Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Теоретико-методологические основания религиозной антропологии Карла Ранера 15
1. Проблема соотношения философии и теологии в антропологии Карла Ранера 18
2. Обоснование экзистенциального характера религиозной антропологии Карла Ранера 34
3. Ключевые понятия антропологии Карла Ранера 41
3.1. Метафизика знания и понятие «пред-восхищение бытия» 41
3.2. Проблема взаимодействия природы и благодати и понятие «сверхъестественный экзистенциал»
3.3. Антропологический смысл понятия «самосообщение Бога»
ГЛАВА II. Христианская догматика в трансцендентальной антропологии Карла Ранера 82
1. Антропологические аспекты отношений человека и Бога 83
1.1. Концепт «Человек как слушатель слова» 83
1.2. Основные положения трансцендентальной христологии Карла Ранера. 87
1.3. Тринитарное учение Карла Ранера \Q\
2. Трансцендентальный подход к сотериологии 109
2.1. Учение о трансцендентальной и опосредованной свободе 111
2.2. Особенности амартологии Карла Ранера 121
2.3. Философские аспекты концепции «анонимного христианства»
3. Особенности понимания эсхатологии и танатологии Карлом Ранером 154
3.1. Понятия автономной итеономной смерти 156
3.2. Смерть как следствие греха 159
3.3. Смерть и воскресение Иисуса Христа: антропологические следствия... j z?
Заключение 173
Список литературы 1
- Ключевые понятия антропологии Карла Ранера
- Проблема взаимодействия природы и благодати и понятие «сверхъестественный экзистенциал»
- Концепт «Человек как слушатель слова»
- Особенности понимания эсхатологии и танатологии Карлом Ранером
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Начало ХХ века в истории гуманитарного знания характеризуется несколькими «поворотами», которые во многом определили образ современной интеллектуальной традиции, – «онтологическим», «лингвистическим», «антропологическим». Каждому из них посвящёно большое количество трудов, но до сих пор в отечественной науке остаются не прояснёнными некоторые проблемы и не исследовано наследие некоторых мыслителей, оказавших решающее воздействие на эти события. Поэтому представляется актуальным изучение «антропологического поворота» в католической теологии ХХ века, вдохновителем и ключевым участником которого был Карл Йозеф Эрих Ранер (1904-1984) – один из наиболее значимых христианских теологов и философов ХХ века, активный деятель Второго Ватиканского собора (1962– 1965), сыгравшего большую роль в трансформациях современного католицизма. Именно Ранер способствовал утверждению трансцендентально-антропологического подхода в католической теологии.
В отечественной литературе до сих пор остаются недостаточно изученными особенности антропологии Карла Ранера, логика сопряжения её базовых понятий, степень влияния философских идей на его теологию, значимость его мысли для философии религии в целом.
Теологическая программа Ранера сводится к положению о том, что «догматическая теология сегодня должна быть теологической антропологией… и этой антропологией должна быть трансцендентальная антропология». Теология, согласно Ранеру, является осмыслением экзистенциальной ситуации христианина, и потому она не должна быть теоретической наукой, но должна уметь отвечать на экзистенциальные вопросы, которые являются неотъемлемой частью самого человеческого существа. Положение о трансцендентальности как основной характеристике человеческой природы приводит Ранера к утверждению возможности постижения человеком того, что выходит за пределы понимания, носящего категориальный характер.
В христианской антропологии Ранера тесно сошлись два ключевых направления католической мысли ХХ века: т.н. «новая католическая теология» (Б. Лонерган, А. де Любак, А. Буйяр, И.Б. Метц и др.) и трансцендентальный неотомизм (М. Блондель, Ж. Марешаль, П. Руссло, Ж. Маритен и др.). Оценка значимости «антропологического поворота» для католической теологии весьма различна: одни религиозные философы и теологи видят в нем единственный путь, способный дать теологии потенциал для ответов на различные вопросы и ситуации, с которыми человек сталкивается сегодня, другие же опасаются чрезмерного редукционизма, полагая, что ранеровская интерпретация теологии ограничивает ее смысл и возможности, сводя ее к антропологии (Г.У. фон Бальтазар, И.Б. Метц). Образно говоря, Карл Ранер совершил «коперниканский переворот» в католической теологии, утверждая, что теология должна заниматься не только осмыслением проблемы Бога, но сама должна задать вопрос о том, кто же вопрошает о Боге, кто Его познаёт. Ранер указывал, что каждый теологический вопрос правильно сформулирован лишь в том случае, если он, будучи трансцендентальным вопросом, сопутствует когнитивному горизонту человеческого разума как внутренний фактор и условие его возможности. Таким вопрошающим и познающим субъектом является человек, и его роль не может быть сведена в теологии к второстепенной. Именно человек становится предметом философского и теологического исследований на предмет способностей, возможностей, условий познания Бога, или, другими словами, соответствия содержания откровения априорным структурам человеческой способности понимать нечто вообще.
Актуальность исследования наследия Карла Ранера определяется большим интересом современной отечественной философии религии к проблемам сопряжения философии религии и христианской теологии. Карл Ранер посредством трансцендентальной антропологии обосновывает свое понимание взаимоотношений философии религии и теологии. Философия религии является, с точки зрения Ранера, пред-основанием теологии. Философия религии понимается им как исследование условий возможности познания Бога, Абсолюта и создания метафизического горизонта существования человека. Однако, по его мнению, будучи по сути метафизикой, она ограничивает этот горизонт категориальным мышлением, в то время как теология рассматривает экзистенциальную ситуацию человека как вопрошающего об основах собственного бытия. С точки зрения Ранера, этот ответ может быть найден только в христианской перспективе, в которой открывается подлинная направленность человека.
