Принцип единства морали и религии Лосев Александр Владимирович

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Взаимосвязь морали и религии в истории этики и философии .. 13

1. Переход от мифологических представлений к философскому осмыслению единства морали и религии в Античности 13

2. Религиозное обоснование морали в Средневековье 35

3. Моральное оправдание религии в Новое время 55

4. Нравственно-религиозный характер русской философии 71

Глава II. Отказ от диалектического единства морали и религии в позитивной философии и в религиозном сектантстве 85

1. Эмпирическая мораль позитивизма и марксизма 85

2. Аморальная религиозность сектантства 109

Заключение 136

Библиография 142

• Переход от мифологических представлений к философскому осмыслению единства морали и религии в Античности
• Религиозное обоснование морали в Средневековье
• Эмпирическая мораль позитивизма и марксизма
• Аморальная религиозность сектантства

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Мораль и религия всегда влияли на формирование ценностно-смыслового отношения человека к миру. Утверждая приоритет безусловных ценностей, не меняющихся с течением времени, мораль и религия ограничивают произвол аморализма и атеизма, остерегая от опасности скатывания к нравственному нигилизму и сатанизму. Подлинные мораль и религия побуждают руководствоваться в повседневной жизни идеалами, выходящими за пределы эмпирической действительности. Невозможно сохранить подлинную мораль, совершенно отвергнув религию, так же как невозможно быть действительно религиозным, будучи при этом безнравственным. Нравственное чувство и религиозная вера предполагают наличие невидимой, таинственной взаимосвязи всего в мире, близость к человеку целого мира и его причастность к миру в целом. Подобная всечело-вечность нравственно-религиозного сознания, мыслей, чувств и поступков, кардинально отличается от безнравственного и бездуховного глобализма современности, который не объединяет, а разделяет всех людей на «успешных» и «неудачников» и относит целые народы к «передовым» или «отсталым».

В современную эпоху глобализации речь идет уже не о «максимах культуры», а о некоем этическом минимуме, способном предотвратить глобальную катастрофу. Традиционные «максимы» культуры противопоставляются либеральным ценностям, переход к которым знаменует собой приобщение к идеалам «цивилизованного мира», то есть Запада. «Открытое общество» и «открытый тип культуры» как основная идея глобализации в качестве критерия выставляют не «добро», а «эффективность». Нравственность в данном случае отождествляют с успехом и эффективностью. Мораль, наряду с религией, философией, фундаментальной наукой, признана сегодня помехой глобальному «естественному» отбору. Либеральная этика «открытого общества» проповедует неэффективность этих форм культуры и неадекватность их рыночной действительности. Все, что позволяет помнить о подлин-

4 ном предназначении человека, что напоминает о духовном достоинстве каждой человеческой личности, согласно либеральной идеологии, не должно мешать «естественному» рыночному отбору. Все чуткое, совестливое, обладающее ностальгической памятью и устремленностью к горнему, прямо взято на подозрение новой либеральной, идеологически ангажированной этикой.

Особенно актуальна данная тема для сегодняшней России, которая преодолевает глубокие духовные травмы, нанесенные обществу десятилетиями господства коммунистической идеологии, и ищущей пути нравственного оздоровления личной и общественной жизни. Процессу секуляризации, свойственному современному обществу, сопутствуют симптомы духовного кризиса: нравственный нигилизм, возрастание отчуждения между людьми. Вслед за утратой культурно-исторических духовных корней, которые неразрывно связаны с религией, утрачивают свою силу социальные институты, а человеческий произвол, утверждаемый под лозунгом свободы, демократии и прогресса, становится преобладающим типом человеческого поведения, уже не принимающего традиционных нравственных ценностей.

Еще более актуальной является на сегодняшней день другая проблема, связанная с «религиозным бумом» 90-х годов, продолжающимся до настоящего времени. На смену советской атеистической идеологии пришла проповедь «религиозной всеядности», допускающая совмещение примитивного магизма и шаманства с церковными таинствами и нравственным подвигом. При видимом росте религиозности в современном российском обществе происходит снижение уровня нравственности. Несмотря на распространение огромного количества самых разнообразных религиозных объединений, течений и сект, тем не мене наблюдается катастрофическое падение нравов. Господство в обществе потребительской морали, жажда наживы, стремление к роскоши целиком определяют интересы, взгляды и поведение человека. Духовный кризис приводит к увеличению числа сект, чуждых национальной культуре. Заезжие миссионеры ведут себя в России так, как будто она никогда не имела настоящих подвижников духа и святых, как будто никогда не

5 существовало религиозных и нравственных ценностей: любви, нравственной чуткости к боли и страданиям ближнего, стремления к поиску истины и справедливости. Русские всегда противопоставляли всякому наличному порядку максимализм долженствования.

Современная Россия, подверженная искушениям глобализации, стирающей грани национальной идентичности и растворяющей безусловные ценности традиционного общества, стоит перед выбором: либо забвение безусловных ценностей, следование идеалам «свободного рынка», который не знает жалости к бедным и неуспешным; либо возвращение к мировому духовному наследию, которое всегда рассматривало нравственно-религиозные ценности как залог сохранения духовного достоинства каждой человеческой личности. Требуется духовный переворот, связанный с трансцендентными основаниями морали. «Там, где ослаблены универсалии культуры и морали, там у личности значительно меньше шансов устоять и перед внешними искушениями зазывал «морали успеха» и перед внутренним давлением собственных инстинктов»¹. Добиться нравственного сдвига можно, учитывая культурное наследие, которое всегда исходило из понимания единства морали и религии. Мораль в религия тесно взаимосвязаны. Отрицание влияния религии на мораль приводит к нравственному релятивизму, а недооценка значения морали для религии - к подмене подлинной религии идолопоклонством.

Степень научной разработанности темы. Соотношение морали и религии находилось в поле исследовательского интереса самых различных направлений философии. Диапазон решения этой проблемы варьировался, от полного отрицания какой бы то ни было взаимосвязи морали и религии до утверждения их сущностного единства. Философский подход всегда предполагал взаимосвязь морали и религии.

Мораль и религия являются важнейшими сферами жизни, формирующими человека и регулирующими его поступки. По утверждению А.П.

¹ Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире/ А.С. Панарин. - М.: Алгоритм, 2002. -С. 445.

Скрипника, «основанием соотнесения этих феноменов выступает их функциональная общность и родство используемых регулятивных средств: религия определяет жизнедеятельность людей через ценностное противопоставление священного и греховного, мораль - добра и зла»². Разработка темы начинается уже с анализа самих понятий морали и религии, которым разные авторы придавали различный смысл.

Понятие «религия» этимологически связано с моралью, которая является неотъемлемым элементом в определении религии. Цицерон производил термин «религия» от латинского relegere - идти назад, возвращаться, снова читать, обдумывать, собирать, созерцать, бояться и характеризовал религию как богобоязненность, страх и почитание богов, тщательное обдумывание всего того, что имеет отношение к этому почитанию. Лактанций полагал, что слово religio происходит от латинского глагола religare - вязать, связывать, привязывать, сковывать и применительно к религии означает узы, соединяющие нас с Богом в служении ему и повиновении через благочестие. В «Латинско-русском словаре» О. Петрученко слово religio переводится как совестливое отношение к чему-нибудь священному, благочестие, набожность, богопочитание³. В самом общем виде «религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ»⁴. В религии мораль не занимает какого-то отдельного места, а пронизывает все стороны. Этическое содержание религии неотделимо от ее учения, мифологии, культа.

Слово «мораль» (лат. moralitas от moralis) переводится как традиция, народный обычай, нрав, характер и в живом языке выступает синонимом «житейски практического», «духовного», «идеального»⁵. Древнеиндийские

² Скрипник, А.П. Религия и мораль/ А.П, Скрипник// Этика: Энциклопедический словарь/
Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2001. - С. 407-408.

