Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Основы философско-теологического учения исмаилизма .
1. Понятийно-структурный аппарат доктрины исмаилизма 13-29
2. Представление исмаилитов о трансцендентно-духовном мире и его элементах 30-52
3. Теория о "неподражаемости" и "несотворенности" Корана 53-67
4. Шариат и проблема совершенствования души человека 68-85
Глава II. Учение о пророчестве и имамате .
1. Пророчество: его "духовная" иреальная сущность 86-98
2. Имамат: взаимоотношения имама и пророка 99-120
3. Эсхатологическая концепция исмаилитов 120-141
Заключение .142-144
Список использованной литературы 145-155
- Понятийно-структурный аппарат доктрины исмаилизма
- Теория о "неподражаемости" и "несотворенности" Корана
- Пророчество: его "духовная" иреальная сущность
- Эсхатологическая концепция исмаилитов
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Без познания прошлого невозможно понять и оценить с позиции современности суть и значения традиционных социокультурных комплексов Востока, складывающихся в течение многих веков, в основе которых особое место занимает религиозно-философские мысли.
В этом смысле всесторонний анализ исмаилизма и его философско-теологического учения в историко-философском плане представляет интерес тем, что он как одна из наиболее влиятельных сект шиизма сохраняет в своей доктрине синтезированные взгляды разных философских и религиозных школ: идеалистическое учение древнегреческих философов, которая вошла в плот и ткань нарождающейся ирано-арабской философии VI-X вв.; натуралистическое учение древних народов, зороастризма, иудаизма, христианства и т.д., видевших психическое начало не только в органическом мире, но и в духовно-трансцендентном мире.
Отсюда, философско- теологические концепции исмаилизма, несомненно, следует рассматривать в качестве общечеловеческого наследия, в котором сфокусировались религиозно-философские традиции доисламской и исламской культуры Востока.
С другой стороны, философия, с точки зрения восточных мыслителей, это любовь не столько к мудрости, сколько к истине, истине духовного мира. Здесь прослеживается налаживание контакта между философией и религией, которое присуще исмаилитским ученым - мудрецам. Определение степени близости или отдаленности между философией и религией в исмаилитском учении имеет актуальное значение не только для данного исследования, но и для историко-философской науки.
При этом нужно подчеркнуть, что сложное учение исмаилитов, несмотря на большие успехи, достигнутые исследователями исмаилизма на протяжении более века, в плане одновременного, комплексного анализа и синтеза теолого-религиозного и философского миропонимания сторонников этой секты изучено недостаточно. Поэтому без глубокого и комлексного изучения
философско-теологических проблем трудно понять и прогнозировать духовно-идеологические и социально-политические процессы современного исмаилизма. Необходимость изучения теолого-философских взглядов исмаилитов с позиции научного анализа, как никогда актуальна и своевременна.
Актуальность исследования темы обусловлена и задачами выявления закономерностей, специфики процесса формирования и развития философской позиции исмаилитов в процессе решения религиозных вопросах на фоне исторического развития исмаилизма позднефатимидского периода.
Следует отметить и то обстоятельство, что социально-политические процессы в странах мусульманского Востока сопровождаются острыми идейно-религиозными спорами между различными сторонниками того или иного религиозного направления или секты. В русле таких противостояний и разногласий исмаилизм в силу своей рационалистической направленности не склонен придерживаться всецело старых догм в решении насущных вопросов. Исмаилизму характерно во все времена адаптироваться к реалиям современного мира. Другими словами, философско-теологическое учение исмаилизма представляется не как изжившее себя мировоззрение, а как живой феномен человеческого мышления, из которого следует актуальность изучаемой темы.
Исмаилизм вплоть до наших дней является той сектой, важнейшей особенностью которой является неотъемлемая слитность религии и мировосприятия. Со своим философско-теологическим учением исмаилизм охватывает не только религиозное учение и религиозную практику, но и метафорически обозначенные политико-правовые и этические представления и нормы. Другими словами, эта секта не ограничивается задачей определить отношение человека и Творца. Она нечто большее, т.к. проникает во все сферы человеческой деятельности, налагает свою печать на склад мышления и отражается на психологии людей разных регионов,охатывая их жизнь во всех его проявлениях, в том числе духовно-религиозном.
Другим, более важным фактором, определяющим актуальность исследования является то, что исмаилизм оставил глубокий след в философии, литературе, искусстве. Кроме того он отразился в образе жизни, ритуалах и традициях исмаилитов Бадахшана. Поэтому исследование философско-теологических концепций исмаилизма на фоне растущего интереса к духовной культуре народов, приобретает существенный характер для нашего развивающегося общества.
Степень разработанности проблемы. Интерес к изучению и исследованию исмаилизма начинается в условиях раннего этапа развития ислама, когда исмаилизм наравне с суфизмом, каламом и мутазилизмом выступают с новыми учениями, считавшимися в некоторых кругах исламского фанатизма нововедением («бидъат»), в основе которого лежит метафоро-аллегорический способ комментария вопросов исламской доктрины.
Исходя из этого, конечно же, нельзя не предугадать негативные отношения средневековых восточных авторов по отношению к исмаилитским взглядам, и в особенности, к метафорическим разъяснениям теологических вопросов. К таким авторам можно отнести Ибн Шаддада (66), Абул Фида (4), Рашиддудина Фазлуллах (56), Низомулмулка (39-40), Газали (17) и др., в произведениях которых большее внимание уделяется анализу исмаилитского учения на основе защиты своих убеждений в пользу того или иного течения или секты ислама и поэтому нельзя рассматривать их как источники, имеющие непредвзятое отношение к исмаилизму.