Степень разработанности проблемы.
Исследование христианской антропологии Карла Ранера в контексте возможности взаимодействия трансцендентальной философии и католической теологии, а также анализ ключевых положений христианской антропологии с позиции трансцендентального томизма имеет комплексный характер и находится в поле зрения таких философских наук как философия религии, философская антропология и история философии. Проблемы философской и, в том числе, христианской антропологии рассматриваются такими отечественными авторами, как Л.П. Буева, Ф.И. Гиренок, В.В. Гончаров, Б.Т. Григорьян, В.Д. Губин, П.С. Гуревич, Д.Ю. Дорофеев, М.А. Ершова, А.А. Корольков, В.И. Коцюба, Б.В. Марков, М.А. Маслин, Е.Н. Некрасова, К.И. Никонов, В.А. Подорога, Е.Е. Ремезова, А.М. Руткевич, Б.Г. Соколов, В.С. Степин, М.С. Уваров и др. В области философии религии, в широком понимании данного понятия, наиболее значимыми следует отметить работы В.В. Бибихина, А.П. Забияко, Ю.А. Кимелева, С.А. Нижникова, М.М. Шахнович, В.К. Шохина. Ключевые темы католической философии и теологии, и, в том числе, неотомизма становились предметом исследования Ю. Боргоша, В.И. Гараджи, Б.Л. Губмана, Е.В. Гришина, М.В. Желнова, Д.В. Кирьянова, С.А. Коначевой, Ф.Г. Овсиенко, В.Ю. Пименова, М.А. Пылаева, Р.Т.Рашковой, В.А. Стокяло, Д.В. Шмонина, Т.А. Щипковой. Среди работ зарубежных авторов следует отметить работы С. Гренца, М. Джордана, Ф. Керра, Дж. Кнасаса, Д. МакКула, Дж. Милбанка, С. Оливера, Р. Олсона, Д. Тернера и др.
В зарубежной исследовательской литературе наследие Ранера изучено достаточно глубоко. Среди исследований биографии Ранера ключевыми являются работы К.Х. Нойфилда, Г. Форгриммлера, а также сборник интервью с преподавателями, коллегами и учениками Ранера, записанных директором архива Ранера в Мюнхене А.Р. Баттлогом и М. Михальским. Среди сочинений, посвященных непосредственно антропологии Ранера, следует выделить работу П. Айхера «Антропологический поворот: философский путь Ранера от сущности человеческого бытия к личностной экзистенции», посвященную критическому рассмотрению философских оснований антропологии теолога. Теологический и мистический аспект антропологии Ранера подробно исследует К.П. Фишер в работе «Человек как тайна: антропология Карла Ранера». Краткое, но достаточно подробное исследование антропологического поворота Ранера принадлежит А. Лозингеру, изложенное им в книге «Антропологический поворот: человеческая ориентация теологии Карла Ранера». Стоит, однако, отметить, что работы носят, скорее, обзорный характер, не предлагая сущностную интерпретацию исследуемого предмета.
Отдельно следует отметить исследование немецкого теолога Дж. Шпека «Богословская антропология Карла Ранера. Введение», которая представляет собой весьма обстоятельное изучение оснований антропологии Ранера, и выделяется среди других работ глубоким рассмотрением теологической релевантности исследуемого предмета. Также весьма значительной является работа Э. Тэллона «Личностное становление (Христианская антропология Карла Ранера)», которая отличается от всех вышеупомянутых, прежде всего, тем, что самому Ранеру принадлежит введение к этой работе. Кроме того, Э. Тэллон предлагает в ней интерпретацию антропологии Ранера как имеющей в своём основании проблему личностного и межличностного становления. Также следует отметить работы А.Р. Баттлога, Г. Форгримлера, Р. Зибенрока, А. Раффельта, Б.Й. Хильберата, К. Нойфельда, Т. Шииана, Ф.Ш. Фиоренца, К. Леманна, К. Килби, К.Г. Вегера, К. Канциана, Й. Шплетта, Д. Коффи, П. Бурка, Н. Адамса, Х. Игэна, П. Пэна, Ж.Х. Флетчер, М. Михальски и др., многие из которых были учениками Ранера.
Теология Ранера не оставила равнодушными ведущих католических теологов ХХ века, таких как И.Б. Метц, И.Б. Лотц, Г.У. фон Бальтазар, Б. Лонерган, Э. Корет, И. Конгар, Ю. Мольтман, К. Войтыла (Иоанн-Павел II), Й. Ратцингер (Бенедикт XVI), Т. Шнайдер, В. Каспер. Теологией Ранера интересовались представители различных православных Церквей – о. Сергий Желудков, митрополит Никодим (Ротов), прот. Иоанн Мейендорф, прот. Димитрий Станилое, митрополит Иоанн (Зизиулас) и др.
