Содержание к диссертации
Введение
Глава первая: Русский духовный стих и его гностические истоки (Имя и трансформация сюжетов) 13—25
I. «Спасающий муж» 13—16
II. «Спасаемая жена» 15—25
1. Малый духовный стих о Егории Храбром и гностическое сочинение Пистис-София 15—17
2. Большой духовный стих о Егории Храбром и гностическое сочинение Пистис-София 17—19
3. Легенда о св. Георгии и Змии и Апокалипсис 19—24
4. Песнь о жемчужине и Юрьевский обряд в Германии 24-25
III. «Змий» 25—28
IV. Имя, миф, система . 29—41
1. Рождение сюжетов и имен 29—31
Рождение имен 31—33
Перенос функции и имени 33—36
2. Миф и история 36—41
Глава вторая: Житие св. Георгия как гностическая Библия (Имя и конта минация сюжетов) 41—71
«Мотив смертей и воскрешений» 41-—44
Житие как книга Даниила 44—61
Гностические истоки Жития 61—71
Заключение 71—64
- «Спасаемая жена»
- Легенда о св. Георгии и Змии и Апокалипсис
- Имя, миф, система
- «Мотив смертей и воскрешений»
Введение к работе
Основным объектом нашего исследования является фольклорный текст: русский духовный стих. В цель диссертации входит реконструкция генезиса Большого и Малого духовного стиха о Егории Храбром, а также выявление принципов реконструкции устных и письменных сюжетов. В целях реконструкции духовный стих сравнивается с письменными источниками сказаний о св. Георгии, зафиксированными как в западной, так и в восточной традициях. Духовный стих позволил обнажить всю историю развития сказаний о св. Георгии. На этом примере мы лучше всего представляем происхождение агиографического жанра.
Проблематика диссертации также посвящена мифологии имени. Эту тему мы рассмотрим как на материале фольклора (русских духовных стихов), так и на материале агиографии.
Мифология является предметом изучения фольклористики, поскольку подавляющий мифологический пласт находится в сфере бесписьменной культуры, а те книжные мифологические тексты, которые до нас дошли, с большей долей вероятности восходят к устной фольклорной традиции.
Надо сказать, что на нашем материале устные тексты восходят к письменным текстам, а те восходят снова к устным. Так, духовные стихи, как будет показано, восходят к гностическим мифам, те же — к книге Бытия, которая в свою очередь восходит к устному мифу о змееборце. Таким образом, изучаемый нами сюжет проходит поочередно то устные, то письменные стадии формирования, восходя в конечном счете к устной традиции. Однако есть нечто общее, объединяющее эти чередующиеся этапы — как устный, так и книжный вариант данного сюжета принадлежат традиционной культуре. В связи с ней мы будем говорить о мифе или о мифологическом сюжете.
Как нам представляется, в традиционной культуре функционирует сюжет мифологического типа: он бытует как в фольклорной, так и в книжной традиции (в отличие от современной литературы). Под сюжетом обычно понимается то, что мы называем сюжетной схемой, т.е. совокупность мотивов-действий, кроме этого, необходимо выделить в нем совокупность имен-мотивов. Совокупность имен-мотивов — это аллегорическое ядро сюжета, которое наряду с совокупностью мотивов-действий {сюжетной схемой) является составляющей понятия мифологический сюжет. Сюжетная схема может иметь символическую функцию, тогда как имена — аллегорическую.
Необходимо пояснить, что под мифологическим сюжетом имеется в виду всякий сюжет, ориентированный на предшествующую традицию, восходящий к сюжету-метафоре. С нашей точки зрения, мифом является метафора определенной идеи, выраженной в именах и в фабуле (зачастую идеи той или иной сакральной традиции); он не восходит к исторической действительности (к ее описанию, реконструкции или созданию, как в современной литературе, с сюжетом, который надо понимать буквально).
В мифе переносное значение имеют как имена, так и фабула. Миф опирается на традицию, в нем непозволительны произвольные инновации. Мифы возникают из предшествующих мифов, однако всегда возможна некая экзегетическая свобода, порождающая их вариативность. Итак, говоря далее о сюжете, мы будем иметь в виду мифологический сюжет.
Проблемой, которая интересует нас в данной работе, является семантика имен в ее взаимосвязи с вопросом «бродячих сюжетов». В этой работе мы рассмотрели роль семантики имен в истории трансформации сюжетов. В результате исследования мы уподобляем имя «сюжетному мотиву». Существует набор имен — это целое сюжетное образование, то одно имя — это мотив (как более мелкое единство по отношению к сюжету)... Теории мифа и имени (мифологического сюжета) посвящена целая глава нашей диссертации.
Особое место в нашей работе мы отведем имени собственному, в связи с этим сформулируем условия, при которых можно считать два сюжета родственными. Во-первых, само собой очевидное единство сюжетной схемы. Во-вторых, общность семантики имен собственных, фигурирующих в обоих сюжетах. В-третьих, закрепленность имени с определенной семантикой за определенной ролью в сюжете (иначе говоря, закрепленность определенных понятий, выраженных в имени, за определенной сюжетной функцией). Вот обязательные критерии, которые определяют родство сюжетов.
Мы сопоставим ряд змееборческих сюжетов — Легенду о св. Георгии и Змии и два раннехристианских сочинения: гностическое сочинение Пистис-София и Апокалипсис. Совпадение сюжетов прослеживается не только на уровне сходства фабулы, но и на уровне близости семантики имен персонажей. В сюжетах выделяется три роли: «спасающий муж», «спасаемая жена» и «змий». Имена в каждой из этих рубрик совпадают по значению.
Так, например, «спасающим мужем» являются Георгий в Житии и Адам-Иисус в гностическом мифе. Как мы увидим ниже, имя Георгий связывается с др.-греч. «земледелец», другое возможное прочтение от «обрабатываемый участок земли», имя же Адам в переводе с др.-евр. — «почва», «человек». По своему происхождению имена Георгий и Адам связаны с «почвой».