³ Петрученко О. Латинско-русский словарь/ О. Петрученко; Репринт IX издания 1914, -
М., 1994.- С. 546.

⁴ Лосев, А.Ф. Мифология/ А.Ф. Лосев// Философская энциклопедия/ Гл. ред. Ф.В. Кон
стантинов. ~ М.: «Советская энциклопедия», 1964. - Т. 3. - С. 458.

⁵ Гусейнов, А.А. Мораль/ А.А. Гусейнов// Этика: Энциклопедический словарь/ Под ред.
Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова.-М.: Гардарики, 2001.-С. 275-276.

7 слова dharma (санскрит) и dharma (пали), которые являются эквивалентами слова «мораль», отождествляются с понятиями «истина», «подлинная религия», «истинные нравы», а также «порядок», понимаемый как соответствие конкретного поведения космической гармонии. Нравственное поведение есть чувство живой взаимосвязи личной судьбы с последними основаниями человеческого бытия. Нравственная чувствительность предполагает осознание невидимой, таинственной взаимосвязи всего в мире, близость к человеку целого мира и его причастность к миру в целом. Можно определить мораль как «индивидуальное стремление к Абсолюту, органическое единство мысли и действия, знания и веры, достигающее кульминации в нравственном деянии» . Подлинная мораль немыслима без обращенности к абсолютным ценностям. Без этого стремления она превращается в правила хорошего тона. Эта точка зрения имеет место в работах философов различных историко-философских направлений.

Анализ проблемы соотношения морали и религии содержится уже в работах античных мыслителей - Сократа, Платона, Аристотеля, Плотина. В средневековой философии обращение к данной теме содержится в произведениях Августина Аврелия, Исаака Сирина, Макария Египетского, Фомы Ак-винского. В новоевропейской философии этой проблеме уделяли свое внимание Э.Э.К. Шефтсбери, И.Кант, Л.Фейербах, У. Джемс, Н. Гартман, М. Шелер. Русская религиозная философия в лице Н.А. Бердяева, Г.Д. Гурвича, В.В. Зеньковского, М.А. Новоселова, Вл. Соловьева, Л.Н. Толстого, С.Л. Франка, Б.Н. Чичерина, дает нам пример рассмотрения морали и религии в единстве.

Исследование соотношения морали и религии в советской этике предпринималось в трудах О.Г. Дробницкого, Н.П. Красникова, Н.И. Мартыненко В.П. Фетисова. В русле критики религиозных ценностей с позиций научного атеизма выдержана монография Гортопана, Н.А., Гришанова, Л.К. «Мораль и религия» (1979). Значительным вкладом в исследование религиозной морали

⁶ Иванов, В.Г. Этика/ В,Г. Иванов. - СПб.: Питер, 2006. - С. 166.

8 стали труды В.Н. Шердакова, посвященные социально-психологическим аспектам религиозного обоснования нравственности.

Из современных исследований следует особо выделить программную статью А.П. Скрипника «Религия и мораль» (2001), статью В.И. Гараджи «Мораль и религия» (1996), а также работы М.А.О. Алиева, А.А. Гусейнова, Н.Н. Добкиной, Н.Д. Зотова-Матвеева, МЛ. Клюзовой, Г.В. Кузнецовой, Г.Г. Майорова, Л.В. Максимова, Е.Д. Мелешко, Л.Н. Митрохина, В.Н, Назарова, Н.Г. Панфиловой, В.Н. Сагатовского, А.К. Судакова, В.П. Фетисова, Е.Н. Яр-ковой и единственную на этот момент монографию по данному вопросу Г.А. Завально «Проблема соотношения морали и религии в истории философии» (2006), раскрывающую исторические аспекты интересующей нас темы.

Цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы проанализировать взаимосвязь морали и религии в этико-философском и религиоведческом дискурсе.

В соответствии с целью с диссертационным исследованием были поставлены следующие задачи:

1. Исследовать соотношение морали и религии в истории этических учений.

2. Показать, что даже философы, которые исследовали мораль или религию в отдельности, приходили в итоге к рассмотрению их единства.

3. Проанализировать влияние друг на друга морали и религии, выявить специфику их взаимосвязи.

4. Доказать, что в религии недооценка морали приводит к сектантству, а атеистическая мораль, имеет ограниченный, эмпирически обусловленный характер;

5. Показать методологические преимущества рассмотрения морали и религии в единстве.

Объект исследования: соотношение морали и религии в различных этико-философских концепциях.

9 Предмет исследования: соблюдение и нарушение принципа единства морали и религии в истории философии и духовной практике.

Методология исследования. Методологической основой диссертации

послужило признание принципа абсолютности морали, позволяющего не выводить моральные феномены из низших мотивов: экономических, психологических, социальных, а рассматривать нравственную жизнь человека как стремление к проявлению своей высшей сущности.

Мы исходили из выделения двух типов этики - этики Абсолютов и эмпирической этики. Первая занимается исследованием абсолютной, а вторая -эмпирической морали. Если эмпирическая этика ограничивается рассмотрением условных связей морали и религии, то этика Абсолютов при их анализе исходит из наличия ценностей, не укладывающихся в эмпирическую действительность.

При исследовании религии в целом, мы руководствовались пониманием морали как необходимого и одного из главных критериев религии. Необходимо рассматривать религию с точки зрения ее безусловного содержания, которое составляют нравственно-религиозные идеалы и ценности. Важно не только исследовать сообщество верующих в многообразии их функциональных связей с миром, а понимать, что действительно объединяет людей, какие нравственно-религиозные идеалы лежат в основании их поступков.

Историко-философский метод позволяет реконструировать взгляды мыслителей на соотношение морали и религии.

Диалектический метод помогает уяснить противоречивый характер соотношения морали и религии, и позволяет исследовать историко-теоретическое становление их взаимосвязи.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что в нем представлен целостный этико-философский анализ и реконструкция диалектического взаимодействия морали и религии, определение критерия их взаимосвязи как единства равнозависимых феноменов. Выявление на основе данного критерия системы религиозных и нравственных цен-

10 ностей как основы религиозно-конфессионального и атеистического мировоззрения.

Положения, выносимые на защиту:

в диссертационном исследовании впервые проведена этико-философская реконструкция принципа единства морали и религии;

в диссертационном исследовании раскрыт принцип единства морали и религии, выявляющий соотношение данных феноменов, который принимается нами в качестве основополагающего при оценке этико-философских учений;

в диссертационном исследовании доказывается, что отрыв морали от религии приводит к деформации каждого начала, так как вне идеи Абсолютного и Бога господствует только эмпирическая мораль (временные блага, соперничество, классовость, относительность морали). Вне системы моральных ценностей религия вырождается в поклонение идолам (идололатрию), аморальную религиозность;

в диссертационном исследовании показано, что принцип единства морали и религии дает возможность исследовать мировоззренческие ценности различных конфессий и нетрадиционных религиозных движений в противовес тем методологическим подходам, в которых либо мораль и религия исследуются раздельно, либо взаимосвязь морали и религии рассматривается с преимуществом тех или иных сторон (морали или религии);

в диссертационном исследовании подчеркивается, что главным критерием для определения религиозной организации как секты является, прежде всего, недооценка моральных ценностей, а не соответствие догматическим законам или существующему юридическому законодательству. Поэтому при анализе мировоззренческих параметров религиозных сект предлагается оценивать, прежде всего, их нравственную ограниченность как решающий признак религиозной несостоятельности;

- в диссертационном исследовании установлено, что, кроме социологических, психологических, политологических факторов, определяющих существование религии в обществе, нравственно-религиозные ценности явля-

ются теми характеристиками, которые определяют содержание и смысл религии, вне системы моральных ценностей невозможно представить существования религии как социального и духовного феномена.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретическими источниками диссертации явились классические этико-философские произведения Платона, Аристотеля, Плотина, Августина Аврелия, Фомы Ак-винского, Э.Э.К. Шефтсбери, И. Канта, Л. Фейербаха, Вл. Соловьева, Л.Н. Толстого, а также разработки и выводы современных авторов: Г.Г. Майорова, В.Н. Назарова, А.П. Скрипника, В.П. Фетисова, В.Н. Шердакова, посвященные проблеме соотношения Абсолютного и относительного в морали. Материалы и выводы диссертации могут быть использованы в исследованиях по этике, религиоведению, философии религии, нравственному богословию. Результаты исследования полезны как для работы по нравственному воспитанию, так и в практике проповеднической деятельности. В преподавательской работе собранный материал может быть использован в разработке курсов по этике, религиоведению, философии религии.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на кафедре философии Воронежской государственной лесотехнической академии. Основные идеи диссертации нашли отражение в публикациях автора и его докладах на научных конференциях:

1. «Религиозна ли нравственность?». Международная научно-
практическая конференция «Русская культура в начале III тысячелетия». -
Воронеж, 21-22 мая 2003 г.