Несмотря на неоспоримую значимость Ранера и признание его мысли в интеллектуальном мире, русскому читателю Ранер как теолог и философ известен мало. На русский язык, из всего наследия сочинений Ранера, переведена книга «Основание веры. Введение в христианское богословие» (2006), которая содержит краткое изложение его философских и теологических взглядов, а также труды: «Марксистская утопия и христианское будущее человека», «Размышление в день св. Иосифа» (1974), «Епископат и примат» (1976), «К теологии праздника Рождества» (1994), «Об опыте благодати» (2008), «Размышления на Богоявление» (2011).
В то время, как наиболее значительными работами Ранера с точки зрения его антропологических взглядов считаются труды: «Дух в мире», «Слушатель Слова», «Природа и благодать», «К теологии смерти», «Встречи с тишиной», «Бог стал человеком», «Через Сына к Отцу», статьи теолога из им отредактированной энциклопедии «Sacramentum Mundi», «Основание веры. Введение в христианское богословие», а также ключевые статьи по рассматриваемым темам, расположенные в I, II, IV, V, IX-XI, XIII, XV томах «Теологических сочинений», и др. Все эти работы, не переведенные на русский язык, в той или иной степени использовались в качестве источников настоящего исследования.
На фоне более четырёх тысяч работ, указанных в списке исследовательской литературы о Ранере, разработанном библиотекой Фрайбургского университета совместно с архивом Ранера, те несколько статей и глав в книгах, посвящённых его теологии в русскоязычной литературе, представляются, по меньшей мере, недостаточными. Изучение мысли Ранера проходило, главным образом, в рамках рассмотрения неотомизма как интеллектуальной традиции, и практически не имело полноценных исследований. Одним из первых к изучению наследия теолога обратился Б.Ю. Кузьмицкас, представив общую характеристику трансцендентального проекта теологии, предлагаемого Ранером. В работах Б.Л. Губмана и В.И. Гараджи неотомизм и восприятие человека в различных его направлениях, в том числе и в антропологии Ранера, рассматривается с позиции противостояния идеологий и, соответственно, получает негативную оценку. Ю.А. Кимелев посвятил трансцендентальной антропологии Ранера главу в книге «Философия религии», рассмотрев, однако, исключительно её философскую составляющую, оставив в стороне теологическую. В контексте критики методологии неотомизма А.Н. Красников рассматривал, в том числе, и методологию Ранера. В.Ю. Пименов обращался к мысли Ранера в контексте рассмотрения значимости его теологии для антропологического поворота ХХ века.
Ряд современных исследований взаимодействия трансцендентального неотомизма и трансцендентальной философии касаются более или менее подробно и трансцендентального метода в теологии Ранера. Прежде всего, следует отметить докторскую диссертацию С.А. Коначевой «Хайдеггер и философская теология ХХ века», в которой глубоко анализируется восприятие мысли М. Хайдеггера Ранером. Несколько статей А.С. Нижникова посвящены связи теологии Ранера с фундаментальной онтологией М. Хайдеггера. С.А. Харькову принадлежит кандидатская диссертация, посвящённая влиянию «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы на теологию Ранера, а также несколько статей по этой весьма важной теме. Белорусский исследователь С.В. Павлов уделил внимание совсем не разработанной теме восприятия теологии Ранера в православном богословии. Различные аспекты антропологии и теологии Ранера рассматриваются в работах Д.К. Бурлаки, Д.В. Кирьянова, В.В. Петрова, М.А. Пылаева, Ф.Г. Овсиенко, Е.Б. Тимерманис, М.С. Уварова, М.Ю. Хромцовой, Т.А. Щипковой. Указанные труды в целом носят описательный характер, не предлагая интерпретации теологии Ранера в целом. До сих пор в отечественной историографии отсутствует труд, исследующий взаимодействие философии и теологии в антропологическом учении Ранера, реконструирующий его экзистенциальный подход к человеческому бытию. В настоящем исследовании делается попытка заполнения соответствующей лакуны.
Объектом диссертационного исследования является антропологический поворот в философии религии и теологии в ХХ в.
Предметом исследования является взаимосвязь философских и теологических аспектов антропологического учения Карла Ранера.
Целью представленного диссертационного исследования является изучение христианской антропологии Ранера, с одной стороны, представляющей собой философское учение о человеке, а, с другой – являющейся методологическим основанием для решения теологических проблем через особым образом понятое человеческое существование.
Достижение этой цели потребовало выполнения следующих исследовательских задач:
- проанализировать внутреннюю динамику религиозной антропологии Ранера как взаимоотношения между его философией религии и теологией;
- охарактеризовать ключевые понятия христианской антропологии Ранера;
- показать особенности экзистенциального подхода в антропологическом учении Ранера;
- раскрыть основное содержание концепта «слушатель Слова», а также христологии и тринитологии Ранера;
- проанализировать применение Ранером трансцендентального подхода в сотериологии, амартологии, а также в концепции «анонимного христианина»;
- выявить особенности понимания эсхатологии и танатологии Ранером на основании анализа концептов «автономной» и «теономной» смерти, а также смерти как следствия греха.