Имена же «спасаемой жены» или матери святого (эти функции объединены в нашей реконструкции) связаны со следующими значениями: София (др.-греч. «мудрость»), Елизавета (др.-евр. «Бог» + «клятва»), в духовных стихах о св. Георгии, Теописта (др.- греч. «Бог»+ «вера, клятва») в эфиопском Житии автора V века, Полифрония (др.-греч. «многомудрая») в греческой версии Жития и Пистис-София (др.-греч. «Вера, клятва»-«Мудрость») в гностическом мифе. Эти имена связаны с «мудростью» и «клятвой».
То же касается Змия. Имена противника «спасающего мужа» совпадают по значению. В Легенде о св. Георгии и Змии имя Змия не называется, однако в Житии «противником» св. Георгия является низвергаемый святым идол Аполлон. Имя Аполлон народная этимология связывает с греч. шт6ХХиіі — «губить». Имя Змия в Апокалипсисе — Аполлион, от греч. штоХХщі — «губить». Имя чудовища-демона в Пистис-Софии — Сакла, что означает «губитель», оно происходит от арамейского глагола sakala — «губить, разрушать». Итак, имена низвергаемых противников Змееборца (Аполлион, Аполлон и Сакла) имеют общее значение.
Таким образом, сюжеты связаны не только на уровне сюжетной схемы, но и на уровне имен и их семантики. Это очень важный факт, говорящий о родстве сюжетов. Таковы отправные пункты наших рассуждений.
Почему такая проблема как роль имени в истории трансформации сюжета обсуждается на примере литературной традиции, связанной с именем св. Георгия? Дело в том, что его культ нас чрезвычайно заинтересовал. В течение долгого времени этот святой был необыкновенно популярен как в Христианстве, так и в Исламе. На Востоке его больше всего почитали в Египте, Сирии и в Эфиопии. Он стал небесным покровителем Грузии. В Византии св. Георгий, как и архангел Михаил, предстает в образе главы Небесного воинства: оба они считались патронами войска. Почитание св. Георгия широко распространилось на Руси, где одним из утвер-дителей его культа был Ярослав Мудрый, крестным именем которого было имя Георгий.
На исламском Востоке св. Георгий под именем пророка Джирджиса почитался начиная с VII в. До нас дошли многочисленные мусульманские версии жития этого святого, которые, к сожалению, не исследовалась ни сами по себе, ни в сопоставлении с христианскими» Мы постараемся восполнить этот пробел: к работе прилагаются две ранее неизвестные арабские рукописи жития, а также их русский перевод. Текст рукописей использован в настоящем исследовании. В приложении дана хрестоматия всех найденных нами арабских мусульманских версий, входящих во всевозможные «Хроники» и сборники «Сказаний о пророках».
В Западной Европе культ св. Георгия расцветает в эпоху крестовых походов. С этого времени он становится патроном многих европейских городов. Конкуренцию ему составлял только архангел Михаил, бывший главным патроном крестоносцев1. Св. Георгий также мог выступать в этой роли. А в XIV в. св. Георгий становится патроном Англии. По мнению многих исследователей, крестоносцы представляли себе эпоху, в которую они жили, как апокалиптическую. Они воображали освобождаемый Иерусалим апокалиптической женой2, а себя Небесным воинством, возглавляемым архангелом Михаилом; святого Георгия также находили среди апокалиптических образов, в лице одного из четырех всадников — всадника "победоносного" на белом коне3. В хрониках крестоносцев воинам перед боем нередко являются четыре всадника, однин из которых — святой Георгий . В XI—XIV вв. в Западной Европе возникли стихотворные произведения о подвигах святого Георгия, которые написаны на народных языках в духе рыцарских романов. Они, безусловно, связаны с восточной апокрифической традицией и были плодом культурных контактов крестоносцев на Востоке.
Итак, почему почитание св. Георгия распространилось на столь широкий географический ареал и играло столь важную роль в различных религиозных традициях? Связано ли это с истоками сюжетов о св. Георгии? Наконец, каково происхождение этих сюжетов? А теперь перейдем к перечислению версий. вянская, сирийская, армянская, грузинская, а также арабская якобитская версия синаксаря.
Среди версий Жития выделяется ряд стихотворных сочинений, созданных в средневековой Европе. Это тексты различного объема: от небольших поэм (как древневерхненемецкая поэма Оттфрида, VIII в.) до рыцарских романов (как немецкий роман XIV века, принадлежащий Рейнбо-ту фон Дюрне). Помимо них к этой категории относится старо -французская поэма Зигмунда Фрейна, а также французская версия XIV в. Все они, видимо, испытали влияние ближневосточных версий, которые представляют собой апокрифический вариант сюжета (об отличии апокрифа от канонического текста см. ниже). Влияние ближневосточных версий на европейские средневековые происходило через посредничество крестоносцев. Во всех перечисленных текстах (за исключением, конечно, произведений Оттфида и Эльфрика) чувствуется налет рыцарской эстетики. Особняком стоит англосаксонская стихотворная версия Эльфрика, которая является единственной стихотворной версией, представляющей канонический вариант сюжета. В отличие от других она не имеет самостоятельного бытования, а входит в житийный сборник, составленный Эльф-риком.
В русской фольклорной традиции закрепились как сюжет Жития святого Георгия {Большой духовный стих о Егории Храбром), так и сюжет Легенды (Малый духовный стих о Егории Храбром). Помимо русской, сюжет Легенды отображен также в арабской фольклорной традиции. Известны своего рода арабские духовные стихи, т.е. фольклорные стихотворные тексты на сюжет Легенды о св. Георгии и Змии.
Тексты Жития принято подразделять на два типа: канонический и апокрифический (Апокриф). В чем их различие? Оба типа сюжета повествуют о мучениях святого. Однако на протяжении этих мучений в апокрифе святой умирает и воскресает несколько раз, в канонической же версии этот мотив отсутствует.
