанной с тенденциями секуляризма, ведет на русской почве очень часто к рецепции основных идей христианства, к перестройке всего мировоззрения в духе христианства. (Н.И.Пирогов, Л.Н.Толстой).
Теоретические источники философии В.И.Несмелова
Но если эта архимедова точка не может быть доказана, то все же из этого не следует будто она выяснится путем внезапного вдохновения. Напротив, Несмелов отыскивает ее путем аналитического исследования. Таким образом, применение аналитического метода предшествует применению синтетического, ибо при помощи аналитического метода может быть отыскан тот пункт от которого должен отправляться синтез. Следовательно, в этой системе, при ее совершенном выполнении, все встречается дважды, - первый раз при разыскивании, как член всей более или менее недостоверной области наших представлений, и второй раз при доказательстве, как суждение, выведенное из точки наивысшей достоверности и тем самым, обращенное в достоверное. Философская система Несмелова образует как бы параболу, восходящая ветвь которой есть индуктивное расследование, а нисходящая -дедуктивное развитие. На вершине же этой параболы стоит та мысль, которая одна среди всех должна обладать интуитивной достоверностью.
Где же искать эту единственную истину? Аналитическое рассмотрение представлений, выдаваемых за достоверные, показывает сразу как ненадежно и шатко все содержание нашего мышления. Истинность познания полагается в соответствии мысли и действительное ти. Но так как действительность существует для человека только в фактах его сознания и в содержании его представлений, то согласие мысли и действительности снова возвращается на согласие мысли с самой собой, так как для мысли нет и не может быть никакой действительности кроме полагаемой в мысли же, следовательно, человек — мера всего. Последнего основания истины нельзя отыскать вне человека, убеждает Несмелов, так как это основание касается не бытия, а человеческого познания о бытии. Основание достоверности познания о бытии нельзя отыскивать вне человека, потому что эта достоверность относится не к бытию, а к человеческому познанию о нем. В самом человеке нужно искать ответ на вопрос: почему именно человек убежден, что он знает о бытии действительную истину, а не сочиненную им ложь. Основание этого убеждения, полагает Несмелов, нельзя отыскивать в тех фактах сознания, которые как факты субъективные только относятся к бытию как существующему в себе и для себя, но не суть само это бытие в его обнаружении в себе самому и для себя потому что всякое отношение сознания к бытию требует своего оправдания, и только бытие как сознания не требует оправдания, а само служит безусловным основанием всякого оправдания. Такой же факт, когда бытие есть сознание и сознание есть бытие, во всем мире психической действительности только один, и отмечен Декартом - это факт человеческого самосознания. В акте моего самосознания мое бытие и сознание, пишет Несмелов, не просто совпадают, а суть одно и тоже. Следовательно, факт моего самосознания есть единственный факт в котором я прямо и непосредственно сознаю и утверждаю бытие, и следовательно, на основании только этого факта я и могу утверждать всякую возможность и достоверность в соотношении фактов моего сознания и положения бытия.[
Речь здесь идет о философском принципе теоретически сформулированным Декартом, на котором философски покоился поиск наукой объективно упорядоченного устройства мира, «...в реальной практике самого объективного познания, построение идеи естественного порядка в мире, с которым это познание имеет дело, зависит от совершенно определенного способа обращения с человеческой субъективностью, от определенного способа ее задания, и, следовательно, от определенного представления об активности субъекта». Однако, если Декарт, признав самосознание за самую достоверную истину, за отысканием критерия достоверности познания все же обращается к исследованию природы мысли, то основное правило достоверного познания он определяет в принудительном характере мышления о тех предметах, которые составляют содержание познания. Т.е. мы адекватно познаем внешний мир лишь при условии, что одновременно в себе самих, в своем сознании охватываем ту познавательную операцию, с помощью которой он постигался; знание содержания (сущности) исследуемого объекта опирается на внутреннее (рефлексивное) воспроизведение и фиксацию схемы представления предметности этого объекта в сознании.1 У Канта уже более завершенная формула: содержание, сущность предмета есть правила его образования. Этим предполагается, что схема, к которой рефлексивно обращается субъект должна уже существовать и действовать в сознании независимо от какой-либо субъективности. Таким подходом полагается определенный третий член между субъектом и миром, определенная точка отсчета, помещенная одновременно и вовне, «над», в абсолютной перспективе и в открывающемся самосознанию бытии. Субъект абстрактно идентифицирует себя с некоторой абсолютной точкой зрения и с этой позиции как бы извне обозревает и свои состояния и внешнее ему бытие. Эта абсолютная инстанция и получила наименование «самосознания».