Теоретико-методологическая основа исследования определяется задачами диссертации. Общими основаниями исследования являются методы историко-философской реконструкции и содержательно-смысловой интерпретации религиозной антропологии Ранера. В качестве методологической основы исследования используются классические труды по истории католической философии и теологии Ж. Маритена, Э. Корета, Н. Лобковица, К. Килби, Э. Тэллона, Т. Шииана и др. Использование сравнительно-исторического метода при анализе различных интерпретаций отдельных тем и концептов христианской антропологии Ранера позволило выявить определённую динамику развития его мысли в соответствии с традициями католической философии с одной стороны, и вызовами современной эпохи с другой. Кроме того, в работе применяются традиционные методы историко-философского исследования: текстологический анализ источников, содержательный анализ категориального аппарата, конструктивная критика современной исследовательской литературы.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что в нем впервые в отечественной литературе предпринято исследование фундаментальной взаимосвязи философских и теологических аспектов христианской антропологии Ранера; показан экзистенциальный характер его антропологического учения; прояснено место и значение религиозной антропологии Ранера как в трансцендентальном томизме, так и в философии религии ХХ века.
Практическая значимость работы определяется возможностью использования результатов исследования при чтении лекционных курсов по философии религии, религиозной философии, философской антропологии, истории философии.
Положения, выносимые на защиту:
- показано, что посредством трансцендентального вопрошания Ранер обосновывает первый фундаментальный принцип своей религиозной антропологии – диалектику взаимоотношений трансцендентального опыта и благодати как диалектику взаимоотношений сущности и существования. Антропологическое учение Ранера, основывающееся на представлении о восприятии человеком Откровения, проясняет движение человека от познания к вере, от философии религии к теологии. Таким образом, вопрос о возможности человеческого познания находится в центре антропологии Ранера. Она представляет собой не целостное эпистемологическое учение, но – концепцию условий возможности познания человеком Бога, разработанную мыслителем на основании метафизики познания Фомы Аквинского, трансцендентализма И. Канта, идеализма Г.В.Ф. Гегеля, трансцендентального неотомизма Ж. Марешаля, П. Руссло, фундаментальной онтологии М. Хайдеггера;
- показан экзистенциальный характер христианской антропологии Ранера, разработанной в соответствии с экзистенциальным смыслом теологии Фомы Аквинского, экзистенциальным содержанием неотомизма Ж. Марешаля, экзистенциальными элементами философии М. Хайдеггера;
- показано фундаментальное значение понятий «предвосхищение бытия» и «сверхъестественный экзистенциал» для антропологии Ранера. Посредством понятия «предвосхищения бытия» Ранер вносит свой вклад в развитие онтологического доказательства бытия Бога. Благодаря понятию «сверхъестественный экзистенциал» он получает необходимую категорию для описания существования человека в его темпоральности и подлинности;
- продемонстрировано, что центральной проблемой антропологии Ранера является вопрос об отношении человека и Бога, рассматриваемый в контексте христологии и учения о Троице. «Событие Иисуса Христа», по мнению мыслителя, онтологически изменило структуру мира, сделало возможным подлинное осуществление человеческой природы и подлинное её завершение. Исходя из этого, Ранер обосновывает экзистенциальную значимость Троицы и представления о человеке как «духе в мире»;
- показано, что экзистенциальный подход позволяет Ранеру пересмотреть некоторые представления христианского нравоучения (свобода, грех, вина и т.п). В частности, сотериология осознается им как актуальная экзистенциальная реальность, контексте которой следует рассматривать концепт «анонимного христианства» Ранера;
- показано, что в религиозной антропологии Ранера, обосновывается онтологическая завершённость «теономной» смерти для христианина, принявшего волю Бога относительно себя как подлинно свою.
Апробация диссертации. Основные положения, защищаемые в данной работе, отражены в 12 публикациях, общим объёмом 5,55 п.л., а также в докладах на конференциях «Вторые Российско-украинские философские чтения молодых учёных» (Москва, МГУ имени М.В. Ломоносова, 2008), «Философия: новое поколение. Диалог. Коммуникация. Дискурс.» (Киев, Киево-Могилянская академия, 2009), «Европа: объединяющие процессы и христианские ценности» (Львов, Украинский католический университет, 2009), «Религиоведение, философия религии и теология: от проблемы к понятиям» (Киев, Институт религиозных наук св. Фомы Аквинского, 2009), «Будущее теологии Украины» (Киев, Институт религиозных наук св. Фомы Аквинского, 2009), «Classical Heritage in Philosophy of Religion» (Санкт-Петербург, СПбГУ, 2009), «Философия: новое поколение. Критика как философская установка» (Киев, Киево-Могилянская академия, 2010), «Дни науки философского факультета - 2010» (Киев, КНУ им. Т. Шевченко, 2010), «Межэтнические и межконфессиональные отношения в контексте современных общественных трансформаций» (Черновцы, философско-теологический факультет Черновецкого национального университета, 2010). А также во время международной религиоведческой школы «Католицизм: традиция и современность» (Киев, Львов, Краков, Рим, 2-18 июля 2009); европейском философском симпозиуме «Религия, культура и общество: современные вызовы с перспективы философии» (Львов, Украинский католический университет, 2010); симпозиуме Северной ассоциации философии религии «Way of Life. The Quest for Meaning in Religion» (Хельсинки, теологический факультет Университета Хельсинки, 2010); летней школе по философии религии в Кальвин Колледже (Грэнд-Рэпидс, США, 2011). Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии религии и религиоведения Санкт-Петербургского государственного университета 19 мая 2011 года и была рекомендована к защите по специальности 09.00.14 – философия религии и религиоведение.
Структура работы и объём исследования. Текст диссертационного исследования состоит из Введения, двух глав, Заключения и списка литературы, включающего 201наименование. Общий объём работы составляет 198 страниц.