2. «Мораль или религиозная мистика?». Международная научно-
практическая конференция «Нравственность и религия», - Пенза, 2004 г.

3. «Моральное и религиозное чувство в произведениях А.П. Платоно
ва». Межвузовская научная конференция «Трагическая философия Андрея
Платонова». - Воронеж, 13-14 мая 2004 г.

4. «Этика Абсолюта и эмпирическая мораль». Всероссийская философ-ско-теоретическая конференция «Религия и мораль». - Тюмень, 20-21 мая 2004 г.

5. «Нравственно-религиозный характер русской философии». Межвузовская научная конференция «Нравственная философия в России: состояние и перспективы». - Воронеж, 13-14 мая 2005 г.

6. «Абсолютное в морали и религии». Межвузовская научная конференция «Современная Россия: забвение Абсолютов». - Воронеж, 12-13 мая 2006 г

Структура работы определена целью и задачами диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения, примечаний и библиографии.

ІЗ ГЛАВА І. ВЗАИМОСВЯЗЬ МОРАЛИ И РЕЛИГИИ В ИСТОРИИ ЭТИКИ И ФИЛОСОФИИ

1. Переход от мифологических представлений к философскому осмыслению единства морали и религии в Античности

Как отмечает А.П. Скрипник, «в истории философии вопрос о характере и модусе связи религии и морали не получил общепринятого решения... На одном полюсе находилась идея о сущностном единстве религии и морали, на другом - о случайности и пагубности их соединения» . И тем не менее, каждая эпоха и отдельные мыслители дают нам примеры рассмотрения этого вопроса. Один из первых вариантов мы находим в античной философии.

Античная философия - жажда абсолютного, непрерывный поиск универсалий, усмотрение безусловного и вечного в преходящем и временном, постоянное напряжение мысли, связанное с ощущением разрыва в человеческом бытии, и, вместе с тем, усилия по его преодолению. Особенно явственно все это проступает в вопросе о соотношении морали и религии. Отличительной чертой мифологической картины мира, которая преобладала в античности до Сократа, являлся синкретизм морали и религии. В мифологическом сознании не возникает вопроса о соотношении морали и религии, так как нет четкого различения этих сфер жизни. Именно античная философия сыграла исключительную роль в осмыслении взаимосвязи морали и религии.

Необходимо отметить, что мораль для античности не была делом произвольным, основанным на субъективных, условных правилах и случайных оценках. Она выражала раз и навсегда установленный космический порядок. К моменту появления софистов существовала традиция космологического обоснования морали, сохранявшаяся на всем протяжении античной истории, отдельные элементы которой мы находим во многих философских системах.

⁷ Скрипник, А.П. Религия и мораль/ А.П. Скрипник// Этика: Энциклопедический словарь/ Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2001. - С. 408.

14 Эта традиция исходила из представлений о чувственно-материальном космосе как абсолюте, который целесообразно управляется «душой и умом, а если включить и все нецелесообразное, то управляемый и первоединым, то есть

судьбой» . Душа и ум устраивают космос целесообразно. Судьба является сверхразумным принципом, объединяющим разумное и неразумное. Сверхразумный не значит надкосмический, а является принципом самого же космоса. Человек в этой картине мира понимался как эманация космоса, или иначе как микрокосм. И все его отдельные свойства - разум, воля, чувства и т.д. также являлись отражением космоса и действовали согласно его всеобщим законам.

В народной религии отношение богов к миру людей - незаинтересованное, даже прямо безразличное. Люди, конечно, молились, обращались к богам за помощью. Однако существовала своего рода «специализация». В ведении религии были мистерия, культ, а нравственное воспитание было делом полиса, а не жрецов. «К религии не обращались с вопросом, что есть добро и что есть зло, но к ней обращались за помощью в реализации добра и зла»⁹. В философских системах, где абсолютное нашло свое выражение в более возвышенных и очищенных от суеверий представлениях, мы также находим констатацию разрыва между жизнью человека и теми космическими силами, которые управляют миром. Потребность освободить религию от порой безнравственной мифологии обнаруживается уже у досократиков. Одними из первых, кто осуществил постановку проблемы соотношения морали и религии не в космологическом, а в антропологическом контексте, были софисты, и связано это с осмыслением места человека в космосе.

Сосредоточив свое внимание на проблемах этики, политики и теории познания, софисты критически переосмыслили натурфилософию, религию, мифологию и мораль, соотнеся их с человеком. Просвещенческий пафос со-

⁸ Лосев А.Ф.История античной философии в конспективном изложении/ А.Ф. Лосев. -
М, 1989.-С. 30.

⁹ Майоров, Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические/
Г.Г. Майоров. - М.: Едиториал УРСС, 2004. - С. 199.

15 фистов нашел свое выражение в стремлении понять связь всего с человеком, который являлся исходной точкой их философствования. Для подхода софистов к разнообразным явлениям жизни характерны всеохватный скепсис и жажда все знать, высказать, научить. Они поставили проблему бытия как проблему сознания. Противопоставляя природу и закон, почти все представители софистики указывали на то, что ценности, которыми руководствуются человек и общество, возникают благодаря искусству и особым законам, а не даны от природы. Осознание надприродного характера культуры через введение категории «искусственность» позволило софистам выдвинуть на первый план идею нравственного воспитания. По их мнению, добродетели можно учить и учиться («добродетель можно приобрести старанием и обучением»¹ ). Достигать добродетели можно не иначе, как только собственным усилием. «Боги не дают людям ничего доброго и прекрасного без труда и заботы»¹¹. Различение сферы божественного и человеческого, акцент на собственно человеческих усилиях в деле нравственного совершенствования позволили софистам более четко определить и выделить сферы морали и религии. Однако в вопросе о происхождении морали софисты остаются в пределах мифологической картины мира.

Нравственные качества человека, а также государство и порядок связаны, по представлениям древних греков, с деятельностью Зевса. Протагор в одноименном диалоге Платона следующим образом описывает происхождение нравственности. «С тех пор как человек стал причастен божественному уделу, только он один из всех живых существ благодаря своему родству с бо-гом начал признавать богов и принялся воздвигать им алтари и кумиры» . Люди стали строить города и жить обществом. Но так как они еще не обла-

¹⁰ Платон. Протагор/ Платон// Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор/ Общ. Ред. А.Ф.
Лосева и др.; Авт. всупит. статьи А.Ф. Лосев; Примеч. А.А Тахо-Годи; Пер. с древнегреч.
- М.: Изд-во «Мысль», 1999. - С. 433.

¹¹ Прокофьев, А.В. Софисты/ А.В. Прокофьев// Этика: Энциклопедический словарь/ Под
ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2001. - С. 453.

Платон. Протагор/ Платон// Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор/ Общ. Ред. А.Ф. Лосева и др.; Авт. всупит. статьи А.Ф. Лосев; Примеч. А.А Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. -М.: Изд-во «Мысль», 1999. -С. 431.