В русской философии вышеизложенная трактовка подвергалось резкой критике. Антропометаризму Протогора-Канта русская классическая линия противополагает теометризм Платона. Ведь Платон против Протагорова «Человек есть мера вещей» выдвинул высший гносеологический принцип своей философии «Бог есть мера вещей» или, иначе: «Сущее есть мера всего существующего». Подход, подчиняющий гносеологию онтологии русская мысль усвоила издавна от св.отцов. В конце XIX-XX вв. по стопам Хомякова и Вл. Соловьева возник целый ряд крупных опытов онтологической гносеологии - в трудах Лоеского, П.Флоренского, Франка, Евг.Трубецкого. В этих трудах рационализму или ratio как формальному рассудку, оторванному от бесконечно множественной жизни противосопоставляется Логос - как разум, который имманентно пронизывает живую и конкретную реальность, существо Логоса состоит в его божественности, это не субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный. Вселенная есть раскрытие и откровение изначально сущего Слова, поэтому мир в самых тайных недрах своих «логичен», и человек поднимающийся к «логическому» сознанию, уничтожает разрыв между мыслью и сущим (разрыв - фатальный для ratio), ибо себя сознает как божественно-Сущее. Отсюда и универсальный онтологизм в философии Логоса, и та, совершенно чуждая новому философскому сознанию Запада, динамическая теория познания, по которой степень познания соответствует степени напряженности воли, степени существенной устремленности к Истине, и по которой в познании сущего далеко всех превышают подвижники духа - святые. Противопоставление западной рассудочности в восточной целостности - не ново, ведет свое начало еще с И.Киреевского.
Онтология
Но если этим изобличается софистическая сущность «нигилизма», то можно обернуть исследуемые понятия и сказать, что неправое статистическое понимание имманентного и трансцендентного неизбежно приводит к софистике «нигилизма». Т.е. вульгарный рационализм отрицает сверхразумное в смысле данности. Вульгарный супрарационализм отрицает сверхразумное в смысле заданносги. И тот и другой, считает Несмелое, становятся поперек дороги истинной, метафизико-исторической задаче человека, ибо один отвергает наличность задачи, другой - возможность ее разрешения. «Вульгарный рационализм сводит сверхъестественное к естественному. Рационализм высший, дифференциальный, сводит естественное к сверхъестественному... Истинный и законный рационализм состоит в осознании христианства как силы порядка бесконечного. Рационалисты и супрарационалисты до сих пор говорили о христианстве в терминах конечности: и те и другие поэтому заблуждались.. .»2
Зерно метафизики истории, только что обрисованное, выяснится с большей определенностью, если его сопоставить с двумя наиболее типичными философско-историческими концепциями, с концепциями Гегеля и бл.Августина.
В философии Гегеля диалектическому движению дан огромный размах. История есть самосознание всемирного духа. Абсолютное — лишь момент этой истории. Но при всем видимом богатстве кажущегося динамизма, концепция Гегеля поражена внутреннего статичностью. При бросающейся в глаза внешней подвижности ее определений, в ней совершенно отсутствует движение внутреннее. Все движение ее феноменологично. Вся история соотнесена с субъективностью человека. Это, - считает В.Ф.Эрн, - дает ряд плодотворных точек зрения на прошлое космической и исторической жизни, но решительно устраняет органическое понятие будущего. В философии Гегеля нет места будущему, ибо нет в ней места трансцендентному. Движение было до человека, но в человеке оно прекратилось.1 Т.е. все кругом человека двигалось, человек же, будучи центром всех мировых вращение, сам пребывает в етатизме и неподвижности. Гегель исповедует гносеолого-диалектический антропоцентризм, продолжая традиции трансцендентального антропоцентризма Канта. Человек проходит разные ступени, но внутри, в природе, в сущности своей он неподвижен, неусовершим. Поэтому в системе Гегеля нет места положительному понятию истории. Понятие истории для него результативно, комбинационно, а не первоначально и просто. Отсюда, та подмена истории экономическим процессом, которая свершилось в левом гегелианстве и привела к учению Маркса, есть простая переформулировка блистательного отсутствия истории в системе Гегеля. «Философия Гегеля наводнена историческими терминами, но в ней отсутствует историческая сущность».
Положительным понятием истории отличается концепция традиционного христианства. Она находит наиболее гениальное свое выражение у бл.Августина. Исторический процесс понимается как онтологическая драма падения и искуплений человечества. Понятию истории этим дается величественное и бесконечное содержание. История понимается не только феноменологически, как у Гегеля, но и онтологически. В истории для Августина есть подлинное движение, и внутренняя арена этого движения - человечество. Но у Августина нет твердого понимания внутреннего качества исторического движения. Есть ли история только возврат, восстановление первоначального состояния, или же история, несмотря на грехопадение, есть творческое разрешение тех метафизических задач, которые выше и больше первоначального состояния, ибо они заданы были самому первозданному Адаму, и потому история человечества есть не возвращение человечества к первоначальному состоянию, а безусловное движение вперед?