В основе сюжета апокрифического жития св. Георгия лежит мотив многократной смерти и воскресения святого, повторяющийся на протяжении всего повествования и организующий другие, менее значительные события. Заметим, что этот мотив характерен только для апокрифической версии жития, а в более поздней канонической версии он отсутствует, поскольку канонический текст возникает, по всей видимости, как отредактированный апокриф, в котором купируются все запрещенные установлениями «Decretum Gelasianum» ключевые моменты апокрифа, такие как мотив многочисленных смертей и воскресений и некоторые другие.
Наибольшее значение для генезиса сюжета имел мотив многочисленных смертей и воскресений. Он был запрещен и, можно сказать, являлся главным показателем «апокрифичности». Другая важная особенность Жития — это его соотнесенность с Библией. На наш взгляд, Апокриф представляет древнейшую версию, и это следует уже из того, что Апокриф представлен наиболее древними версиями и списками жития, а именно:
"Венский палимпсест" , греческая рукопись V века; сочинение автора V века Феодосия Анкирского, дошедшее до нас на коптском9, арабском10 и эфиопском языках ; «Нубийский папирус» — греческий текст VI "века; нубийский текст VI — VII вв.12.
Точку зрения о древности апокрифа подтверждает и тот факт, что Апокриф относится к эпохе, предшествующей периоду разделения церквей. Дело в том, что несторианские и монофизитские, а также мусульманские13 версии представляют собой апокрифический вариант, в то время как канонического варианта эти традиции не знают. Каноническая версия впервые упоминается в VI веке в православной традиции в то же время, когда запрещается апокриф.
Все наиболее древние тексты Жития — это апокрифы. Самыми ранними из них являются «Венский палимпсест» (греческая рукопись V века); сочинение автора V века, которое дошло до нас на коптском14, арабском15 и эфиопском16 языках; «Нубийский папирус» VII века; нубийский текст VI-VII веков17. Среди других версий апокрифического Жития все древнейшие ортодоксальные версии, а также все неортодоксальные версии: греческие версии18, латинские19, славянская20, сирийская21, согдий л 0- УА. екая , армянская , грузинская , в также арабская версия якобитского синаксаря 5, полная арабская христианская версия (неопубликована).
Кроме того, существует ряд европейских средневековых стихотворных версий на апокрифический сюжет. Все они, по видимости, испытали влияние ближневосточных версий, в которых представлен апокрифиче ский вариант сюжета. Это произошло в результате крестовых походов. Поэтому в них заметен явный налет рыцарской, куртуазной эстетики (за исключением, конечно, Оттфрида, который писал до крестовых походов). Это тексты различного объема, начиная от небольших поэм (как у Оттфрида26) и заканчивая рыцарскими романами о св. Георгии (Рейнбот фон Дюрне27). Помимо вышеперечисленных к стихотворным относятся старо -французская версия Зигмунда Фрейна28, а также французская версия XIV века .
Особый этап в истории распространения Жития представляет бытование данного сюжета в Исламе. Перечислим авторов некоторых мусульманских арабских версий: Табари30, Саалаби31, Ибн Ал-Асир 2, Масуди33, Ибн Кутайба34, Хурайфиш (рукопись которого найдена нами) кроме того, помимо авторских текстов существует два анонимных35, один из которых, находящийся в библиотеке Института Востоковедения в Санкт-Петербурге, был обнаружен нами в одном из сборников Qisas al-anbiya\ Наряду с арабскими текстами фигурирует персидская (принадлежащая Баалами36) версия Рабгузи, сохранившаяся на уйгурском и татарском37 языках. Все исламские версии так или иначе восходят к мусульманскому автору VII века Вахбу ибн Мунаббиху.
Все эти версии наряду с русским духовным стихом нами рассмотрены под углом зрения имен собственных, семантика которых является первым показателем родства сходных сюжетов.
Все исследователи сюжетов о св. Георгии любили сравнивать их и агиографию в целом с различными египетскими, иранскими и древнегреческими мифами38. Были и другого рода попытки определить происхож 12 дение сюжетов о св. Георгии39. Их подход был основан лишь на внешнем сходстве некоторых сюжетных мотивов. Таким образом, предполагалось, что такой большой пласт христианской культуры как агиография является по происхождению нехристианским. бождения девицы от Змия. Какова же семантика имен в этих сюжетах? Мы ее сейчас рассмотрим.
Дело в том, что на наш взгляд, в имени Гор -S?» (Нг) корень (Нг) имеет основное значение "лицо". Семантика имени Георгий совершенно иная, поэтому мы не можем говорить о тождестве этих сюжетов.
Что касается мнения о происхождении Легенды непосредственно из иранского сюжета о Митре [Gutschmidt 1861], то оно, с нашей точки зрения, тоже неверно. Сюжетная схема, действительно, имеет нечто общее — борьбу со Змием. Однако семантика имен в данных сюжетах не совпадает, что, с нашей точки зрения, исключает возможность непосредственного заимствования: mitra означает «договор», «друг»; Георгий означает либо «земледелец», либо, как мы попытаемся показать ниже, «обрабатываемый участок земли».
Более интересными представляются теории о самозарождении сюжетов. Болландисты, положившие начало изучению жития, предположили, что Чудо о Змии возникло из апокрифа, и предложили сопоставить нечестивого царя со змеем, а царицу Александру, обращенную в веру и спасенную от язычества, с царевной, спасенной от дракона. Развивая эту мысль, А.Н. Веселовский полагал, что сюжет жития символически выражает борьбу с язычеством (змеем), а потом развивался под влиянием народных представлений о змееборцах [Веселовский 1880а, Веселовский1881]. А.И. Кирпичников предположил, что Чудо возникло под влиянием изображения, имевшего символический смысл.
На наш взгляд, сюжет Легенды действительно имеет аналогию с Житием в содержательном плане, что видно из сопоставления семантики имен. Семантика имен в Легенде и в Житии полностью совпадает. Из этого следует, что Житие повлияло на формирование некоторых элементов сюжета: одно, бесспорно, осмыслялось во взаимосвязи с другим.