Более объективные исследовательские оценки общих проблем, и в частности, теолого-философских вопросов содержатся в произведениях ал-Мукризи (37), ал-Ашъари (6), Абул Майсура Багдади (16), аш-Шахристани (14), ан-Навбахти (8), ал-Кашши (31), Ибн Халдуна (209), Ибн Хаукаля (63) и очень многих других,где косвенно затрагиваются проблемы философско теологического характера исмаилизма в плане изучения истории, культуры и религиозных традиций данной секты и которые тем самым внесли большой вклад в развитии процесса исследования исмаилизма.
Среди средневековых европейских ученых можно выделить исследовательские труды испанского раввина и путешественника Вениамина Туделя (202), архиепископа Вильяма Туре (215), историка Лубека (201), епископа Джейма Гетри(210), которые в ходе крестового похода европейцев на территории Сирии и Палестины собрали первейшие информации об исмаилитских общинах и их историко-культурного наследия, где содержатся также сведения о религиозных воззрениях исмаилитов. Относительно более подробную информацию о религиозных воззрениях исмаилитов можно почерпнуть из научных материалов дипломата Луиса IX, известного как Священный Луис (209), историка Джейна де Джойнвилла (208), венецианского путешественника Марко Поло (211) и др.
Начиная со середины XIX века западные исследователи проявляют особый интерес к более комплексному изучению исмаилизма, в том числе его философско-теологических проблем. К таким работам относятся труды Бартолемея де Гейрблота (205), Сильвестера де Сасси (214), П.Казанова (203), Е.Грифини (204) и др. Но следует отметить, что эти исследования еще не были в состоянии дать обобщающие ответы на важнейшие философско-теологические проблемы исмаилизма.
В дальнейшем изучение и исследование исмаилизма получает широкое распространение среди русских, советских и других зарубежных ученых. Ученые Гордон (101), Бидделф (91), Граури (102), А.В.Бобринсий (92) и др. в своих работах в целом освещают проблемы истории и этнографии исмаилитов Бадахшана и в меньшей степени придают значение теолого- философским вопросам. В работах ученых начало и середины XX столетия А.Е. Снесарева (171), А.А. Семенова (164-167), П.М. Майского (138), И.Гольдциера (100), М. С. Андреева (78) и др. рассматриваются в основном, проблемы исмаилизма, которые имеют историко-информационный, в лучшем случае, религиозно-информационный характер и в сравнительно-аналитическом плане не затрагиваютсяфилософско-теологические вопросы.
Целенаправленное освещение философско- теологических проблем исмаилизма началось с середины XX века, когда появляются многочисленные
исследования в виде статей, брошюр и книг. В этом отношении особые заслуги принадлежат В. А. Иванову, который смог собрать, всесторонне проанализировать и систематизировать достаточно огромную литературу об исмаилизме (117-118). Ему не присуща тенденциозность в обьяснении вопросов теологии, смешанных с философией. К примеру, по сравнению с другими исследователями, которые не признают за исмаилитами знание и выполнение мусульманских законов, он пишет: ".../исмаилитские авторы/ без исключения были настоящими знатоками в таких вопросах, как обычная мусулманская молитва со всеми ее сложными деталями, ортодоксальное правоведение (фикх)-юриспруденция, особенно предания (хадисы) и толкования Корана." (89.78)
Однако, исследования В.А. Иванова не посвящены специальным и отдельным темам теолого-философских вопросов и охватывают только сведения библиографического и энциклопедического характера, поэтому не освещенным остается отношение исмаилитов к основным философско-религиозным проблемам, включая аллегорическое толкование Корана, шариат, тавхид, эсхатологическую концепцию и т.п.
Некоторым аспектам проблемы телогии исмаилизма посвящены труды Анри Корбэна в виде отдельных статей (129), в которых объективно анализируются проблемы тавхида ("единобожия"), нацеленные на поиск идейной сближенности христианства и исмаилизма, концепции имама и его духовного происхождения и т.п., где автор опирается на произведения западных исмаилитских богословов и мыслителей, которые развивали принципы строения бытия, сформулированных в космогоническом учении исмаилитского даъи из "обоих Ираков"- ал-Кирмани (ум.в 1021). Она, по своей структуре, отличается от космологической теории позднефатимидского периода, которая разрабатывалась в сторону философского углубления и обоснования, лежащей в основе нашего научного исследования.
А. Корбэн анализирует эти проблемы в своих трудах в "голом" виде, он
не старается соединить философию с исмаилитской теологией,
основывающиеся на заимствованных исмаилитами идей неоплатонизма, ареопагетиков, пифагорийцев, муътазилизма, суфизма и т.п.
Среди ученых Таджикистана проблемам исмаилизма посвящены многие работы академика Б. Г. Гафурова (95;96). Относительно представителей этой исламской секты Б.Г.Гафуров в книге "Таджики", пишет: "Мужество исмаилитских проповедников достойно уважения. Они распространяли свое "знание", в том числе рационалистическое, точные науки, несмотря на страшные преследование." (97).
В силу зависимости форм сознания от социальной жизни своего времени тенденциозно и деформированно интерпретируется суть духовных проблем исмаилизма в трудах советских ученых А. С. Эдельмана (199) и Г. Байбурди (70).