дали искусством жить вместе, то начинали обижать друг друга, и им вновь приходилось расселяться и гибнуть. Тогда Зевс посылает Гермеса ввести среди людей стыд и правду. А того, «кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества» . Причем Зевс распорядился наделить ими всех людей, поскольку «не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть». Несмотря на то, что софисты утверждали относительный характер морали, они, тем не менее, указывали на всеобщий характер нравственных норм. Связывая мораль с богами, как абсолютными перво-принципами, устраивающими космос, они тем самым связывали мораль с абсолютными и вечными для античности основаниями и ценностями.

Таким образом, даже у софистов, которых принято считать релятивистами в понимании морали, обнаруживается связь нравственности с религиозными представлениями. Однако связь эта еще не рассматривается как неизменная и постоянная. Подчеркивается условный характер всяческих установлений, как моральных, так и религиозных.

Нравственным идеалом старших софистов и местом упражнения в добродетели является полис. Подчеркивая общественный характер добродетели, софисты тем самым, указывали на различие морали и религии. Целью полисной жизни является обучение добродетели. Соответственно добродетелью будет все, что способствует жизни в полисе. Стать добродетельным - значит стать хорошим гражданином. Мораль, исходя из этого положения, есть произвольно меняющиеся индивидуальные человеческие установления. Софисты полагали, что не существует общего определения добродетели, добра и зла. Нравственность носит относительный характер. «Что любому городу кажется справедливым и прекрасным, то и есть для него (таковое), пока он это думает»¹⁴ - говорил Протагор. Нравственным совершенством будет стремление занять более предпочтительную позицию в отношениях с другими людьми посредством спора и убеждения.

¹³ Там же, С. 432.

¹⁴ Маковельский А. Софисты/ А. Маковельский. - Баку, 1940. Вып. 1. - С.12.

17 Для младших софистов полис уже не обладает нравственным авторитетом. На первый план выступает индивид со всем открывшимся многообразием человеческих возможностей. Главное - это польза отдельного человека. Калликл полагал, что мораль и право выдуманы представителями власти для своей выгоды. И потому тот, кто силен встать выше законов, имеет на это право. По мнению Фрасимаха, «справедливое есть не что иное, как полезное более сильному» . Аналогичным образом Критий объясняет происхождение религии: какой-то мудрец, утверждает он, специально «придумал для людей божий страх, чтобы он служил некоторым устрашением для злых и в том случае, если и тайно они что-нибудь (дурное) делают или говорят или мыслят»¹⁶.

Софисты не отвергли мифы и религию, а подошли к ним по-философски. Они впервые выделили в мифологической неразличимости феномены морали и религии. Их позицию в этом вопросе отличает всепроникающий скепсис. «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, - и вопрос темен, и людская жизнь коротка»¹⁷. Необходимо отметить, что в отношении софистов к религии и мифологии присутствует некоторая двойственность. Если старшие софисты не отвергали народную религию и мифы, то младшие были более последовательны в критике религии. Однако и те и другие не доходили до полного отрицания мифологии и религии, влияние которых на многие сферы культуры присутствует и обнаруживается на протяжении всей истории античности.

Религия и мифология понимаются у софистов как силы, могущие способствовать нравственному формированию человека. Например, Критий производил богов из необходимости морального воспитания людей. Софисты полагали, что мораль и религия создаются человеком и являются средствами

¹⁵ Маковельский А. Софисты/А. Маковельский.-Баку, 1941. Вып.2.-С.19.

¹⁶ Там же, С. 70.

¹⁷ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов/ Ред. тома и
авт. вступ, ст. А.Ф. Лосев; Перевод М.Л. Гаспарова. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1986. - С. 348.

18 регуляции человеческого поведения. Причем религия подчинена морали и выполняет функцию воспитания нравов.

Несмотря на то, что софисты (в основном старшие) не отрицали всеобщего характера нравственных законов, ограничивая, однако, эту всеобщность пределами отдельного полиса, они в качестве критерия морального закона выдвигали пользу (индивида или полиса). Исходя из этого, добродетель понималась ими как любое достоинство человека, а также и как добротность вообще, в том числе отдельных вещей. Это приводило к релятивизму в этике и подмене нравственных оценок прагматическими, абсолютного относительным. А так как софисты подчиняли религию морали, то и религиозные мотивы выполняли у них задачу воспитания добродетелей для жизни в полисе.

Иной подход, в котором нравственному релятивизму софистов противопоставлялся общезначимый характер нравственных суждений, являл собой Сократ. В вопросе соотношения морали и религии Сократ пошел дальше софистов и не только подчеркивал специфику морали и религии, но и задал направление в осмыслении их взаимосвязи. Если софисты проделали колоссальную работу по разделению, дифференциации морали и религии, то Сократ наметил пути их соединения. Жизнь достойная (мораль) и благочестивая (религия) неразрывно связаны. Сократ сосредоточил свое внимание не на случайных, а на сущностных связях морали и религии, связав обе сферы с абсолютным бытием.

Сократ, как и софисты, обратился от космологии и натурфилософии к анализу человеческого сознания и мышления. Как отмечает Г.Г. Майоров, «Сократ вывел за пределы философии изучение внешней природы, предоставив ее исследователям-естественникам, и сделал единственным законным предметом философского интереса человеческий дух во всех формах его проявления, особенно в нравственной и познавательной» . В отличие от софистов, Сократа интересовала истина, а не успех и выгода. Он учил «забо-

Майоров, Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические/ Г.Г. Майоров. - М.: Едиториал УРСС, 2004. - С. 39.

19 титься раньше и сильнее всего не о телах ваших или деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше»¹⁹. Главный вопрос философии, по Сократу, заключается в знании, как мне следует жить. Притом, «всего более нужно ценить не жизнь как таковую, но жизнь хорошую»²⁰. Наиболее доступна человеку для познания деятельность его души. Следовательно, основной жизненной задачей для каждого человека является самопознание (принцип «познай самого себя»).

По словам Сократа, ему всегда сопутствовал «даймон», внутренний голос указаниям которого он следовал. На суде он опроверг клевету Мелета о безбожии, сказав, что если он признает гениев или божьих детей то, он, следовательно, будет признавать и богов. Сократ утверждал, что нет большего блага для города, чем это его служение богу. Употребляемый Сократом философский термин «бог» не сводился полностью к традиционным мифологическим представлениям.

Бог понимался у Сократа как всеобщий разум, высшая целесообразность. Все частные цели подчиняются единой цели, которая есть безусловное высшее благо. Идея бога у Сократа неразрывно связана с Высшим Благом. По мнению Г.Г. Майорова, «сильнее всего потребность в духовной религии и неприятие архаической мифологии выразились у Сократа, у которого понятие бога едва ли не полностью утрачивает свой прежний космологический смысл и становится почти чисто этическим» . Благо есть не что иное, как целесообразность, которую Сократ связывал с богами. Каждый бог, по Сократу, есть телеологический принцип. Соответственно телеологический принцип есть бог.

Сократ исследовал не нравы, а основания поступков. Он задался вопросом, как поступали бы люди, если бы действовали разумно. Нравственно, со-

¹⁹ Платон. Апология Сократа/ Платон// Апология Сократа Критон, Ион, Протагор/ Общ. Ред. А.Ф. Лосева и др.; Авт. всупит. статьи А.Ф. Лосев; Примеч. А,А Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. - М.: Изд-во «Мысль», 1999. - С. 84. ²Тамже,С.97.

²¹ Майоров, Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические/ Г.Г. Майоров. - М.: Едиториал УРСС, 2004. - С. 199.

20 гласно Сократу - значит, прежде всего, разумно. Он разделяет блага и цели на внешние и внутренние (душевные). Из них только последние зависят от воли человека, и то только в той мере в какой эта воля руководствуется разумом. Единственным достойным предметом для разума выступает добродетель.