Что касается А.И. Кирпичникова, то он говорит о происхождении Легенды из змееборческих изображений святого, известных от более раннего периода, которые, как предполагалось, имели чисто символический, а не сюжетный характер [Кирпичников 1879].
Отдельно необходимо назвать работу В.В. Иванова и В.Н. Топорова [Иванов, Топоров 1974], где св. Георгий рассматривается в контексте индоевропейского мифа о Громовержце. Важным наблюдением этих авторов является, на наш взгляд, вывод о том, что св. Георгий, как и индоевропейский Змееборец, обладает атрибутами противника Змееборца. Данный факт на настоящее время представляется самым загадочным моментом змееборческого мифа.
Однако мы же утверждаем обратное. Сюжеты о св. Георгии и в особенности апокрифические сюжеты, в частности его фольклорные варианты, восходят к раннему христианству — гностической философской мифологии, представляющей собой особое русло христианства в первых веках его существования. В нашей реконструкции мы подвергаем анализу не только сюжет и его мотивы, но и все имена собственные, которые встречаются в сюжетах. Это достаточно большой пласт информации, который в сочетании с общностью мотивов дозволяет нам судить о близости сюжетов. Приступим же к реконструкции истории сюжета, основываясь на анализе сюжета и имен собственных.
«Спасаемая жена»
Версия Легенды, представленная Малым духовным стихом о Егории Храбром43, в котором Георгий спасает от Змия царевну Елизавету (или Софию), связана, на наш взгляд, с гностическим сочинением Пистис-София44. В Пистис-Софии Иисус спасает Пистис-Софию от Змия. Совпадение сюжетов прослеживается не только на уровне сходства фабулы, но и на уровне близости семантики имен персонажей. В сюжете выделяется три роли: «спасающий муж», «спасаемая жена» и «змий». Имена в каждой из этих рубрик совпадают по значению.
Так, например, «спасающим мужем» являются Георгий в Житии, Егории в Малом духовном стихе и Адам-Иисус в гностическом мифе. Как мы говорили выше, имя Георгий связывается с др.-греч. «земледелец», либо с «обрабатываемый участок земли». Имя же Адам в переводе с др.-евр. — «почва», «человек». По своему происхождению имена Георгий и Адам связаны с «почвой», а имена «спасаемой жены» связаны со следующими значениями: София (др.-греч. «мудрость»), Елизавета (др.-евр. «Бог» + «клятва») в духовных стихах и Пистис-София (др.-греч. «вера, клятва» — «мудрость») в гностическом мифе. Таким образом, эти два произведения роднит не только сюжетная схема, но и семантика имен главных героев.
Обратимся теперь к имени «спасающего мужа» в гностическом сочинении Пистис-София. Там имя спасителя от Змия — Иисус. При этом Спасителя в гностической мифологии во многих ее вариантах называли Адамом45. Наряду с именем Адам, Спаситель мог иметь имена Адамас или Человек (коптское: Rome). Таким образом, в целом ряде подобных мифов Адам и есть Спаситель. Отметим вскользь, что даже в ортодоксальной версии христианства наблюдается связь Адама и Спасителя. Так, в Новом Завете апостол Павел дважды называет Иисуса Христа именно Адамом. Для гностицизма же подобное название Спасителя — общее место. Таким образом, гностический Спаситель — это Адам.
В Пистис-Софии змееборец Иисус — это змееборец Адам, освобождающий от Змия жену. Георгий же, с нашей точки зрения, является древнегреческим переводом древнееврейского имени Адам.
В предисловии мы говорили о совпадении имен «спасающего мужа» в двух сравниваемых сюжетах. Между тем и имя «спасаемой жены» в обоих сюжетах совпадает. Имя царевны, которую св. Георгий спасает от Змия, в варианте Малого духовного стиха о Егории Храбром совпадает с именем «спасаемой жены» в гностическом сочинении Пистис-София.
В некоторых версиях Малого духовного стиха имя спасаемой св. Георгием царевны — Софья46 (др.-греч. «премудрость»). Имя «спасаемой жены» в гностическом сочинении — Пистис-София. Оно означает на др.-греч. «вера, клятва» и «мудрость».) Таким образом, перед нами совпадение имен: «спасаемую жену» зовут «Премудрость»— София. Приведем маленький фрагмент из духовного стиха, содержащий имя царевны Софии: "Есть у нас дочка свет немилая, / Софья да Агафьевна: / Мы пошлем ее завтра на сине море, / К лютому змею на поедание"47. Полностью духовный стих, содержащий имя царевны Софии, см. в приложении 1. Как видно из него, имя царевны соответствует одному из компонентов имени Пистис-София (София — др.-греч. «мудрость»). Однако с другим компонентом имени будет совпадать другой вариант имени царевны в духовных стихах. Об этом мы сейчас и скажем.
Другой вариант имени царевны в Малом духовном стихе — Елизавета («Лизавета»)48. Что обозначает это имя? Имя Елисавета (древнееврейское Elisabet [elisab et] , греческое Elisabet) дошло до нас только в греческом написании, но, конечно, оно древнееврейского происхождения. Имя Елизавета мы впервые встречаем в Новом Завете. Это имя жены Захарии, матери Иоанна Крестителя, родственницы Марии (Лк. 1:36). Единственное известное древнееврейское имя, близкое к нему, — Elisheba. Оно представляет собой практически то же имя, что и Елизавета. В Ветхом Завете его носит жена Аарона. Eliysheba означает «клятва Бога» или «Богклятва» .
Итак, в исходной еврейской форме Елизавета две составляющие: первая часть — слово Ьъ el — «Бог»; другая связана с глаголом «клясться» intf shaba — "клясться ". Вероятнее всего Елизавета, как и Eliysheba4, означает «клятва Бога»50 или «Бог-клятва». Тем самым оно соответствует имени Пистис-София в гностическом сюжете.