Большая заслуга в изучении и исследовании проблем теологии принадлежит видному ученому А. Бертельсу (89). Он в своей монографии, основное содержание которой представляет собой анализ исторических вопросов исмаилизма, затрагивает некоторые аспекты теолого-религиозных проблем, таких как Коран, шариат, представление о надлунном и подлунном миров и т.д., которые интерпретированы с позиции относительной объективности. Исключительное значение для изучения философских и теологических концепций исмаилизма имеет другая книга А.Бертельса -«Пять философских трактатов на тему «Афак и анфус», где содержится критическо-аналитический анализ некоторых философских и теологических взглядов исмаилитов Бадахшана. По сравнению с предыдущими авторами, А. Е. Бертельсу в указанных работах удается более объективно интерпретировать многие вопросы философии и теологии исмаилизма. Но в отличии от этих авторов он не рассматривает каждую из этих проблем в отдельности.
Рассмотрению и всестороннему анализу творчества Носири Хусрава в философском аспекте впервые была посвящена работа Г.А.Ашурова (84). Хотя его исследование было выполнено лишь на основе одного произведения мыслителя исмаилизма, тем не менее автору удалось выявить и проанализировть большой круг вопросов философско-теологического
характера: отношение исмаилитов к Богу, природе души и ее соотношения с телом, проблема профетологии (учение о пророчестве). Частично были рассмотрены проблемы имамата, духовной иерархии исмаилитов и т.д.
X. Додихудоев является ведущим специалистом в области исследования исмаилизма. Особенности исследовательских работ Х.Додихудоева (108-110) заключается в том, что он рассматривает проблемы философии и теологии исмаилизма в более широком плане с анализом взглядов многих ученых и мыслителей исмаилизма, тем самым проложив путь для фундаментального изучения практически всех проблем философии и теологии исмаилизма.
Отдельные аспекты теологических вопросов отражены в кандидатских диссертациях (84), Т. Муродовой (143) и А. Шохуморова (196). Указанные авторы занимались исследованием идейного наследия только Носири Хусрава исключительно в философском плане. Эти работы в основном охватывают проблемы онтологии и гносеологии-отношение бога и природы, единство субстанции и акциденции, отношение единичного, сущности движения и времени, соотношение микро- и макрокосма, соотношения души и тела и т.д. в философии Носири Хусрава и в меньшей спепени затрагивали проблемы теолого-религиозного характера.
Объективному рассмотрению и всестороннему анализу некоторых вопросов теологии Носири Хусрава, как тавхид (единобожие), пророчество и имамат, его отношение к Корану и т.д. посвящена работа Н. Арабзода (79,81). Впервые в истории изучения исмаилизма этому автору удалось непредвзято проанализировать философско-теологоческие взгляды Носири Хусрава в более широком масштабе с новыми концептуальными темами данной секты.
Из современных и зарубежных исследователей исмаилизма можно выделить работу ученых А. Тамира (162) и Ф. Дафтари (91), посвященные истории исмаилизма, а также, в некоторой части вопросам исмаилитской теологии. К сожалению, из-за недоступности большого количества исследованных ими работ, мы не можем дать общую характеристику степени и направления деятельности этих авторов по изучению исмаилизма, в общем, и философско-теологических проблем, в частности.
Более подробное освещение теологических вопросов можно обнаружить в книге доктора П. Е. Уолкера (187), которая посвящена исследованию взглядов известного даъия исмаилизма - Абу Яъкуба Сиджистани. В отличии от нашего исследования, автор в большей степени придает значение анализу вопросов в религиозном направлении.
Таким образом, можно сказать, что философско- теологическая проблематика исмаилизма недостаточно изучена специалистами как в нашей стране, так и зарубежом. Поэтому изучение теологии и философских проблем исмаилизма весьма актуальна и своевременна.
Цель и задачи исследования. Основной целью данной диссертации является выявление содержания и оценка исмаилитских философско-теологических проблем в их традиционном и аллегорическом смысле.
В соответствии с главной целью в диссертационном исследовании решаются следующие задачи:
анализ основных философско-теологических проблем исмаилизма в их историческом и социальном контексте;
определение состояния материального и духовного в ракурсе концепции тождественности микро и макромиров , принципов двойственности, а также основных принципов учения исмаилизма;
определение соотношения веры и разума в ракурсе средневековой истории философии ;
освещение сущности Бога и других элементов "надлунного" мира согласно исмаилитского понимания этих прблем;
определение места человека космической иерархии и других соприкасающихся с ней проблем;
определеие отношение исмаилитов к проблеме души под углом зрения соотношения души и тела, роль знания в совершенствовании души; Научная новизна работы заключается в том, что в ней впервые в историко-философской литературе рассматриваются основные проблемы философии и теологии исмаилизма. Новизна данного исследования в этом плане заключается в:
новой интерпретации феноменов тавхида, отношения Бога к миру, сотворения мира, а также решении исмаилитского спора о субстанции и акциденции бытия;
освещаются новые гипотезы относительно происхождения Корана и его двойственного понимания;
анализируются проблемы пророчества и имамата, их роль в обществе, в религии, концепция "массы" и "элиты", роли знания в определении людей по санам и достоинству;
- вводится в научный оборот новая проблематика - "Эсхатологическая
концепция исмаилизма", которая выпадала с поля зрения основной
группы исследователей исмаилизма;
Методологической основы работы являются сформулированные в работах
ведущих философов классического периода и современности
основополагающие принципы исследования истории, социально-
философской мысли, а именно, научная объективность, доказательность, преемственность идей, проблемное исследование, сравнительный анализ и т.д. Учитывая разную степень изученности проблемы в каждом случае, мы отдавали предподчтение тому или иному методу, вместе с тем придерживаясь единства исторического и логического методов. Практическая значимость исследования. Основные положения и выводы работы могут быть использованы для объективного освещения истории философии и создания обобщающих работ при дальнейшем изучении философско-теологических проблем исмаилизма, материалы диссертации дают возможность по новому взглянуть на сущность указанных проблем.