Ключевые понятия антропологии Карла Ранера
При этом следует отметить, что исходя из цели (в случае Ранера - определение фундаментальных свойств человека, позволяющих познавать Бога) и основных проблем, составляющих её содержание, философия религии в понимании Ранера скорее может быть охарактеризована как философская теология и отнесена к апологетической традиции. Она не является самостоятельной философской дисциплиной, имеющей своим предметом конфессионально неангажированное, рационалистическое рассмотрение феномена религии1, но будучи, по сути, метафизикой, она есть рассуждение из перспективы человека о его отношении к Богу, к Абсолюту, прояснение онтологической связи с Богом. Аргументацию Ранера относительно взаимосвязи познания, существования и веры, представленную в «Духе в мире» и «Слушателе слова», немецкий теолог Дж. Шмидт относит к разряду алетологических доказательств бытия Бога , утверждая, что поскольку для Ранера является здесь принципиально важным единство эпистемологического и онтологического аспектов познания Бога.
Следует также несколько слов сказать о трансцендентальном томизме и о принадлежности к нему Ранера. Школа Ж. Марешаля, неосхоластические априористы, неосхоластическая трансцендентальная философия, хайдегге-ровская католическая школа, - вот основные исторически сложившиеся синонимы к понятию «трансцендентальный томизм»3. Ранер относится к томистам периода до Второго Ватиканского собора, наравне с П. Русело, Ж. Марешалем, Э. Пшиварой, а также А. Грегуаром, Г. Исайё, У. Брюггером, А. Марком, Э. Коретом, Б. Лонерганом, которые находили вдохновение для диалога с Фомой Аквинским в современной философской мысли, прежде всего, в мысли И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, М. Хайдеггера, и, будучи «не в силах . полностью избежать влияния этих последних, они неизбежно навлекали на себя подозрения в том, что прикидываясь томистами, проповедуют полуересь»1. В этой интенции вышеуказанные мыслители фундаментальным образом отличаются от Э. Жильсона и Ж. Маритена, и тем самым отличием служит понимание последними роли философии в диалоге с теологией. Так, Э. Жильсон пишет: «Божественный характер веры, как добродетели, которая открывает нам доступ к божественному знанию, позволяет теологии заимствовать и ассимилировать элементы философии и других научных дисциплин; это, однако, не приводит к утрате теологией её трансцендентного характера и её "загрязнения" этими науками» , - и далее: «именно таким образом теологическая мудрость - отпечаток знания Бога о самом Себе - может впитать всю сумму знания в своё трансцендентное единство»3. Понимание Жильсо-ном роли философии полностью соответствует позиции Фомы Аквинского, а также современной позиции католической церкви, выраженной в энциклике Иоанна Павла II Fides et Ratio: «Философия вносит свойственный ей вклад в сферу приготовления к истинному слышанию веры, рассматривая структуру познания и средства общения людей, в особенности различные формы и функции языка»4. Тем не менее, в энциклике философия понимается, прежде всего как мировоззрение5, и тем самым переводит её отношения с теологией в область соперничества с соответствующей терминологией «подчинения». Несколько иным путём идёт Маритен, который, будучи, в отличие от Жильсона, скорее философом, нежели историком, в большей степени обращается к метафизике познания Фомы Аквинского, выводя тем самым свою позицию за границы мировоззренческих споров, что и позволяет нам обращаться к его интерпретациям понятия «бытие» великого средневекового теолога. Маритен крайне резко отзывается о философии, но в этой критике его интересует, прежде всего, познавательная и экзистенциальная потенция последней, и именно она вызывает у него сомнения. К томистам старшего поколения, которые полагали вышеназванных персон ненастоящими томистами, т.к. те чересчур творчески обходились с учением Фомы, и своей задачей видели реконструкцию подлинной мысли св. Фомы и следование ей без излишнего философствования, Н. Лобковиц относит А. Гардея, Р. Гарригу-Лагранжа, А.-Д. Сертильянжа, Г. Манзера, С. Рамиреса, П. Децца, М. Крапеца и др. Однако, по его мнению «именно томизм, прежде всего, творческий, вернул католической Церкви интеллектуальную респектабельность»1.
В предисловии к работе своего ученика Э. Тэллона «Личностное становление (Христианская антропология Карла Ранера)», на вопрос последнего 0 том, действительно ли является личностное становление (Personwerdung), или, другими словами, потенциальность-к-становлению, центральным пунк том его антропологии, Ранер отвечает положительно, но тут же оговаривает: «но возможно Ваш вопрос не предполагал некоторой особенности или ори гинальности моей антропологии (к которой я и не стремился), а, скорее, об ращается именно к принципу организации, согласно которому membra disiecta (разрозненные части (лат.). И.Х.) антропологии могут быть осмысле ны, антропологии, которую я никогда не писал в качестве единого структу рированного целого»2. Это высказывание крайне важно. С одной стороны, мы имеем дело с уникальным (на момент создания) пониманием роли и зна чимости человека в католической теологии, во многом показавшим способ ность католической Церкви адекватно реагировать и применять современные философские концепции в своей интерпретации человеческого существа и его отношений с Богом и миром.