Несмелов же развивает не идею простого возврата к Богу, в коей всякий почин, всякая новизна приписываются отрицательному началу зла, а положительное начало Добра ограничивается ролью восстановителя и искупителя, а помимо новизны отрицательного порядка и преодоления ее Добром, признает в истории новизну положительного порядка. Таким образом он борется за истинное понятие прогресса, которое берется им не феноменологически, а углубляется до последних онтологических корней, т.е. религиозно.
Этико-религиозная концепция
Данная точка зрения не уникальна, подобные взгляды развивает Н.О.Лосский в своей этике. «Между природой Я, т.е. эмпирическим характером, - пишет он, - и идеалом Я существует следующее глубочайшее различие. Природа Я, т.е. совокупность таких определенностей, как честолюбие, жадность и т.п., есть тот момент Я, который, будучи предоставлен самому себе, с принудительной необходимостью определял бы поведение человека. Идеально-совершенное Я, т.е. образ Божий в человеке, входит в состав сущности человека иным способом: если бы он составлял природную основу человека и исчерпывал собой сущность человека, то все хотения и поступки человека с принудительно предопределенной необходимостью были бы идеально-совершенны и человек был бы автоматом добродетели. В следствии внутренней противоречивости этого понятия приходится искать другого типа связи между образом Божиим в Я и поведением Я. Наблюдение над фактическим поведением легко обнаруживает характер этой связи: идеальный образ индивидуального Я определяет должное направление поведения индивидуума, но долг есть не механизм, а норма, которая может быть осуществлена, но может быть также и нарушена. Итак, образ Божий в человеке есть нормативная, а кс природная сущность его; это индивидуальная норма поведения данного Я, служащая ему путеводной звездой в жизни, но не основой контроля, причинно производит проявления его. Первозданное Я есть носитель этой нормативной идеи и силы воли как бескачественной творческой мощи, которая свободна осуществлять норму в своих творческих актах или, наоборот, нарушать ее.
Таким образом, довод Шопенгауера в пользу детерминизма, основанный на том, что все существующее имеет определенную сущность (невозможна «existentia» без определенной «essentia»), кажется убедительным лишь до тех пор, пока мы упускаем из виду описанное выше строения я: возможно существование (existentia), первозданно не имеющее essential как принудительной природы и наделенное лишь нормативной сущностью. Если такое первозданное Я творчески осуществляет в пространственно-временной системе мира определенное реальное содержание бытия, если оно одобряет его и повторно реализует в аналогичных условиях, тогда в нем упрочивается привычное направление действования, и совокупность таких усвоенных типов действования образует эмпирический характер данного Я. Таким образом, эмпирический характер не есть нечто данное нам свыше; всякое Я само создает свой характер, но отчасти и тело свое мы формируем, приобретая привычку действовать по определенному шаблону.
Сообразно сказанному, эмпирический характер индивидуума есть совокупность правил действования, усвоенных им самостоятельно, а не навязанных извне. Здесь перед нами автономия индивидуума, состоящая в том, что он сам вырабатывает себе правило поведения и сам может отменить его».1
Отсюда мы видим, что Несмелов избегает ошибки большинства детерминистических теорий, которая заключается в том, что они видят в Я лишь одну эмпирическую природу его, а значит и перестают понимать динамический момент бытия. Причинность для них перестает быть порождением, творчеством и НИЗВОДИТСЯ на степень порядка событий, выразимого в отвлеченной общей форме. И избегает, благодаря тому, что во-первых, само строение личности понимается им как двуеединство самости как ограниченного эмпирического характера и Образа Божьего, как нормативного начала и, во-вторых, благодаря его пониманию творческой природы самосознания, которое живет и органично творит, т.е. является источником металогической творческой силы воли и неиссякаемого разнообразия жизнедеятельности. «Как бы прошлые мои проявления ни выкристаллизовали мой эмпирический характер, ограниченно оформленный тип действования не поглощает всю мою силу, не заполняет всю мою личность; я остаюсь все же существом, которое стоит выше своей природы, выше своего характера. Действенно это выражается в том, что я могу хотеть нового хотения, т.е. могу перерабатывать свой характер и ,в этом смысле, творить себя».1
Мы видим, что хотя в основе этики Несмелова и не лежит иерархический персонализм, но выводы получаются те же, что и на основе персонализма - понимание свободы и любви в качестве онтологических условий непосредственного усмотрения и опознания абсолютных ценностей.
Далее, если нравственность онтологична, т.е. не человечна, не самозаконна, то человек сам (как у Канта) спастись не может, он даже пожелать блага сам не может. Иными словами: «...без благодати свободная воля (после грехопадения) не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его».2
Так как нравственность Несмеловым понимается абсолютно, как осуществление предвечной истины бытия, как внесение смысла, как в свое личное существование, так и в существование всего мира, то этика Несмелова естественно приводит к филсофии религии, в частности к догматам Искупления и Боговоплощения.