Некоторые положения диссертации содержат фактический материал, предоставляющий большую ценность, которые впервые вводятся в научный оборот, а часть выводов могут быть использованы при преподавании истории философии, религии, культуроведения и человековедения при чтении курсов по истории восточной философии и религии.
Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии культуры Таджикского Госпедуниверситета им.
К.Джураева 3 марта 1999 г. и отдела истории философии Института философии и права АН Республики Таджикистан 3 декабря 1999 г. и рекомендована к защите. Основные положения работы изложены в статьях, опубликованных на страницах журналов и научных сборников.Также полученные в ходе исследования результаты были доложены на ежегодных научных конференциях, проходивших в ТГПУ им. К.Джураева в 1995 и 1999 гг.
Понятийно-структурный аппарат доктрины исмаилизма
Исмаилизм-одна из наиболее популярных сект в шиитском направлении ислама, берет свое начало с конца VIII- IX вв. н.э. в результате отчленения от шиизма, которая за короткий период существования смогла выйти на арену религиозно-философской, социально-политической и этико-моральной борьбы с хорошо систематизированным учением, связной концепцией и совокупностью теории и принципов. На протяжении всего времени существования исмаилизма его доктрина дополнялась новыми взглядами и воззрениями разных мыслителей и философов мира и поэтому нельзя причислять эту доктрину к монотонной догме. И, хотя она претерпела некоторые изначальные идейные изменения, итогом которых стало отделение других сект от самого исмаилизма, общая классическая ее структура остается неизменной.
Итак, что собой представляет понятжйно-структурный аппарат общей доктрины классического исмаилизма? Цель этой главы заключается не во всестороннем анализе той или иной проблемы в рамках определенной теории или принципа, а всего лишь краткое описание общей картины или характеристики философско-теологических понятий, теорий, гипотез, принципов, которые обуславливают специфические особенности исмаилитекого философско-теологического учения, а также степени влияния древних религий и течения ислама на исмаилизм, что в большей части имеет схематический характер, при этом с учетом цели и направления научной работы большой акцент делается на теологическо-философскую ее часть.
Понятийный аппарат доктрины исмаилизма во многом сводится к обособлению метода символико-аллегорического или рационалистического толкования Корана-«таьвила» (араб."возвращение к началу"), который противопоставляется буквальному пониманию и толкованию коранического текста-"тафсир". Это противопоставление "таъвила" и "тафсира" можно обнаруживать в контексте полемики между сторонниками буквального толкования Корана - "ахл-уз-захир" и "скрытого", смыслового толкования - "ахл-ул-батин". Для исмаилитов таъвил, в первую очередь, служит для доказательства верности положений своей эзотерической-"батин" концепции при интерпретации теории космологии, тождественности микро и макрокосмов, положения и роли пророка и имама в обществе и т.д.
Аллегорическое толкование Корана-"таьвил" в исмаилизме основывается на признании Разума основой познания не только материального, но и духовного, идейного миров. Во втором случае, исмаилиты «решают» проблемы духовного мира с помощью принципов и положения естествознания, и в особенности математики, логики, астрономии, астрологии, и т.п., тем самым противопоставляют свой рационализм сенсуализму при решении таких вопросов.
Деление мира на духовное, идейное, небесное и надлунное, с одной стороны, и материальное, земное, подлунное - с другой, в представлении исмаилитов вытекает из комментария понятия "бытия". Оно в представлении исмаилитов бывает двух видов - субстанция ("джавхар" или "иллат") или акциденция ("араз" или "маьлул"): субстанция, в свою очередь, делится на телесное и духовное. Потусторонний, духовный мир-это мир абстрактных, отрешенных от материи сущности, во главе которых, несмотря на своей трансцендентности, стоит Бог.
В таком порядке нами исследуется данные проблемы в последующих частях научной работы, где разъясняются также другие философско-теологические понятия исмаилитской доктрины.
Понятийно- структурный аппарат теолого-философской доктрины исмаилизма, прежде всего, состоит из теории космологии, которая включает в себя общеисмаилитское систематизированное представление и комплекс взглядов о Вселенной в целом. Этот комплекс взглядов, в отличии от представлений, имевшихся в предыдущих времен человеческой жизни, как круговоротное изменения дня и ночи, времен года, неизменяемости месторасположения небесных тел и небосводов и прочее, опирается уже на опыт и исследование астрономов, достигнутых с помощью более сложных приборов в обсерваториях того времени.
Исмаилитская космология исходит от древнейших представлений о происхождении мира на основе мифологии и религиозных воззрений, которые гласят, что мир сотворен надмировыми силами. Она в действительности является той частью религиозных представлений исмаилитов о Вселенной и мироздании, которая была игнорирована большинством исследователей исмаилизма.
Согласно этому религиозно-мифологическому представлению Бог-трансцендентное существо, на котором по-исмаилитски нельзя сказать, что он есть, но и то, что его нет, ибо он по ту сторону бытия. Бог устроил высший, небесный мир посредством пяти духовных пределов ("аль-худуд-ар-руханийа"): из своего света он создал вечный прообраз ас-Сура, назвав его Мировым Разумом, который в свою очередь из своего света и разума создает вторую духовную силу-Мировую Душу и еще три духовные силы-Джадд, Фатх и Хайал, соответствующее архангелам-Исрафилу, Микаилу и Джабраилу. Более подробно эта проблема будет рассмотрена нами в следующей главе.