Напомним, что имя «спасаемой жены» Пистис-София состоит из двух древнегреческих слов: pistis — «вера, клятва» и sofia — «мудрость». Таким образом, эти два имени (Пистис-София и Елизавета) семантически подобны: имя Елизавета соответствует имени Пистис. Дело в том, что слово pistis имеет весьма употребительное значение «клятва» [Bauer, Gingrich, Danker 1979] (наряду с «верой»). Следовательно, уже на уровне данного персонажа наблюдается связь семантики имен: оба эти имени (Елизавета и Пистис) имеют значение «клятва». Таким образом, мы снова на уровне персонажа «спасаемая жена» сталкиваемся с тождеством семантики имен в двух сравниваемых сюжетах. Как и в предыдущих случаях, в гностическом сюжете и в Легенде о св. Георгии и Змии имеется не только сюжетное сходство, но и тождество семантики имен главных персонажей
Процитируем фрагмент духовного стиха, содержащий имя царевны Елизавета: «Ище есь, вить, у нас нелюбая доць, I Лизавета Огапйтовна51. / Отдадим ей к лютой змеи на съедение, / Ко Пешшерской да на пожре-ние52.»(Полную цитату см. приложение № 1(6) ).
Подведем итоги: в различных версиях Малого духовного стиха имена царевны — Софья и Елизвета. Оба они соответствует имени Пистис-Софии. (Каждое имя одному из компонентов этого имени: Елиравета соответствует имени Пистис, София — имени София). Сюжет Малого духовного стиха соответствует сюжету Пистис-Софии на уровне обоих главных персонажей. Как мы уже говорили, аналогия сюжетов Малого духов-ного стиха о Егории Храбром и гностического трактата Пистис-София опирается на тождество сюжетных схем и семантическое тождество всех имен. До сих пор мы рассматривали то, что называется Малым духовным стихом, перейдем теперь к рассмотрению Большого духовного стиха. 2. Большой духовный стих о Егории Храбром и гностическое сочинение Пистис-София Между Большим духовным стихом51 и Пистис-Софией наблюдается также сюжетная связь. Большой духовный стих о Егории Храбром повествует об освобождении св. Георгием его матери Софии Премудрости от царя-«демона»54. В гностическом же сочинении Пистис-София Иисус спасает Софию от змия-демона. Как мы видим, здесь присутствует связь на уровне сюжета о спасении от демона, а также связь на уровне имен персонажей: «спасающий муж» — Георгий или Иисус (Адам), а «спасаемая жена» — София в обоих сюжетах. Тест см. в приложении 3. В большинстве версий имя царя, отца девушки — Агапий (хотя существует вариант Агафий, являющийся, по всей видимости, вторичным по отношению к первоисходному Агапий). Семантика имени нечестивого царя в Легенде и в Житии совпадает. Имя царя-язычника — "любовь": в Житии царь Дадиан (от древнееврейского dwd — «любить»), в Легенде — царь Агапий (от древнегреческого ауатгп, — «любовь»).
Легенда о св. Георгии и Змии и Апокалипсис
Обсудим теперь рождение сюжетов и имен. Итак, имя «говорит», поэтому при диффузии мифа оно имеет обыкновение переводиться на языки тех культур, в которые заимствуется сюжет или заменяется синонимами. Постоянная константа имени — ее семантика. Она является мотивом. Причина в том, что во все времена существует тенденция понимать предание не буквально, а иносказательно. Таков механизм трансформации мифа при помощи перевода имени.
Нас будет интересовать процесс образования новых сюжетов (сюжетных функций и имен). Образование сюжетов происходит как трансформация (самоизменение) и как их контаминация (изменение при помощи соединения с другими мифами, т.е. через заимствование). В обоих процессах ключевую роль играют имена. Возникновение новых имен происходит как трансформация старых имен и как заимствование (из контаминированных сюжетов).
Мы рассмотрим типы непосредственного заимствования сюжетов. Под непосредственным заимствованием мы подразумеваем те случаи, когда один сюжет происходит из другого (без сюжетов-посредников). В этом типе мы выделяем прямой тип генезиса сюжетов и косвенный. Прямой тип — наследование сюжета о главном персонаже. Косвенный тип — наследование сюжета благодаря его переносу на косвенного персонажа. Обратимся сначала к прямому типу заимствования сюжетов. а) Рождение сюжетов. Сюжеты сменяют друг друга при помощи имен. При трансформации сюжета срабатывает механизм, который мы называем валентностью имени (способность имени «притянуть» соответствующий ему миф): так, исторический персонаж с определенной семантикой имени присваивает соответствующий этому имени миф. Например: исторический воин Георгий, замученный в 303 году Диоклетианом, имел предрасположенность для змееборческого мифа, благодаря имени. (Однако сам миф, связанный с именем Георгия, как мы полагаем, существовал и до этого). Другой пример — змееборчество апостола Андрея. Апостол Андрей (Andreas), который имеет имя, происходящее от слова «человек» (от др.-греч. шлр, ш/брбд...— «человек»100), также борется со Змием101. Здесь снова 100 Обычная ошибочная, на наш взгляд, трактовка этого имени от andreios — мужественный. 