Проблема взаимодействия природы и благодати и понятие «сверхъестественный экзистенциал»
«Вопрошание оказалось актом исполнения, - отмечает Э. Корет, - в котором вопрошающий схватывает самого себя как субъект и другое как объект вопрошания, при этом обоих, однако, как нечто, которое "есть", т.е. как сущее, поскольку оно есть»1. В основании трансцендентального вопрошания лежит опыт, полагал Ранер, который «вынуждает» человека задуматься о собственных основаниях, задать вопрос о смысле и тайне жизни: «В исходной точке ответа на всеобщий вопрос о бытии может быть только сам вопрос. Точка отсчета метафизики - это вопрос, что есть бытие сущего само по себе»2. Человеческое желание познания, познания не конечного, но онтологического, не имеет границ, равно как и в земной жизни не получает полного удовлетворения. Вопрошание всегда глубоко экзистенциально, оно затрагивает самую сущность человеческого существа, поскольку человек есть существо, стремящееся к выходу за пределы. За конечным желаемым скрывается бесконечность возможностей, неограниченных возможностей, и, несмотря на то, что человек отдаёт себе отчёт в своей конечности, в определённых ему границах, он сохраняет способность и желание к бесконечному вопрошанию. Эту ситуацию Ранер рассматривает как основной парадокс человеческого существования, и именно этот парадокс является отправной точкой челове-ческой метафизики . А. МакГрат указывает, что «для Ранера осознание этого (парадокса. И.Х.) имеет существенное теологическое значение и потенциал, и ведёт к реализации мысли о том, что христианский концепт Бога легко и естественно соотносится с таким пониманием человеческой ситуации»
Предположительно, разъяснить суть концепта поможет следующая аналогия. В «Бытии и времени» Хайдеггер вкратце предпринимает онтологический анализ настроения. Настроение открывает, полагал Хайдеггер, «как оно» и «каково бывает» человеку1, в нём «присутствие поставлено перед своим бытием как вот» , оно настигает, «не приходит ни "извне", ни "изнут-ри", но вырастает как способ бытия-в-мире из него самого» . «Мы должны действительно онтологически принципиально предоставить первичное раскрытие мира "простому настроению"»4, - писал фрайбургский философ. При этом Хайдеггер сам подчёркивал, что привнесение чувственности в познание не является попыткой отдать науку на произвол чувства, но открывает новые возможности понимания и обнаружения феномена в его чистоте. Далее он разрабатывает фундаментальное понятие расположения, которое есть «экзистенциальный способ быть, в каком присутствие постоянно предоставляет себя миру, даёт ему себя затронуть таким образом, что само от себя известным образом ускользает»5, и, делая акцент на онтологическом анализе феноменов, упускает его значимость для познания. Ранер же, на тех же идейных основаниях, обращается именно ко второму: предчувствование бытия, предвосхищение, говоря хайдеггеровским языком, настроенность он включает как необходимое условие знания вообще, обращаясь тем самым к индивидуальному опыту человека, но опыту такому, который лежит в основании восприятия мира.
Итак, если подвести итог вышесказанному, то можно сказать, что фундаментальным обстоятельством проблемы знания является двойственная природа человека как «духа в мире». При этом апелляция к трансцендентальной природе человека позволяет Ранеру говорить о возможности познания априорного. В этом смысле, разумеется, Ранер весьма близок к проекту Канта, однако его дальнейшие построения кардинально отличаются от таковых кёнигсбергского мыслителя. Поскольку как таковая система теологии или философии Ранером разработана не была, понятие трансцендентального является одним из наиболее общих понятий его теологии. В самом широком смысле слово «трансцендентальное» означает выходящее за пределы конечного, и в этом контексте понятие «трансцендентальный метод» для Ранера может значить лишь своеобразный акцент при осмыслении человеческого бытия. Определяя человека как существо трансцендентальное, Ранер рассматривает это понятие как условие для других определений, которое, хотя и не является исчерпывающим определением человека, но является в каком-то смысле базовым понятием, без которого невозможно говорить о всём том, что из него следует. Для теолога принципиально важны акты вопрошания, рефлексии, осмысления, поскольку именно они приближают, по его мнению, человека к познанию априорного. Вопрошание даже как формальный акт выводит человека за пределы его самого, даёт ему возможность задаваться вопросом, надеясь получить ответ, о том, что превосходит его. Понятие «предвосхищения бытия» даёт возможность Ранеру говорить о таком способе человеческого бытия, когда человек ощущает себя частью единства, реальности как таковой. И именно благодаря этому ощущению он стремится к выходу за пределы в стремлении получить ответ на главный вопрос - о смысле его бытия. Человек, будучи бытием-с-собой, именно посредством рефлексии способен придти к себе как к духу, отвлечённому от исторического и преходящего. Человек должен осмыслить себя как дух, как единство себя и мира, и, в то же время, принципиальное различие.
Концепт «Человек как слушатель слова»
Теолог писал: «Христианство есть в первую и последнюю очередь сам Христос. Это не собрание доктрин и законов, догм и установлений, но реальность, которая здесь есть, и которая присутствует в наших жизнях каждый раз по-новому: Христос и его благодать, действительность Бога, который, во Христе, становится нашей собственной реальностью» . Человек существует благодаря самосообщению Бога, направляясь к Нему, но это стало возможным лишь благодаря Христу, - вот одно из основоположений христианской антропологии Ранера, которое должно быть также определяющим для той теологии, точка отправления которой заключается в антропологии. Само-предложение, самосообщение Бога, как уже было прояснено, не есть просто возможность выбора для человека, но его фактическая ситуация, которая имеет место быть в каждом человеке. Оно возможно лишь только в конкретной истории, и в этом смысле воплощение Бога в Иисусе Христе, когда Бог становится человеком, является одним из главнейших событий в теологической антропологии. Стоит отметить, что здесь мы уделим внимание лишь самой фигуре Иисуса Христа и её значимости для антропологии Ранера, проблема же смерти Христа, искупления грехов, воскрешения рассматривается в следующих главах.