В представлении исмаилитов мир-не результат совокупного творения готовых вещей (как это описывается в коранической космогонии), а результат стадиального, ступенчатого самоизлияния Первоначала, в то же время в исмаилитской литературе говорится о мироздании в течении шести дней и одним разом : "(Аллах) говорит, что «мое повеление» ("кун"(араб.-будь!)-Р.Н) подобно мгновению ока. Все, что сотворено повелением, было одним разом, без времени, из ничего и без посредника" (52.455), оно все-таки имеет стадиальный характер, ибо в исмаилизме четко обозначен начальный предел времени, который не извечен наравне с Богом, а появляется вместе с приведением в движении небесных тел и небосводов, которые, в свою очередь, сотворены после Всеобщего Разума и Всеобщей Души без наличия времени. Данная проблема также будет рассматриваться более подробно в последующих главах работы. Здесь же, кроме вышеуказанного, следует подчеркнуть, что в этом процессе мироздания,а точнее, эманативного творения вторая его большая стадия связывается с появлением движения, которое является причиной времени, как, например, пишут «Ихван-ус-сафа»: «Небосводы-перводвигатели от первейшего движения, коим является Всеобщая Душа; они вращаются вокруг Земли в течении 24 часов одним кругом» (25,36).
Теория о "неподражаемости" и "несотворенности" Корана
Из истории изучения Корана известно, что по мере возникновения в мусульманском мира культурного симбиоза, ознаменовавшегося широким усвоением мусульманами культурных достижений покоренных народов, усложнялось и теоретическое осмысление социально-религиозной системы, центром котором являлся Коран. Именно с этим процессом и связано как развитие доктрины о "неподражаемости" Корана (иджаз-ул-Куран), так и возникновение дискуссии о "сотворенности" и "несотворенности" Корана.
Не вдаваясь в подробности анализа дискуссии различных толков и течений ислама о "неподражаемости", "несотворенности" или "сотворенности" Корана, заметим только, что в среде видных мусульманских богословов-традиционалистов было распространено мнение, что Коран-предвечное и "несотворенное "Слово Бога" (Калам Аллах), которое берется нами за основу сравнения с исмаилитской интерпретацией данной проблемы.
Прежде всего исмаилитский подход определяется его методом объяснения и комментария Корана-таъвилем (аллегорическим толкованием), согласно которому не только каждые аяты или суры имеют "открытые" и "тайные смыслы, но и история возникновения, а точнее-писание самого Корана подлежит таъвилу.
В большинстве случаев такие интерпретации служили политическим амбициям той или иной группы, находившихся у власти или они были подчинены интересам религиозных учений определенных сект и течений.
Каково было отношение исмаилитов к Корану Согласно теории космологии и цикличности в подлунном мире поочередно появляются шесть пророков и "владыка дня Кийамата"-Каим, что соответствует семи духовным существам надлунного мира. Некоторым этим пророкам ниспосылаются божественные откровения, которые затем приобретают форму священных книг.
Исмаилиты безоговорочно, признавая миссию пророка Мухаммеда и его священную книгу-Коран, в то же время, возвышают Коран над другими священными книгами-Евангелием, Торы и Псальтырем, которые соответственно принадлежат Исуссу Христу, Моисею и Давыду (хотя Давыд не входит в число шестерых пророков), а также они признают "небесное" происхождение этих книг.
Носири Хусрав по этому поводу говорит, что все священные книги по содержанию и сущности одинаковые и только внешне, т.е. методом и способом комментарий той или иной проблемы отличаются друг от друга. Видимо, из-за недоступности ему священных книг некоторых других религий-китайских, японской, индийских и др., он размышляет только вокруг тех книг, которые связаны с Кораном генетически. В книге "Ваджхи дин" Носири Хусрав даже допускает грубую оплошность, считая "Евангелие" книгой византийцев, "Тору" -русских, а "Свитки" Ибрагима (Авраама)-индуссов (можно говорить и о версии допущения ошибки со стороны писаря этой цитаты, ибо Носири Хусрав при рассмотрении и анализе проблемы пророчества и имамата по логическим соображениям не мог допустить эту оплошность). Он пишет: "Все божественные книги-Коран и это бесспорно. А несведущие \ищут\ разногласие между "Торой", "Евангелием" и "Кораном". "Коран" \с ними\ не имеет расхождений по сути, а отличается только внешними значениями слов, аллегориями и метафорами. Поэтому она среди византийцев называется "Евангелие", среди русских "Тора", а среди индусов "Свитки" Ибрагима (51.54).
Известно, что некоторые мусульманские богословы свойства "неподражаемости" и "чудесности" присуждают только Корану и отказывают в них Ветхому и Новому Заветам и, тем более священным книгам других религий. А для исмаилитов в лице Носири Хусрава, как явствует из вышеприведенной цитаты, любая священная книга является недосягаемо совершенной и Коран-ниспосланная книга Аллаха Мухаммаду-не сотворяется другим человеком в период его жизни и деятельности, что соответствует теории цикличности эры пророков.
Следует также отметить, что в исмаилитской литературе, насколько нам
известно, отсутствует тема, специально посвященная теорией о "неподражаемости" Корана. Большее внимание уделяется ее "священности", "небесному происхождению" и главное-доступности "внутренних" значений, коранических слов только определенным лицам-имамам, доступность которая исходит от идеи "непогрешимости" имамов (см. Глава "Учение о пророчестве и имамате").