101 «Была же весьма высокая скала милях примерно в девяти. В ней, как говорят, жил огромный змий и многим чинил обиды. Андрей же отправился к нему, держа железный посох с крестом наверху, на который змееборец имеет имя «Человек», как в описанных нами змееборческих сюжетах. На наш взгляд, здесь еще один греческий вариант сюжета об Адаме (это имя обозначает «человек»), которому суждено бороться со Змием. В данном случае исторический персонаж с определенной семантикой имени связывается со змееборческим сюжетом: имя притягивает миф. Со Змием борется также святая Марина (от сирийского таг— «человек; госпожа»). Здесь снова змееборческий сюжет обусловлен значе и всегда опирался, а также с двумя учениками. И, когда они приблизились, вылез к ним змий. Андрей же вонзил железный посох в глаз дракона, и тот прошел [насквозь] в другой, и он тотчас умер» {Епифания, монаха и пресвитера, "О жизни, деяниях и кончине святого, всеславного и первозванного из апостолов Андрея". Перевод с греч. А. Ю. Виноградова. А. По изданию: [Dressel 1843]. (Благодарю А. Ю. Виноградова за предоставленные им источники по святым Андрею, Марине и Елизавете). 102 «И внезапно из угла выполз большой и очень страшный змий пестрой окраски: волосы его и борода были словно золото, зубы его сверкали, а глаза были подобны жемчужине, из ноздрей его выходило огненное пламя и много дыма, язык его был, как кровь, вокруг шеи его обвивались змеи, а уголки глаз его были, как серебро. И он стал посередине темницы, шумя и шипя. Он стал кружиться вокруг Марины с обнаженным мечем, и его шипение производило ужасное зловоние в темнице. А святая дева оказалась в великом страхе, и сокрушились кости ее, и взор ее померк. И от страха она забыла о молитве, а Господь сотворил по ее просьбе и показал ей врага и противника всех людей. И преклонив колена, она начала молиться и говорить: "Боже Невидимый, от Чьего взгляда высыхает море и бездна, Ты сам поставил пределы аду; разрушил узы земли, дабы она не колебалась; смирил силу ненавидящего добро змия; связал ад и освободил заключенных в нем. И ныне призри на меня и помилуй меня, и не попусти, чтобы злой бес обидел меня, но да будет воля Твоя, Господи, чтобы победить мне это пламя, о котором я не знаю, какое оно". И после этих слов зашипел на нее змий, весьма раздраженный. А святая раба Божия положила крест себе на лоб и на все тело и со слезами стала молиться, говоря: "Изгони от меня, Господи, этого злого волка и бешеного пса и его зловоние. И пусть низойдет на меня сладость и милость Святого Твоего Духа". И когда она сказала это, разозлился на нее змий и, схватив ее, положил свою шею на тетрагон, а его голова свисала вниз, и его ноги на земле, и те из змей, которые был на его шее, двигались с нее и открывали рот змия. А он подтащил к себе святую отроковицу и положил свой рот на ее шею и засунул свой язык ей под пятки и так, словно олень, поднял ее и проглотил в свое брюхо. Но когда ее руки сотворили святое знамение Христово, то он рванулся вперед перед отроковицей, и так расселись его внутренности. И так упав с тетрагона, он произвел великий шум и разорвался посередине и умер. А святая отроковица вышла из его брюха без всякого вреда... А змий оставался брошенным на полу...» («Мученичество святой всеславной мученицы Маниєм имени. Этот миф также представляет вариант борьбы Адама со Змием.
Значение «госпожа» имеет «валентность» по отношению к змеебор-ческому сюжету (поскольку в арамейском «человек» и «господин» — разные значения одного слова таг). Поэтому змееборицами также являются святые Регина103 (означающая «царица») и Доминика104 (от лат. «госпожа») о них см. выше в примечаниях к главе про Апокалипсис). Это были примеры роли семантики имени в процессе трансформации сюжетов.
Другой механизм, в котором участвует семантика имени — это контаминация мифов. Сюжеты, в которых персонажи имеют близкую семантику имен, обладают склонностью отождествляться и контаминироваться. Здесь также действует «валентность». Приведем пример роли «валентности имени» при контаминации мифов из истории жития св. Георгия: миф об Адаме отождествляется с мифом о Боге (Спасителе); см. глава 1, 2. Отождествившись с мифом о Боге, миф об Адаме получает «валентность» к сюжетам, герои которых имеют имена, обозначающие «Бог» (см. главу 2).
Механизм отождествления Адама с Богом (Спасителем) заключается в том, что Христа называли новым Адамом (апостол Павел, гностики). Спасителя называли Адамом по следующей причине: спасение осмыслялось как искупление первородного греха, поэтому миф о Спасителе стал реинтерпретацией, переосмыслением мифа о грехопадении и змееборчест-ве Адама.
Итак, перед нами два процесса, в которых первостепенную роль играют имена: порождение новых сюжетов и персонажей (т.е трансформация одного сюжета в другой при помощи перевода имен) и контаминация двух, трех (и более) сюжетов (отождествление через сходство значений имен).
Имя, миф, система
При образовании новых сюжетов и новых персонажей действует закон переноса имен и функций с главного персонажа на второстепенные. Обратимся сначала к «переносу имени».