Общая позиция Ранера характеризуется исследователями как «хри-стология восходящая»2, поскольку речь идёт именно о человеке, Иисусе Христе из Назарета, как исходящей точке осмысления человеком себя, понимания того, что в Иисусе Христе явлен пример отношения к Богу, что целью его существования есть возвышение, стремление к Богу. Тем не менее, сам теолог указывает, что ни в коем случае нельзя недооценивать «нисходящую» христологию, приход Бога в человеческую историю: их следует рассматривать в единстве, поскольку благодать, и связанные с нею спасение, блаженное видение возможны лишь благодаря желанию Бога. Также Ранер обращается к понятию «ищущей христологии» (suchende Christologie)1. Под этим подразумевается, что человек, будучи существом вопрошающим, необходимо ищет ответ на вопрос, кем же он есть, и осмысление этого, согласно Ране-ру, невозможно без понимания значимости Христа, «"абсолютного Спасителя", поскольку он является единственным человеческим существом, в котором наиболее тяжкий вопрос человека и Божественное обещание стали единым целым» . При этом мыслитель указывает на то, что «ищущая христоло-гия» является своего рода «вспомогательной» для анонимной христологии, что её целью является прояснение того, что человек ищет не просто некоего Спасителя, но ищет его в Иисусе Христе. Кроме того, в «Основаниях веры» Ранер говорит о необходимости «экзистенциальной» христологии („existenziellen" Christologie)3. Под ней подразумевается осмысление личного отношения каждого конкретного христианина к Иисусу Христу, исходя из того, что это отношение уже задано в христианине как экзистенциальная реальность благодаря сверхъестественному экзистенциалу.
Литература, в которой фрагментарно рассматривается христология Ранера, с трудом поддаётся исчислению, однако исследований, посвященных ей непосредственно весьма немного. Прежде всего, это диссертации Л. Шел-левиса4, Е. Гуггенбергера5, Е. Морис6, Г.М. Хоффа7. Известнейшим исследователем христологии Ранера является австрийский теолог Р. Зибенрок, на точку зрения которого мы опираемся. Также стоит отметить работы А. Раффельта, И. Шплетта, Г. Форгримлера, К. Ньюмана, Х.Ю. Фогельса, X. Деринга, П. Райфенберга, X. Геринга. Кроме того, стоит отметить статью В. Каспера, приуроченную к 80-летию Ранера, «Иисус Христос - кто он для нас сегодня?», а также его книги «Иисус Христос» , «Бог Иисуса Христа» , в которых он критически анализирует значимость предлагаемой теологом христологии. Достаточно обстоятельный анализ критки Каспером трансцендентальной антропологии Ранера, и следствий для его теологии предлагает Г. Моррисон в статье «Религиозные поиски Иисуса Христа В. Каспером»3.
Работы самого Ранера по этой проблематике также непросто охватить, и, поскольку во всех его книгах, в том или ином контексте, говорится о христологии и связанных с ней темах, отметим самые важные. Прежде всего, это статьи: «Современные проблемы христологии»4, которая признаётся исследователями христологии Ранера одной из главнейших; «Вечная значимость человечности Иисуса для наших отношений с Богом»5, «К теологии воплощения»6, «Замечания к значимости истории Иисуса для католической догматики» , «Два основных типа христологии» , «Краткие замечания к систематической теологии сегодня»9. Особого внимания заслуживает XVII том «Теологических исследований», полностью посвященный христологии10, а также XVIII том, посвященный Богу, Откровению, и значимости Христа11. Кроме того, необходимо отметить книги Ранера, написанные в соавторстве с У. Тюсингом «Христология - систематическая и экзегетическая»1 и «Новая христология»2. Одной из центральных проблем этики, однако напрямую связанной с христологией, - проблеме любви к ближнему, - посвящена работа Ранера «Любовь к Христу и любовь к ближнему» .
Ранер писал: «Именно в смысле и сущности Слова Бога содержится то, что оно - и только оно - начинает и может начинать человеческую историю (если вообще Бог, осваивая мир, делает его не просто отделённым от Него творением, но своей собственной реальностью)»4. Человек создан не как случайное существо, но как существо, в котором Бог пожелал воплотить свою бесконечную любовь. Об этом достоинстве человека, утверждает теолог, необходимо помнить, равно как и о том, что без самосообщения Бога (несмотря на то, что это уже невозможно), без сверхъестественного экзи-стенциала человек был бы просто чистой природой. Человек может определить себя лишь через Бога, соотнести свою конечность и ограниченность, своё стремление к познанию с величайшей Тайной, которая есть Бог. Человек есть по природе «нищая, но пришедшая к самой себе направленность к этой полноте»5. Бог принимает человеческую природу как свою, с её стремлением к бесконечной Тайне полноты бытия, и это значит, что человек настолько готов отказаться, опустошить себя, что становится принадлежащим самому Богу. Именно так следует понимать, полагал Ранер, выражение, что Бог принял человеческую природу. Potentia oboedientialis в таком контексте тождественна сущности человека, поскольку она составляет не некую способность к чему-либо необязательному, но является природным основанием, указывающим направление к цели человеческого существа.