При признании ими "неподражаемости" Корана и исключения из этого признания других божественных книг автоматически нарушалась бы цикличная связь шестерых пророков; Адама, Ноя, Ибрагима, Мусы, Исы и Мухаммеда, вслед за этим нарушалось бы комментарии соотношения явлений и процессов микро и макрокосма, что в итоге могло вовсе разрушить структуру и содержание учения исмаилизма о мироздании.
Согласно общепринятому в ортодоксальном исламе представлению священная книга мусульман-Коран ниспослана Богом-Аллахом пророку Мухаммеду через архангела Джабраила. Это божественное откровение означало, по видимому, мгновенное появление в сознании образа или идеи и приказание сообщить их окружающим или поступить в соответствии с ними.
"Откровение" или "внушение" посредством Джабраила в телесном виде отвергается исмаилитами по следующим соображениям : во-первых, Джабраил, духовное существо, не имеет никаких возможностей разговаривать с телесным существом, человеком-Мухаммедом, потому что духовное существо, подобно человеку, не имеет средств общения-рот и язык: "Речь ангелов невозможно изобразить на физическое тело» (26.142.
Но сам процесс "вахй" ("откровение", "внушение") не отрицается исмаилитами. При этом нужно иметь в виду, что Бог также не обладает человеческими свойствами, в том числе способностью разговаривать. Таким образом, здесь сталкиваемся с разницей между словами, состоящими из звуков и "словами души", которые не выражаются звуками, хотя и воспринимаются на слух. Забегая вперед скажем, что по-исмаилитски-первые принадлежат пророку и сотворены, а вторые- божественные и извечные. Более подробное разъяснение, которое связывается с проблемой "двойственности Корана, приводим далее. Итак, "/Бог/ сказал, что откровение («вахй) Натику (да будет над ним мир»!) передается посредством Души..., ибо любое деяние происходит через другое деяние, подобно тому как молитва разрешается только после омовения тела и посредством воды и песка» (59.61).
Даже в этом случае "вахй" ассоциируется с процессом воспитания и совершенствования "говорящей" души и одновременно с теорией цикличности развития человеческих душ.
Если "вахй" это не слово, то, по мнению исмаилитов, оно-"...было указание (ишорате)" для познания мира, для обучения людей пророками, которые до этого были на уровне других людей.
В исмаилитском учении наравне с понятием "вахй" в значении божественного вдохновления или откровения используется другое понятие-"таъйид", которая, несмотря на некоторые незначительные оттенки значения, играет роль заменителя понятия "вахй".
Исмаилиты предполагают, что "таъйид" доходит до муайидов (получателей "таъйида")-пророков тогда, когда "душа забудет" про нечто чувственного, избавляется от самого чувства при соединении с ней того, что снизойдет с Верхнего мира, которое вызывает у нее стремление к разумным \познаниям\, популярным среди религиозных улемов как "вахй" и ниспосланным пророку избранному-да благословит его Аллах и род его!"(52.419).
Исмаилиты не отрицают "речь, слово" Бога-Аллаха, он разговаривает из множества существующих только с людьми-наилучшим творением, обладающим говорящей силой. «Воистине пророк стал посланником Бога после нисхождения ему божественного Слова... и оно зафиксировалось в другом виде-Писания и стало произнестись на другом языке, отличного от предыдущего /языка/» (26.150).
Пророчество: его "духовная" иреальная сущность
В исмаилизме шариат является составной частью общеисмаилитского учения о совершенствовании человека, которое прежде всего связывается с его духовным воспитанием, точнее с воспитанием той души, которая в рамках теории космологии и цикличности, а также в силу своего несовершенства по отношению к Всеобщему Разуму отделена от Всеобщей Души. При этом шариат наравне с Кораном служат, как бы, средствами реализация этой задачи. В то же время при интерпретации данной проблемы соблюдается и принцип двойственного понимания шариата, что отражается в "захире" и "батине".
В экзотерическом ("захир") понимании и интерпретации шариата исмаилизм следует за общеисламской традицией (с некоторыми разногласиями), где понятие шариат служит для решения вопроса достижения нравственного совершенства. В этом случае для исмаилитов шариат -совокупность религиозных, этических и социально-политических сводов и правил, формирующих духовно-этические ценности и правовые нормы людей, которые используются для регулирования их поведения в жизни.
С другой стороны, исмаилиты, как и некоторые другие течения шиизма, придерживаются эзотерического ("батин") понимания этой проблемы, которое в отличие от экзотерического толкования, где "имеются в виду лишь правила, регулирующее внешнее поведенияе мусульман и не касающиеся вопросов внутренней мотивации и религиозной совести" (119.292), опирается на рационалистический метод толкования, так называемый "таъвил".
Проблема шариата в исследованиях таких ученых, как А.Корбэн, А.Семенов, Л.Строева, А.Бертельс и др. рассматривается не как отдельная тема, а как общая его картина в рамках общей доктрины исмаилизма, в лучшем случае, как части другой темы.
Один из ведущих философов в области исследования исмаилизма Х.Додихудоев более подробно и конкретно анализирует проблему шариата в своей книги "Философия крестьянского бунта" ("109.103 - 136). На наш взгляд, несмотря на охват широкого диапазона данной темы, автор по сути в большей степени уделяет внимание не раскрытию значения шариата в исмаилизме вообще, а основную часть темы посвящает критике шариата, как и других элементов религиозного направления. Вне анализа остаются все чисто религиозно-духовные вопросы, которые являются основой для "захира".