Одним из механизмов возникновения новых персонажей (и новых имен) в мифе является их редупликация (т.е. перенос имени или его диффузия). Так, например, в христианском змееборческом сюжете, по отношению к предшествующему змееборческому сюжету в библии, появляется новый персонаж — "спасаемая жена". В окружающем библейско-христианский миф ареале — в египетской, греческой и иранской мифологии этот персонаж также отсутствует. Откуда же он пришел? По всей видимости, он самозародился. Одним из механизмов возникновения этого персонажа в христианском змееборческом сюжете является редупликация главного персонажа — змееборца, о чем говорят имена. Имя персонажа «спасаемая жена» повторяет значение имени змееборца. Поэтому, надо полагать, семантика имени этого персонажа возникает как редупликация семантики имени змееборца (Марина, Мария, арам, "человек"). Остальные варианты имен "матери и спасаемой жены"
Здесь имеет место отождествление Богородицы Марии с Софией [которое мы знаем по гностицизму: София — мать Адама (Иисуса)]. (Пистис-София, Теописта, Теогноста, София Премудрость Божия, Полифрония, Экклесия, "Святая Церковь") являются толкованиями образа матери Христа — Марии [мать Адама (Иисуса) как София у гностиков, мать Иисуса как Святая Церковь у христиан]. Как мы видим на примере данного случая, редупликация — механизм возникновения нового персонажа. Другим примером распространения главного имени на новые более второстепенные персонажи в сюжете являются имена противника св. Георгия в русском духовном стихе (персонажа, которого не было в других вериях), злого царя «Ондрианишша». Это имя Андриан (от греч. «человек»), здесь произошел перенос имени «спасающего мужа» Адама (от др.-евр. «человек»). Приведем еще один случай переноса имени «спасаемой жены» на имена родителей святого. Одним из примеров этого переноса — имя матери святого в коптской версии Кїга107 "госпожа" (образованное от греч. Ку-rios «Господь»). Здесь произошел перенос имени «спасающей жены» Марины «человек, господин». Таким образом нововведенные персонажи и их имена рождаются не из ничего, а являются трансформацией старых имен. Наряду с переносом имени существует перенос функции с главного персонажа на второстепенные. В процессе трансформации сюжетов с валентностью (о которой см. выше) связывается такое явление как перенос функции (или диффузия функции). Это значит, что персонажи, родственные главному персонажу, имеют тенденцию обособляться в отдельный сюжет и перенимать его сюжетные функции. Второстепенные персонажи, обособляясь в самостоятельный сюжет, перенимают функцию главного персонажа прасюжета. Валентностью к змееборческому сюжету обладают имена, связанные со змееборцем. Например, «спасаемая жена» может становиться змееборцем. Таким образом, имя Марина является именем «спасаемой жены». Поэтому в Житии св. Марины, святая борется со Змием. Маргарита также является именем «спасаемой жены». Поэтому св. Маргарита (в своем Житии) борется со Змием. Другой пример, который можно привести — св. Елисавета: и она также борется со Змием. Мать святого Георгия (она же «спасаемая жена») также может становиться змееборцем. Спасаемой женой в Пистис-Софии является Пистис-София («Клятва, вера»-«Мудрость»). Итак, значение имени матери («клятва, вера»). Такое же значение имени («клятва») имеет имя Елизавета. Поэтому св. Елизавета в своем Житии борется со Змием108. Можно 107 Кира Теогноста. 108 «...одно из царских поместий в Гебдомоне, носящее имя св. Вавилы: в нем были невзгоды с некими древними постройками, не малыми числом, с давних времен обитая в которых, ужасный змий губил многих прохожих и вообще сделал это место совершенно непроходимым, от чего весь город был охвачен скорбью и отчаянием, не зная, откуда искать спасения от та кого несчастья. Узнав от кого-то об этом, святая, движимая божественной привести другой пример. Значение имени матери святого («вера») имеет имя святого Тэклэ Хайманота 109. Имя известного средневекового эфиопского святого Тэклэ Хайманота имеет компонент «Хайманот», который обозначает на эфиопском «вера». Поэтому он также является змееборцем.] Отец змееборца также может становиться змееборцем. Св. Феодор является мужем матери св. Георгия в духовном стихе о Егории храбром и, вероятно, его отцом. Поэтому святой Феодор является змееборцем, в частности, в русском духовном стихе о св. Феодоре и в эфиопской синаксар-ной версии его жития. (Здесь происходит перенос функций, о котором см. выше). Итак, имя Феодор обладает валентностью к змееборческому сюжету, поскольку оно фигурирует как имя родственного лица змееборца. Может показаться, что порождение сюжетов в агиографии сконцентрировано вокруг св. Георгия, но на самом деле это не так, оно происходит от сюжета о Христе - Адаме, к которому, в частности, восходит св. Георгий.
Далее муж женщины-змееборца может становитбся змееборцем: в древнейшей библейской традиции змееборицей является Ева, но в позднейшей гностической и христианской традиции змееборцем становится ее муж — Адам («человек»): змееборец Адам-Иисус у гностиков, св. Георгий, апостол Андрей, св. Марина.
Все это касается переноса не только змееборческой функции, но и всех сюжетных функций главного персонажа. Можно привести пример, когда имя «спасаемой жены» берет на себя не только змееборческую функцию «спасающего мужа», но и другие его функции: например, не только сюжетные функции Георгия Легенды, но и сюжетные функции Георгия Жития. То есть значение имени «спасаемой жены» притягивает не только змееборческий сюжет, но и мотив «смертей и воскрешений святого.
Так, одно из значений имени «спасаемой жены» («вера») имеет эфиопский святой Тэклэ Хайманот (второй компонент его имени). Он. как св.
ревностью, взяв оружие честного креста, пришла на это место и, подняв очи к небу и призвав помощь свыше, она окликает зверя и заставляет его выйти, едва услышав, из свого логова; и, запечатлев его крестным знамением, пеной наполнив его уста, она хватает его за голову (наполнив слюною уста, плюет ему на голову) и, поправ его ногами, убила: «На аспида, — говоря, — и василиска наступиши, и попреши льва и змия, защищенная честным крестом», — и полностью освободила жителей города от его вреда. Таким образом, как бы приобретя отсюда твердую надежду и получив полную уверенность в том, что и над умственным змием, как над тем чувственным, она в таком союзе против него одержит победу, она дерзновенно приступила к чудотворениям» (Житие преподобной Елизаветы Чудо-творицы. Перевод с греч. А.Ю. Виноградова, сделанный по изданию: [Halkinl973. Р. 249-264].
«Мотив смертей и воскрешений»
Надо сказать, что здесь мы снова сталкиваемся с родством сюжета о св. Георгии и гностицизма. «Мотив многократной смерти» в апокрифическом Житии имеет параллели в традициях не только гностиков, но и манихеев.
В гностических сочинениях распространен сюжет о многократном воплощении Спасителя на земле. Спаситель гностиками называется «Человеком» и Адамом, а так как семантика имен Георгий и Адам совпадает, то мы снова (уже на базе другого сюжета) связываем образы Георгия и Спасителя.
Связь Георгия и гностического Спасителя обоснована еще и тем, что, как мы покажем наже, св. Георгий идентифицируется на уровне тестового сходства с Христом и с некоторыми пророками, чьи имена содержат элемент «Бог». В этом контексте мотив многократной смерти и воскрешений святого представляется нам связанным с представлением гностиков и манихеев о том, что Спаситель рождается на земле несколько раз. В каждое свое пребывание на земле он не называется по имени, однако по тем событиям, которые с ним происходят, можно предположить, что это тот или иной библейский персонаж. События, происходящие со св. Георгием также уподобляют его библейским персонажам.