Связав мораль с разумом и сделав критерием нравственности разумность поступка в высшем, не утилитарном смысле этого слова, Сократ утверждал тем самым всеобщность морали. Разум для античности божествен. Разум и познание - наиболее божественные части души, «Значит, - рассуждает Сократ, - эта ее часть подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное - бога и разум, таким образом, лучше всего познает самого себя»²². А поскольку самым лучшим предметом для разума и познания является добродетель, то добродетельная жизнь будет наилучшим, божественным уровнем человеческого существования. В добродетели человек уподобляется богу. Подлинно добродетельная, мудрая жизнь есть идеал, поскольку вся она должна быть построена на разумных основаниях и доступной оказывается только богу («мудрым-то оказывается бог»). Бог, у Сократа, является полнейшей реализацией добродетели и запредельным идеалом для подражания.

Наконец, окончательную неотделимость нравственности от религиозно понятой идеи Блага дает в своем учении об идеях Платон. Он осуществил духовный переворот в истории, высказав мысль о принадлежности человека к двум мирам - горнему (божественному) и дольнему (земному). Подлинная, блаженная, божественная жизнь, по Платону, связана не с преходящим и временным. Вечные, неизменные идеи-боги являются для него единственным достойным предметом стремления человека. Платон показал тесную взаимосвязь религии и морали, подчеркивая запредельный характер религиозных и моральных ценностей. Добродетель приводит человека к богу, а созерцание

²² Платон. Теэтет/ Платон// Федон, Пир, Федр, Парменид; Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. - М.: Изд-во «Мысль», 1999. - С. 263.

21 умной красоты идеального мира гарантирует истинность добродетели и чистоту нравственных идеалов.

Идея блага, есть сверхидея или абсолют в платоновском мире идей. Благо само в себе является истоком и целью бытия. Оно не только начало и причина всего, а и образ, образец для подражания. Идея выступает в качестве идеала. Идеи есть блага для конкретных вещей и в свою очередь сами стремятся к единому благу, как высшему началу. В человеческой деятельности благо есть то, к чему все стремятся. «Счастливые счастливы потому, что об-

ладают благом» . Благом для человека является разумное постижение мира идей. Ведущую роль в этом процессе Платон отводит душе. «В человеке все зависит от души, а в самой душе - от разума, если только душа хочет быть благою»²⁴. Индивидуальная душа, по Платону, есть эманация мировой души. Природа человеческой и божественной души тождественна. Всякая душа бессмертна и вечна, поскольку движет сама себя. «Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно -и тоже в высшей степени - наше тело» ⁵. Подлинное бытие души - в мире идей, которые есть блага. Благо конкретного человеческого бытия обосновывается Платоном исходя из идеального бытия.

Только душа выступает наследницей божественных благ. Будучи отягощенной телом, душа становится его рабом и забывает о своем предсущест-вовании в мире идей. Душа должна вспомнить, познать свое подлинное бытие. Нравственная деятельность состоит в припоминании. «Идея познания-

" Там же, С. 115.

²⁴ Платон. Менон/ Платон// Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор/ Общ. Ред. А.Ф.
Лосева и др.; Авт. всупит. статьи А.Ф. Лосев; Примеч. А.А Тахо-Годи; Пер. с древнегреч.
- М.: Изд-во «Мысль», 1999. - С. 600.

²⁵ Платон. Федон/ Платон// Федон, Пир, Федр, Парменид; Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф.
Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. - М.:
Изд-во «Мысль», 1999. - С. 36.

22 воспоминания как бы суммирует два сократовских тезиса: «Добродетель есть знание» и «Познай самого себя». По смыслу первого тезиса добродетельная личность должна выйти за свои собственные пределы, в область всеобщего, а по смыслу второго - сосредоточиться на самой себе»²⁶. Припоминая все совершенное, чему она была причастна в мире идей, душа приходит в исступление и стремится достичь этого прекрасного мира. Припоминание это не столько познавательный акт, сколько преображение, изменение души в соответствии с созерцаемой реальностью умного мира.

Действительно блаженны, по Платону, только боги. Они - прекрасны, добры, бессмертны, мудры. Название мудреца «пристало только богу» . Бог есть благо («среди богов зло не укоренилось»²⁸), и потому Платон критикует традиционную греческую мифологию за безнравственность, считая недопустимым для детского возраста знакомство с большинством мифов. Он не отвергает богов греческой мифологии, а только требует философского очищения религиозного опыта от безнравственного содержания. Безнравственные боги для Платона - и не боги вовсе.

Боги для Платона - это, прежде всего, его идеи. Причем подчеркивается умственная природа бога, а также единая природа человеческого и божественного ума. «Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять надлежащее, узрев подлинное бытие, хотя бы и не надолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует»²⁹. Идеи обладают всеми божественными качествами. Они абсолютны, бессмертны, ими никто и ничто не управляет, их никто не создавал. Напротив, они являются творческим принципом для всякой конкретной вещи

²⁶ Гусейнов, А.А. Античная этика/ А.А. Гусейнов - М.: Гардарики, 2004. - С. 132.

²⁷ Платон, Федр/ Платон// Федои, Пир, Федр, Парменид; Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Ас
муса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. - М:
Изд-во «Мысль», 1999. - С. 190.

²⁸ Платон. Теэтет/ Платон// Федон, Пир, Федр, Парменид; Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф.
Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. - М:
Изд-во «Мысль», 1999. - С. 232

²⁹ Платон. Федр/ Платон// Федон, Пир, Федр, Парменид; Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Ас
муса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. - М.:
Изд-во «Мысль», 1999.-С. 156.

23 и движут всем в мире с помощью души, которую имеет каждая идея. Боги-идеи - единственная подлинно существующая реальность. Согласно Платону, «занебесную область [к которой устремлена душа]... занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму; на нее-то и направлен истинный род знания»³⁰. Таково, по Платону, Единое, которое является основой действительности, будучи само в себе выше всякого бытия, мышления и ощущения. Единое есть благо, то, к чему все стремится и от которого все получает бытие. Нравственные усилия человека направлены на достижение Единого и слияние с ним, что трактуется как наивысшие блаженство и цель человеческой деятельности.

Вся нравственная жизнь человека, по Платону, неразрывно связана с миром идей. Идеи выступают одновременно как цель и предел человеческих стремлений, как мерило подлинной добродетели и регулятор человеческого поведения. Добродетель есть воплощение абсолютных идей. Цель нравственного совершенствования для человека заключается в подражании богу. Из всех добродетелей Платон особенно выделяет справедливость, которая в высшей степени уподобляет нас богу. И даже более того, у человека нет иного способа уподобиться богу, нежели стать как можно более справедливым. «Уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым» . Знание этого есть, по Платону, мудрость и подлинная добродетель. «А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достается в удел любовь богов»³².

Непреходящее значение Платона состоит в постулировании зависимости всего строя земной жизни от мира идей. Подлинная нравственность у

^Jy Там же, С. 156.

³³ Платон. Теэтст/ Платон// Федон, Пир, Федр, Парменид; Общ. ред. Л.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. - М.: Изд-во «Мысль», 1999. -С. 232.

³² Платон. Пир/ Платон// Федон, Пир, Федр, Парменид; Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. - М.: Изд-во «Мысль», 1999.-С. 122.

24 Платона есть стремление к запредельному миру идей, который выступает в качестве нравственного идеала для человека. Целью нравственной жизни выступает постижение и как можно боле полное воплощение в своей жизни законов идеального мира. Сам процесс нравственного совершенствования трактуется у Платона как уподобление богам-идеям и включает в себя созерцание, очищение и полное слияние с Единым, которое является предметом нравственных усилий. Причем нравственное совершенство - лишь часть на пути к полноте бытия, которая отождествляется с созерцанием запредельной красоты умного мира. Добродетель есть «полная, а не только моральная осу-ществленность абсолютного первопринципа» . А наивысшей добродетелью выступает умное созерцание, которое довлеет себе и понимается, скорее как познавательная, нежели волевая деятельность.