В противоположность такому методу указанного автора, в рамках теории космологии, цикличности, принципов тождественности микро-и макрокосма и "двойственности" явлений и процессов мы при исследовании проблемы шариата в основном опираемся на экзотерическую часть ("захир") в виде гипотезы, и затем только рассмотрим эзотерическую ("батин") часть интерпретации в виде аргументации и доказательства проблемы, т.е. в таком виде, в каком она существует в литературе исмаилизма.
Выше мы упоминали, что согласно учению исмаилитов, Всеобщая Душа в силу своего несовершенства разделяется на частные души:человеческие, животные и растительные, при- чем все свойства и качества двух последних сконцентрированы в человеческой душе, которая отлична от них тем, что она "говорящая" ("натик"). Опять же, цель такого расчленения Всеобщей Души заключается в ее совершенствовании через частичные "говорящие" души: «...знай, что твое тело, к которому привязана твоя душа, является одним из разлагающихся созданий, оно для твоей души пристанище и любое пристанище когда-то разрушится. Поэтому свое время следует посвятить для совершенствования души, для познания ее субстанционального значения, ее истока и места возвращения, ибо только она вечно существующая субстанция» (25.59).
Согласно этому учению, для воспитания и совершенствования частичных "говорящих" душ на земле в роли посредников между самим человеком и его душой выступают две духовные силы-пророк и имам (об их "духовности" см. главу "Теория о пророчестве и имамате" данной работы), уполномоченных Богом, где "пророк"-духовный отец" и "васи-духовная мать" народа. Они проявляются в семеричных пророках и васиях (имамов), имеющих особую роль в создании или организации религий шариатов: "Скажем, что в религии есть три ступени достоинства: первая ступень натиков, она-пророк, организующий шариат и который составляет книгу и призывает народ к изучению ее "захиров"; вторая ступень васоята, организующий основу "таъвила". Он открывает тайные замыслы, аллегорий и символов \этой книги\ и выводит народ из недоверия и скептицизма к правде и действительности; третья ступень имамата, где "захир" и "батин" сохраняются \в душе\ имама и он наделяет народ наукой таъвила во все времена по мере их выносливости" (52.288)
В исмаилитской литературе о происхождении и значении самого слова "шариат" не приводятся конкретные разъяснения, потому что у них вызывает интерес не лингвистическое его понимание, а аллегорический комментарий шариата, являющийся частью исмаилитского учения о тавхиде и мироздании.
В классическом исмаилизме не существует специальная концепция шариата-маърифата-хакиката, подобно суфизму или другим течениям ислама, но начиная с XII-XIV вв. и далее, особенно после разгрома исмаилитского государства в Аламуте, в некоторой степени происходит ассимиляция исмаилито-суфийских взглядов. Отсюда проникновение в исмаилизм суфийских религиозных понятий и терминов. Некоторые исмаилитские произведения этого периода составлены под влиянием суфизма, поэтому исследования отдельных ученых составлены в духе суфизма. Примером тому является высказывание А.А. Семенова, который в своей книге под названием "Исмаилитская ода, посвященная воплощению Алия-Бога" пишет: "Выражение суфийского характера тарикат и хакикат исмаилитами понимаются иначе (по крайней мере при-памирскими), чем суфиями, а именно: тарикат есть как бы древо веры с его стволом, ветвями и листвою, растущее за оградою шариата, скрывающего это дерево: идущий путем тариката есть исмаилит, стремящийся познать истинное древо исмаилизма. Хакикат же-плод этого дерева, любовь к сладости которого привлекает к нему верующих; особо же избранные, удостоившиеся вкусить этот плод и познать сладость сообщаемых им вкусовых ощущений, вступают в последнюю, высшую стадию исмаилитского познания, именуемую маърифатом" (164.63) На наш взгляд, такое рассуждение на основе анализа только вышеуказанной книги является субъективным, ибо в исмаилизме, даже пусть на Памире, существуют другие произведения, например, произведения Носири Хусрава, где вовсе не придается значение суфийской концепции шариата, ведущей в итоге к пантеизму. А пантеизм в данном случае вытекает из названия самой книги, обозначающей Али на уровне \или растворенным в\ Бога, что не соответствует действительности доктрины исмаилизма, в том числе теории о пророчестве и имамате (см. "Теория о пророчестве и имамате").
Итак, шариат организуется пророками (не одним!) для воспитания несовершенных человеческих душ. Они уполномочены передать людям только внешнюю ("захир") его часть, а "батин" расскрывается через васиев и имамов. Как уже было отмечено, "захир" исмаилитского шариата включает в себя религиозные законы, права, практические нормы-ибадаты, которые регулируют поведение мусульман, отношение между мусульманами-муамалат, которые мало чем отличаются от шариата не только других шиитов, но также и суннитов.
Эсхатологическая концепция исмаилитов
Эсхатологические представления различных религий были ещё известны по древнейшим источникам политеистических религий, как например, египетских, а затем и монотоистетических религий- зороастризм, иудаизм и христианство, и конечно же, ислам. В исламе такие представления связываются с идеей о конце света, воскресения мёртвых из могил и пришествия спасителя-Каима или Махди. Эта идея, в шиитских течениях и сектах, является как бы отражением христианской идеи о мессианстве Иисуса Христа в конце света, при этом пришествие Иисуса намечается дважды: "при первом его пришествии история оказывается снятой лишь "незримо" и продолжает длиться, хотя под знаком конца; второе пришествие (в качестве судьи живых и мертвых) должно выявить эту незримую реальность" (174.808).
Во многих шиитских направлениях и сектах о Кайме или Махди имеются противоречивые взгляды, особенно, если вопрос касается его существования на земле. Они считают, что он умер человеческой смертью, другие отрицают ему эту смерть, а третьи склонны считать, что он временно "скрытый" от глаз людей. Такое противоречие существует и в их взглядах при комментировании роли и функции спасителя дня воскресения.