Литературная модель апокрифического жития, в основе которой мотив многократной смерти и воскрешений, происходит из мотива многократных воплощений Спасителя. Таким образом, причиной контаминации сюжетов Жития и книги пророка Даниила, сюжета о пророке Илии и о Христе ( о которой мы расскажем впоследствии) является не только сходство семантики имен, как мы показали в предыдущей главе, но и отождествление в традициях гностиков и манихеев нескольких различных персонажей с одним лицом (Спасителем).
Аналог мотива о «смертях и воскрешениях» фигурирует в ряде гностических текстов, которые были написаны до 350 г. и найдены в Наг Хаммади (Египет) во второй половине 40-х гг. XX в. Некоторые из обнаруженных трактатов относятся ко II веку. Об этом нам известно благодаря упоминаниям фигурирующих в них имен и пересказам сюжетов этих текстов у апологетов. Возможно, некоторые из них относятся даже к более раннему периоду.
Сюжет о неоднократном приходе Спасителя положен в основу небольших поэм, которые являются составной частью многих текстов, таких как, например: Тайная книга Иоанна11 , Откровение Адама , Евангелие Египтян (иначе называемое Святой книгой великого незримого духа) , Трехчастная Протеннойах 19. Число воплощений Спасителя в разных текстах различно1 : в Трехчастнои Протенноие — три, в Тайной книге от
Число воплощений Спасителя в гностицизме не имеет какого-либо стандарта (впрочем как, к примеру, и сама гностическая космогония).
Иоанна — четыре, в Откровении Адама — тринадцать, а возможно, даже четырнадцать. Необходимо отметить, что агиографический мотив многочисленных смертей и воскресений распространен именно в той географической зоне, где были найдены эти гностические тексты: мотив «повторяющихся смертей и воскрешений» святого невероятно популярен в мо-нофизитской агиографии, при том что в ортодоксальной (халкедонской) агиографии он отсутствует вообще, за исключением запрещенных версий жития св. Георгия.
Данный мотив есть также в традиции манихеев (иудео-христианской религии III века). В манихейской традиции есть сюжет, похожий на сюжет Жития. Мы имеем в виду цепочку «апостолов», каждый из которых является воплощением Истинного Пророка. Эта «цепочка» иллюстрирует идею многочисленных явлений Мессии на землю. Поскольку в этой цепи среди других имен есть и Христос, то есть Мессия, «апостолы» по аналогии с ним приобретают тот же статус. Перед нами снова, как и в гностическом сюжете, несколько Мессий или несколько явлений Мессии. В каких источниках содержится этот сюжет? Книга, которая знакомит нас с манихейством подробнее всего — это трактат Кефалайа, найденный в XX в. В нем мы и обнаруживаем интересующий нас сюжет о многочисленных Мессиях (этот сюжет представлен цепочкой «апостолов»121). Другие «цепочки» обнаруживаем у арабского автора Ал-Надима (в арабском источнике по манихеизму). Можно назвать и «цепочки» из манихейской псалтыри, дошедшей на коптском и китайском языках. К источникам, со-хранившимся фрагментарно, относится, в частности, Книга гигантов , книга Шапуракан (она известна по отдельным фрагментам и по свидетельству Ал-Надима), турфанские фрагменты М 42, М 101123.
В главном источнике — трактате Кефалайа, мы встречаем, два варианта подобных «цепочек апостолов»: один — «длинный» и другой — «краткий». В «длинный» вариант входят Адам, Сиф, Енос, Енох, Ной (?), Сим, Будда и Аурентис, Заратустра, Иисус, Павел, Элхасай(?), Мани. В «краткий» вариант — Будда, Заратустра, Иисус, Мани. Аналогичные «цепочки» есть и в манихейской книге Шапуракан. Согласно обоим источникам, «цепочка» в Шапуракане была такова: Заратустра, Будда, Иисус, Мани. Ряд отдельных памятников дают нам подобные, а также другие «цепочки», например Книга гигантов: Сиф, Заратустра, Будда, Иисус, Мани. Коптский текст Гомилии 68. 14-30124: Адам, Енос, Енох, Сим, Иисус. Манихейская Псалтырь 142. 3-11 : Адам, Сиф, Енос, Енох, Ной, Сим.
Фрагмент № 299a : Енос, Енох, Сим. Аль-Муртаз: Адам, Сиф, Ной. Итак, два мотива в манихейской традиции заставляют сопоставить ее с сюжетом Жития: идея реинкарнации пророка и то, что среди «апостолов» фигурируют библейские персонажи. Мы видим, что Адам присутствует в этих «цепочках», т.е. Адаму придается статус Спасителя, Мессии, как это происходит у гностиков.
Между тем есть некоторые свидетельства, что уже в иудаизме существовали элементы этих представлений. О нескольких мессиях говорят тексты Кумрана127, которые были открыты в XX в. и представляют собой необычную иудейскую традицию, существовавшую незадолго до возникновения христианства и по характеру напоминающую христианство. Идею многочисленных приходов Мессии исследователи объясняют тем, что различные тексты идентифицируют Мессию с различными персонажами. Таким образом, следуя этой логике, можно предположить, что поздние авторы составили компиляцию из различных текстов и получили цепочку Мессий128.
Представление о многократном приходе Мессии сохраняется до сегодняшнего дня, она встречается в Исламе, в суфийской среде. Сюжет о перерождающемся пророке сохраняется в современном Исламе: ему соответствует концепция сокрытого имама, постоянно незримо присутствующего, являющегося людям под видом того или иного пророка . Сокрытый имам может называться также Адамом. В суфийской традиции его отождествляют с Хадиром130 (=Хидр), а Хадир отождествляется со св. Георгием (Джирджисом)131. Тут круг замыкается.