Платон связал мораль и религию через мир идей. Критикуя народную мифологию, он подчеркивал мысль, что боги не должны быть безнравственными. В свою очередь, мораль не может быть без бога, идеального, вечного бытия и без стремления к абсолютному, прекрасному миру идей.

Особую позицию в понимании взаимосвязи морали и религии занимает Аристотель. Он делает акцент на морали, которая преобладает у него над религией. И если для Платона душа, проявляясь в полисе, должна всегда устремляться к миру идей, то у Аристотеля пространство морали - это сфера общественной практики.

В отличие от Платона, который главную роль в моральном совершенствовании отводил душе, Аристотель подчеркивает главенство ума в нравственной жизни. Эта особенность этики Аристотеля связана с концепцией Ума-Перводвигателя, который понимается у него вполне религиозно. Не отрицая народную религию, он представляет свое видение Бога. «Аристотель рели-

Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 2/ Худож.-офор. Б.Ф. Бублик/ А.Ф. Лосев. - Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство ACT», 2000.-С. 369.

25 гиозен, но божеством для него является Ум, управляющий космосом» . Ум является наивысшим бытием, высочайшим благом и от него все зависит, в том числе мировая Душа, которая есть принцип движения всего космоса. Душа - энергия Ума, поскольку «энергия ума есть жизнь»³⁵. Ум - царство богов-идей. Ум - всеобщая цель. Все стремится к Уму и любит его. Ум же любит и стремится только к самому себе, поскольку у него нет иного достойного предмета стремления. Ум самоудовлетворен и потому пребывает в вечном блаженстве.

Бог-Ум Аристотеля выступает перводвигателем вечного, неуничтожимого и не возникавшего мира. Для приведения в движение такого мира необходимо вечное, неподвижное начало. Это начало, по Аристотелю, и есть бог. «Бог есть живое существо, вечное, наилучшее»³⁶. Он, будучи целевой причиной всякого движения, сам остается неподвижным. Но в то же самое время бог, по Аристотелю актуален. Он вечно наслаждается и блаженствует. Его блаженство заключается в мышлении самого себя. Деятельность бога есть самомышление, и его сущность - «мышление мышления». Отношение этого трансцендентного перводвигателя к миру есть отношение целевой причины. Вечная самодеятельность бога не предполагает активного вмешательства в мировой процесс. Целесообразность в мире существует за счет действия наличных в самом мире целенаправленных сил. Источник этих сил не перво-двигатель, а природа. Ум является у Аристотеля целью всякого движения и целью природы. Он есть движение и созидание. Ум организует, упорядочивает и направляет вечно существующую материю.

По отношению к человеку Ум выступает целью всей его деятельности. Человек, по Аристотелю, является эманацией космоса, микрокосмосом, в котором царит Ум. Разум человека, являясь эманацией космического Ума, есть сущность души и во всем руководит ею. Но это не только созерцающий, как

³⁴ Лосев, А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель/ А.Ф. Лосев, А.А. Тахо-Годи. - М.:
Мол. Гвардия, 1993.-С. 355.

³⁵ Аристотель. Метафизика/ Аристотель. - Ростов-на-Дону: «Феникс», 1999. - С. 332.

³⁶ Там же, С. 332.

26 у Платона, а еще и действующий ум. Человек есть «волящий ум, или же осмысленная воля»³⁷.

Для Аристотеля собственно этикой является то, что непосредственно связано с волей. По его мнению, Платон ошибочно связал добродетель со своим учением о высшем благе, которое не имеет отношения к добродетели как таковой. Добродетель - волевая деятельность души, которая стремится к той или иной идеальной цели. Всякая деятельность совершается ради какой-либо цели. Цель, ради которой предпринимается деятельность, есть благо. Счастье - «это высшее и самое прекрасное (благо), доставляющее величайшее удовольствие»³⁸. Счастье Аристотель относит к дару богов. Но даже если счастье не посылается богами, а является плодом добродетели, «оно все-таки относится к самым божественным вещам, ибо наградою и целью добродетели представляется наивысшее благо и нечто божественное и блаженное»³⁹. Для добродетели, по Аристотелю, необходимо не столько знание, сколько деятельность. Аристотель подробнейшим образом исследует именно практические блага, или, другими словами, необходимое условие подлинного блаженства, поскольку лишенный добродетели человек не может жить блаженно, божественно. Тем не менее, вершина нравственной жизни достигается в умном созерцании. «Моральным идеалом Аристотеля является бог»⁴⁰. Эта устремленность к абсолютному, божественному просвечивает в этике Аристотеля, в том числе, в его рассуждениях о «практической» морали.

Высшее благо - прекраснейшая деятельность, то есть та, которая направлена на самый лучший предмет. Настоящая цель человеческой жизни -не наслаждения, а блаженство, то есть деятельность, желательная сама по себе, а не ради чего-нибудь иного. Потому высшее благо недоступно для прак-

Аристотель. Этика/ Аристотель; Пер. Н.В. Брагинской, Т.А. Миллер/ Аристотель. - М.: ООО «Издательство ACT», 2002. - С. 160.

³⁸ Там же, С. 53.

³⁹ Там же, С. 54,

⁴⁰ Асмус, В.Ф., Ахманов, А. Аристотель/ В.Ф. Асмус, А. Ахманов// Философская энцик
лопедия/ Гл. ред. Ф.В. Константинов. - М: «Советская энциклопедия», 1960. - Т. I. - С.
93.

27 тической деятельности, а достигается только через созерцательную. Предметом созерцания является Ум. Самая важная - созерцательная деятельность, которая является самодостаточной. Созерцание любят ради него самого, бескорыстно, поскольку от него нет никакой выгоды. Отсюда становится понятным, почему Аристотель выступает против эгоизма и утилитаризма в этике. «Расчет касается полезного, а добродетель прекрасного»⁴¹. Эгоизм он прямо связывает с утилитаризмом, поиском пользы для себя, когда пишет, что люди

42 и

«живут для полезного, а не для прекрасного, потому что они эгоисты» . И далее поясняет, что полезное есть благо для самого человека, а прекрасное -безотносительное благо.

Рассматривая преимущественно «практические блага», Аристотель указывает на то, что единственным достойным предметом стремления воли выступает Ум. Стремление к абсолютному определяет весь строй этики Аристотеля. За подробнейшим анализом практических благ у него явственно обнаруживается устремленность «волящего ума» человека к Уму космическому. Ум-бог выходит за пределы полезного и приятного, является гарантией чистоты морали.

Различие философских подходов, известное в истории как «линия Платона» и «линия Аристотеля», можно обнаружить и в вопросе о соотношении морали и религии. «Платоновскую линию» в античности продолжили стоики и Плотин. Позицию стоиков отличает, с одной стороны, абсолютизация добродетели, как самодовлеющего основания нравственности. С другой стороны, у стоиков явно присутствует религиозное понимание морали, поскольку следование природе, означает не что иное, как согласование воли человека с космической волей, абсолютным космосом.

Аристотель. Риторика. (Перевод с древнегреческого и примечания О.П. Цыбенко под ред. О.А. Сычева и И.В. Пешкова) Поэтика. (Перевод В.Г. Аппельрота под ред. Ф.А. Петровского.) Сопровождающая статья В.Н. Марова/ Аристотель. - М: Лабиринт, 2000, - С. 84. ⁴² Там же, С. 85.

28 Нравственным идеалом, абсолютом для стоиков выступает природа. «Природа есть самодвижущееся самообладание»⁴³. Добро и благо есть естественная для человека цель стремлений. Быть нравственным - значит соответствовать своей природе. Сущность человеческой природы - разум. Разум - природная характеристика человека, которая свидетельствует о его причастности космосу и родстве с божественной сущностью космоса. Нравственное благо заключается в следовании разуму. Разумная жизнь выступает как требование и одновременно как цель совершенствования человеческой личности. Добродетельность, человеческое совершенство совпадают с естественным совершенством разумного существа. «Конечная цель - это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели»⁴⁴. Таким образом, жить в согласии с природой, жить разумно и жить добродетельно - это одно и то же.