Особенности понимания эсхатологии и танатологии Карлом Ранером
Стоит также отметить, что в связи с понятием греха традиционная для христианской антропологии проблема плоти не получает в известных автору работах Ранера серьёзного рассмотрения, и причиной этого, на наш взгляд, является экзистенциальная обусловленность учения о свободе. Плотские грехи являются грехами лишь по аналогии, поскольку в них необходимо действуют мир, история, чужая вина. Можно сказать, что они не являются свидетельством фундаментальной направленности человека «к» Богу или «от» Не-го1.
Говоря о грехе по аналогии, нельзя не обратить внимание на роль истории, которая, согласно Ранеру, безмерно велика. Поскольку человек необходимо существует в мире, и трансцендентальная свобода в истории объективируется, человек всегда и неизбежно принимает решение, осуществляет решение свободы конкретной ситуации. Более того, именно благодаря истории возможна сама свобода, и, как следствие, вина и грех. Ситуация человека определяется виной, и это являет собой тот момент в истории свободы, который включён в неё с самого начала. Сама же ситуация необходимо обусловлена не только свободой самого человека, но и свободой всех других людей, живущих в этом мире. Таким образом, отмечает Ранер, «в этом индивидуальном ситуационном пространстве свободы, определённой, в частности, всем сосуществующим миром, чужая вина также является постоянным моментом»2. При этом обусловленность решения человека решениями других людей, условиями и т.п. является для Ранера принципиально важным: «Само собой понятно, что слово "грех", если им обозначается личное дурное решение, и если, с другой стороны, оно применяется к ситуации беды, вызванной чужим решением, вовсе не является однозначным, но употребляется лишь в смысле аналогии»3. В этом смысле понятия «первородный грех» и «личная вина» для
Ранера являются принципиально различными: личная вина, определяющая отношение к Богу, не может быть перенесена на других, в то время как именно она является виной в полном смысле этого слова. Теолог писал: «Сущность первородного греха может быть верно понята лишь исходя из осознания влияния вины определённого человека или определённых людей на ситуацию свободы других людей, потому что такое влияние необходимо задано единством человечества, историчным и внутримировым характером человека, необходимостью опосредования всякой изначальной ситуации свободы миром»1.
Более чётко Ранер определяет сущность первородного греха через понятие самосообщения Бога. Божественное самосообщение может быть определено иными словами как божественная благодать, которая, в качестве благодати свободы, предшествует любому человеческому действию как его условие. «Самосообщение святого (курсив Ранера. И.Х.) Бога как такового обозначает качество, освящающее человека прежде его свободного, доброго решения» . Таким образом, отсутствие этого качества, освящающего человека, не может быть естественным, оно носит характер «того-чего-не-должно-быть» . Поскольку человек является потомком Адама, и в ситуации свободы задано отсутствие «того-чего-не-должно-быть», можно говорить о «первородном грехе», однако лишь по аналогии, поскольку речь идёт не о самой свободе как таковой, но о ситуации свободы. Первородный грех, по мнению Ранера, несмотря на его неоспоримую важность, является лишь вопросом к свободе человека, к его способности послушанию Богу. В работе «К теологии смерти» Ранер указывает, что именно вследствие самостоятельного решения Адама свободно отказаться от Бога человек стал смертным . Первородный грех, условно говоря, есть «нет» Богу через действия в мире, через ситуации, в которых он должен поступать так или иначе, «то, что мы претер певаем». При этом каждый раз у человека есть возможность выбора, поскольку, как указывает Ранер, самосообщение Бога постоянно сохраняется, однако каждый раз, поступая каким-либо образом, человек может прислушиваться или не прислушиваться этому самосообщению, и, соответственно, послушаться или не послушаться.
Отметим, что у Ранера, вследствие особенностей понимания первородного греха, в известных автору работах не рассматриваются такие проблемы как состояние человека до и после грехопадения.
Крайне важным для концепции греха Ранера является положение о том, что человек никогда не может быть уверен в том, что его действие абсолютно правильно, равно как и не может судить о том, насколько действие является злым. Для Ранера это связано, прежде всего, с тем, что человеку недоступно для абсолютной рефлексии фактическое состояние свободы. Как пишет американский исследователь Р. Хайфилд: «Трансцендентальное "да" или "нет" должно быть достижимо в категориальной активности в мире, но объективный характер этой активности не может обеспечить безошибочное определе-ние природы трансцендентального решения» . Даже доброе деяние может внутри скрывать «нет» Богу, и даже объективно злое деяние может привести к «да» Богу. Как писал сам Ранер: «Человек одновременно познаёт себя как субъект события абсолютного самосообщения Бога, как субъект, уже обязательно занявший по отношению к этому событию какую-то позицию — "да" или "нет" - и при этом не могущий адекватно отрефлексировать конкретный действительный способ, которым он занял эту свою позицию»3. Теолог, таким образом, говорит о возможности противостояния человеком благодати, предлагаемой Богом, и, таким образом, оставляет возможность свободного прегрешения.