На наш взгляд, в исламе эсхатологические представления заимствованы из зороастрийского учения о потустороннем мире, которое зафиксировано в последних частях Авесты "Бундахишн". Согласно их учению, в конце света Новый спаситель Саошиант (по данным некоторых преданий он является или сыном Заратуштры, или новое его воплощение) спасает человечество от злодеяний Ахримана путем его полной ликвидации и восстановлением вечной власти Ахурамазды (79.37)
В составе исмаилитской доктрины идея дня Кийамата (воскресения) и пришествия Кайма - владыки дня Кийамата вытекает из общих, объединенных теорий космологии и цикличности развития общества и одновременно является завершающей стадией процесса совершенствования "говорящих душ", а также пророческих циклов. Сразу оговоримся, что несмотря на внешнюю сходность идей "Конца мира" зороастризма и "дня Кийамата" исмаилизма, нельзя отождествлять их смысл и содержания (вспомним: внешнее сходство взглядов имели место в исмаилизме и суфизме, где некоторые суфийские пантеистические взгляды служили для исмаилизма гипотезой или теоремой, требующей доказательства), ибо "батин" (внутреннее значение) исмаилизма имеет более рациональный характер.
Исмаилитское представление о дне Кийамате ассоциируется с их дискуссией вокруг проблемы извечности или творения мира. В первом параграфе данной работы мы пришли к выводу, что исмаилиты признают сотворенность и духовного, и материального миров. Отсюда, по логическим соображениям, сотворенность мира приводит к совершению и концу мира: "... существование мира зависит от циркуляции движений в нём. Содержание тел в нём в такой порядочности (в какой она есть) мотивируется наличием движения ... С прекращением движения нарушается оборот мира и он исчезает. И если это движение останавливается в этом кругообразном теле, порядок, присущий субстанции, прекращается, а с прекращением этого порядка в телах, нельзя полагать, что в них сохранятся четыре элемента. И если нет четырёх элементов, не бывает тяжести и лёгкости, теплоты, сухости и т.п. Если нет таких свойств тела, т.е. телесности, соответственно, не существует тело, ненатуральное тело иллюзия. При несуществовании тела бытие мира превращается в небытие" (34.288).
Если в телесном мире прекращается движение, то по логическим соображениям можно предположить, что духовный мир, который также есть результат божественного повеления, сотворен и, следовательно, не вечный. Такое заключение вытекает из следующего высказывания «Ихван-ус-сафа»: «С сотворением человека Бог преследовал конечную цель-довести его до загробной жизни. А достижение /потусторонной/ жизни возможно только после того, когда он находится в этом мире... Цель временной жизни в этом мире является совершенствование души и ее благих качеств» (26.491).
Другой довод исмаилитов в пользу конечности души и мира является то, что всякий имеющий начало во времени имеет конец, а конец мира в исмаилизме-это день Кийамата.
Послесмертный, потусторонний мир в принципе является той мечтой или идеалом, который сформировался в сознании людей в течении многих веков, пока не превратился в систему религиозных взглядов. Этот идеал по сути является показателем "вечности" самого человека, которая продолжает оставаться в виде-"переселения" душ в другом мире. Это «переселение» душ в некоторых течениях ислама называется "танасух," Отношение исмаилитов к данной проблеме рассматривается нами далее.
Из вышеизложенного следует, что исмаилиты в своём учении сводит этот человеческий идеал о "переселения" души в другие тела сводят к нулю. Во избежании такого финала, исмаилиты своё учение о душе приспосабливают к теории цикличности развития душ, согласно которой совершенная душа после смерти тела возвращается к своему истоку- Всеобщей Душе и растворяется в ней, а при достижении всеми душами полного совершенства Всеобщая Душа также возвращается к своему первоначалу-Всеобщему Разуму. Такое цикличное движение души исмаилиты называют "Великое воскресение" ("киёмати кубро"). Прежде чем приступить к анализу проблемы "Великого воскресения", рассмотрим общее представление исмаилитов о Кийамате.
Идея Кийамата или конца света, соответствует требованиям исмаилитской теории о мироздании, согласно которой процесс творения и существования мира разделяется на семь пророческих стадий, соответствующих семи дням недели: Адам-воскресенье, Ной-понедельник, Ибрагим-вторник, Моисей-среда, Исусс-четверг, Мухаммед-пятница, и наконец Каим-суббота, день конца света и в этот день "каждый получает своё возмездие... И тот-день Кайма, владыка Кийамата-да мир над ним!" (51.70)
Итак, вопрос Кийамата и явление Кайма предварительно в день сотворения мира заложены в "божественное слово". Кстати, общеисламкое представление о "божественном троне" ("арш"), окруженного небесными ангелами, ас-Сиджистани и Носири Хусрав игнорируют. И аргументируют это тем, что такая постановка вопроса породила бы такие нелогичные завязки, как определение места этого трона на небесах. Если так, то трон существовал до самого Бога и т.д. Поэтому исмаилиты делают заключение: "подниматься на трон" ("бар арш муставли шудан") не что иное, как"... .повеление Бога Кайму -владыке Кийамата. И он является троном Бога, который появляется после прохождения этих шести дней, когда потребуется новое повеление Бога людям» (52.124).
Аллегорическое толкование "божественного трона" ("арш") наряду с апофатическим отношением к атрибутам Бога, умственное представление Кийамата и т.п. образует комплекс идейных разногласий исмаилизма по отношению к другим школам ислама.