Стоическое понимание природы имеет два аспекта: материально-чувственный и духовно-логический, из которых нравственной абсолютностью обладает только последний. Единственно достойным идеалом для человека является добродетельная жизнь, в которой все подчинено требованиям разума и не зависит от чувственных влечений и страстей. Считая добродетель высшим смыслом человеческой жизни, стоики, как отмечалось выше, абсолютизировали ее. В понимании морали стоики фактически возвращались к Платону, его самодовлеющему благу, поскольку стоическая добродетель не может быть понята через что-то более высокое, и, тем самым, ничем не отличается от платоновского Блага. Добродетель - искусство правильной жизни. Добродетель есть «ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя»⁴⁵.

⁴³ Аристотель. Этика/ Аристотель; Пер. Н.В. Брагинской, Т.А. Миллер/ Аристотель. - М.:
ООО «Издательство ACT», 2002. - С. 290

⁴⁴ Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов/ Диоген Ла-
эртскии; Ред. тома и авт. вступ, ст. А.Ф. Лосев; Перевод М.Л. Гаспарова. - 2-е изд. М.:
Мысль, 1986.-С. 273.

⁴⁵ Там же, С. 273.

29 Когда речь заходит о наилучшем состоянии, стоики, так же как и предыдущие рассмотренные нами античные авторы, обращаются к религиозному аспекту морали. Конечной целью жизни является для них причастность человека к всепроникающему космическому разуму, который тождествен с Зевсом - «направителем и распорядителем всего сущего»⁴⁶. Зевс является единственным бессмертным богом и предстает у стоиков не в антропоморфном виде, как он изображался в традиционном греческом культе, а в качестве мирового разума. Бог, ум, судьба и Зевс - одно и то же, и у него есть еще много имен. Бог есть живое существо, бессмертное, разумное, совершенное. Однако он не человекоподобен. Во всяком случае, он один, только зовется по-разному. Данный подход, связывающий человеческую жизнь с абсолютными, предельными основаниями бытия и подчеркивающий монолитность, единственность Высшего Блага, а вслед за ним и единственность божества, вовсе не случаен. Высшее благо одно, значит и бог должен быть один, несмотря на то, что в исторической действительности богов множество (политеизм). Религия рассматривается у стоиков через призму морали.

Каким же образом человеку удается возвыситься до космического разума, т.е. быть разумным сверхчеловеческой разумностью? Ответ состоит в том, что это доступно лишь очень немногим мудрецам, для которых мировой разум выступает как благой промысел. Мудрец оказывается средоточием всех добродетелей. Он бесстрастен, искренен, лишен притворства, никогда не печалится, что бы ни случилось, не теряет радостного расположения духа. Он общителен и деятелен, строг, лишен снисходительности, жалости, уступчивости, все принимает спокойно, безразличен к обстоятельствам жизни, он ставит себя также выше всех принятых норм и ограничений. Мудрец - олицетворение правды самого космоса. Он весь - ум, его существо состоит из разумности.

Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов/ Диоген Ла-эртский; Ред. тома и авт. вступ, ст. А.Ф. Лосев; Перевод М.Л. Гаспарова. - 2-е изд. М.: Мысль, 1986.-С. 273.

Диоген Лаэртский описывает стоический идеал мудреца следующим образом. Мудрец божествен, потому что как бы имеет в себе бога, между тем как дурной человек безбожен. Он благочестив, потому что знает уставы, относящиеся к богам. Мудрец будет приносить жертвы богам и соблюдать чистоту, потому что «погрешения перед богами противны ему». Он любим богами, потому что свят и праведен перед ними. Только мудрец есть настоящий священнослужитель, поскольку «сведущ в заботах, относящихся к богам»⁴⁷.

Мудрая жизнь, высшая мудрость состоят в том, чтобы идти навстречу природной необходимости. Над всем властвует судьба, и ничто не может измениться в предвечном ходе событий. А поскольку, как отмечено выше, судьба, бог, ум суть одно и то же, то следование природе то же, что следование божественному, предвечному, абсолютному космическому закону, а иначе говоря - сообразность человеческой воли космосу. Мораль для стоиков соразмерна абсолютному космосу, мировому разуму. От человека зависит только то, как он относится к неумолимому закону необходимости. Здесь существует два варианта. Первый - безусловное принятие судьбы, следование природной законосообразности, что является безусловным благом. Второй - идти вопреки судьбе, что, несомненно, предстает как зло, поскольку невозможен немотивированный, случайный, беззаконный выбор между добром и злом. Строго говоря, никакой выбор между добром и злом для стоиков невозможен, поскольку можно выбирать только между равнозначными вещами. Стоики утверждали, что различие между добром и злом абсолютно. Абсолют только один. Только благо абсолютно, а зло относительно. Стремиться можно только к благу -такова аксиома стоиков.

Абсолютизировав различие между добром и злом, стоики, тем самым, все бытие соотнесли либо с тем, либо с другим. Это самое существенное положение этики стоицизма Диоген Лаэртский выражает следующим образом: «Все сущее они считают или благом, или злом, или ни тем, ни другим. Блага - это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и

⁴⁷ Там же, С. 281-282

прочее. Зло - это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее. Ни то, ни другое - это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например, жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезни, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное» . Идеалом отношения к жизни для стоиков был, к примеру, Сократ, который выше всего ставил свои убеждения и для которого жизнь сама по себе была малозначима по сравнению с ее нравственным содержанием. Принятие всего происходящего в жизни как должного характеризует стоический идеал нравственного человека.

В целом взгляд стоиков на соотношение морали и религии характеризуется главенством идеи абсолютной нравственности, всепроникающей оценки бытия с точки зрения добра и зла. С этим связано моралистическое восприятие мира, идея ухода от земных дел и концентрация на внутреннем нравственном совершенствовании, которая становится одной из основных. В то же время живое ощущение трагичности человеческой жизни побуждает стоиков молиться богам, устремляясь в своих духовных исканиях к запредельным основаниям бытия, которые связываются в античности с абсолютным космосом. Бог предстает у стоиков как мировой промысел, заботящийся о человеке, милующий и спасающий. Хотя, конечно, здесь мы еще имеем дело не с христианским Спасителем мира. Отношение к божеству приобретает личностно-доверительный характер. Стоики «ждут помощи со стороны божества и обращаются за такой помощью»⁴⁹. Признание абсолютности добра приводит к стремлению всецело следовать божественному промыслу, ввериться богу и иметь одну с ним волю. Подобное акцентирование на единстве человеческой и космической воли, вплоть до слияния их мы находим у Плотина,

Там же, С. 277.

Гусейнов, А.А. Античная этика/А.А. Гусейнов. - М.: Гардарики, 2004.- С. 233.

32 В неоплатонизме безусловным основанием всего сущего является Единое, которое довлеет себе и ни от чего не зависит. Напротив, все зависит от него, и все устремлено к Единому. Иначе говоря, Единое есть Бог, Отец, Абсолютное. Но Единое - это еще и Благо. Благо для Плотина - другое имя Единого. Они нераздельны. Благость Единого - это даже не качество, не черта, а самое это Единое как таковое. У Плотина идея абсолютной морали достигает предельной ясности и категоричности. И если у стоиков мы еще находим нравственно нейтральное, бесстрастное отношение к жизни, то у Плотина все бытие без исключения подвергается оценке через соотнесение с добром или злом.

Человек занимает срединное положение, находится как бы меж двух миров. Как чувственное существо, обладающее ощущениями, аффектами, он причастен материи, которая склоняет душу ко злу. Как существо, способное к мышлению, интуиции, он есть Душа. Человеческая душа, которая, как и всякая единичная душа, связана с мировой Душой. Разумная часть человеческой души принадлежит божественному миру Ума, а через него причастна Единому. Будучи двойственным по своему положению в космосе, человек причастен к добру и злу. Он не может быть благом, которое тождественно Единому, и не может быть злом, которое, будучи связано с вечным становлением, не является сущим. В человеке добро и зло тесно переплетаются. Он может быть добрым лишь через причастность Благу, а злым - по мере удаления от Единого. Нравственная задача человека - подняться по ступеням бытия в обратном порядке, от чувственного мира - к Единому до полного слияния с ним. «Задача эта - не научная и не философская, а религиозная»⁵⁰. Метод, предлагаемый и используемый Плотином - диалектика, умственное созерцание, интеллектуальная интуиция. Но прежде достижения этой цели предполагается очищение души от телесного посредством добродетели. Добродетель у Плотина, в отличие от стоиков, не самоценна. Полис, общество

⁵⁰ Асмус, В.Ф. Античная философия (история философии)/ В.Ф. Ашус. - 3-е изд. - М.: Высш. шк., 2003.-С. 381.

как пространство для делания добра отступают на второй план. Единое постигается на путях не внешнего делания, а сугубо через внутреннее сосредоточение. Отступает на второй план и все многообразие индивидуальных человеческих отношений. «Плотина не интересуют отношения единичных душ друг к другу, а только отношения каждой из них в отдельности к высшему»⁵¹. Цель земной жизни - отрешение от тела и подлинная жизнь в мире идей. Нравственное совершенствование выступает лишь как условие достижения этой цели. По мнению Плотина, существуют четыре класса добродетелей, которые позволяют Душе очиститься и воссоединиться с Благом: практические, аскетические, теоретические, мистические. Если первые две ступени, связные с общественной практикой, являются скорее подготовительными в нравственном совершенствовании, то уже третья философско-теоретическая, созерцательная деятельность, непосредственно приближает душу к Единому и она достигает второй ипостаси - Ума. Душа своей разумной частью всегда присутствует в сфере Ума. «Когда Дух наш воспаряет выше всего того истинного, которое он может еще объять своей мыслью, то он теряет способность не только словесно выражать, но даже и мыслить то, что стоит еще выше всего этого»⁵ . Это достигается на четвертой ступени - ступени уподобления Богу, когда человек непосредственно созерцает Бога, сливается с ним, из множества единого становится единством многого. Путь к этому состоянию - мистический экстаз, «когда дух как бы вырывается из объятий тела, рвет его путы и огромным усилием интуитивного охвата всех сфер бытия, полностью порывая со своей субъективностью, прорывается к породившему его праединству»⁵³. В этом состоянии человек созерцает себя пребывающим в свете, наполненным умопостигаемым светом. Это «бывает так мимолетно, что пока это есть, нет ни времени, ни возможности что-либо о нем подумать и сказать, - лишь потом можно о нем вспоминать и думать.

⁵¹ Гусейнов, А.А. Античная этика/А.А. Гусейнов. - М.: Гардарики, 2004.-С. 261.

⁵² Плотин. Пятая эннеада/ Плотин; Пер. с древнегреч. и послесл. Т.Г. Сидаша. - СПб.:
«Издательство Олега Абышко», 2005. - С. 95.

⁵³ Соколов, В.В. Средневековая философия: Учебное пособие. 2-е изд., испр. и дополи./
В.В.Соколов. - М.: Эдиториал УРСС, 2001. - С. 35.

34 Но в самый момент такого соприкосновения Душа, внезапно озаренная светом, верует, что узрела его, что этот свет исходит от него и что в этом свете ... Истинная цель существования нашей души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом, созерцать этот свет через него самого... так и Божество душа может и должна созерцать только посредством того света, которым оно ее озаряет»⁵⁴. В такие, крайне редкие, моменты наступает состояние обожения. Человек уподобляется Богу. Мистика света, которой наполнена философия Плотина, не является по сути чем-то чужеродным античной философии. Она подчеркивает непознаваемость, запредельность абсолюта. Обращение к зрительным образам проистекает из установки на созерцание (видение) умных сущностей.

Центральным моментом всей философии Плотина является рассмотрение Высшего Блага, абсолютного добра как единого бога. Душа человека находится на границе мира божественного и мира чувственного. И Плотин предлагает грандиозную концепцию, подробную программу духовного восхождения к абсолютному благу. Если до Плотина этика, как практическая философия, была частью философии в целом, то он сделал философию нравственной практикой. По своей универсальности и мистичности философия Плотина представляет собой скорее религиозное учение, нежели философскую систему, в котором несомненное значение приобретает вера.

С одной стороны, Античность выделила мораль и религию из мифологической неразличимости. Мораль мыслится ориентированной на полис, общество, как сферу практической реализации космического порядка. Надобность в ней ослабевает, как только заходи речь о высшем Благе. С другой стороны, она соединила мораль и религию. Через мораль и религию человек приходит к Высшему Благу, достигает блаженной, божественной жизни. Мораль воспринимается как дар богов, связь имманентного и трансцендентного. Философски осмысленный, религиозный и нравственный опыт только тогда

⁵⁴ Плотин. Пятая эннеада/ Плотин; Пер. с древнегреч. и послесл. Т.Г. Сидаша. - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2005. - С. 96.

35 определялся как подлинный, когда связывался с абсолютным и вечным космосом. Следует особо отметить, что именно религиозные интуиции позволили Сократу, Платону, Аристотелю, стоикам, Плотину выйти за пределы исторически обусловленных трактовок морали и явить абсолютные основания морали.

2. Религиозное обоснование морали в Средневековье

Абсолютный космос, довлеющий сам себе и все определяющий, в том числе судьбу человека и добродетель, как деятельность, осуществимость добра, воплощенность идеала, зримость абсолютного - таков пафос античных авторов. «Древнее понятие добродетели означало, прежде всего «доблесть», способность делать добро, совершать социально значимые благодеяния. Добродетель больше касалась самого дела, чем отношения к делу»⁵⁵. Но на смену античности приходило Средневековье с принципиально иным взглядом на место человека в космосе. Под средневековой позицией мы будем иметь в виду, главным образом, христианство, которое, в данном случае, делало акцент на мотивации поступка, его основании, нежели на деятельности. В целом, Средневековье рассматривало мораль через призму религии, выдвигая на первый план веру, а не знание, как «метод» постижения Бога.

В античности к Абсолюту восходили путем диалектики и созерцания умных сущностей, а в христианстве из Абсолюта исходят, предполагают Абсолют как условие подлинного бытия. Пред-полагание это осуществляется с помощью веры. Вера в Бога, как предпосылка истинного познания не типична для философии языческой античности. Пред-полагание веры философскому разуму связано с иудео-христианской традицией. Принципиальное различие двух духовных подходов ясно выразил Г.Г. Майоров, видящий сущность античного мировоззрения в идеизме, «безотчетном доверии зрению

Майоров, Г.Г. Аврелий Августин/ Г.Г. Майоров// Августин: pro et contra/ Сост., примеч. Р.В. Светлова; сост., вступ, ст., примеч. В.Л. Селиверстова. - СПб.: РХГИ, 2002. - С. 638.

36 - чувственному, умственному или «за-умному». Идеизм - это своего рода «духовная оптика»..., желание все раскрыть перед человеческим взором»⁵⁶. Христианство, напротив, предпосылает веру всякому познанию. В этом случае мы имеем дело с «верой на слово, с доверием слуху, с тем, что можно назвать духовной акустикой, которая зиждется либо на неразвитости ума, либо на целомудренной душевной доверчивости, либо на осознании непредставимости и в то же время великой значимости сообщаемого в слове»⁵⁷.

Безусловным достижением античности была идея абсолютной нравственности, через призму которой она смотрела на все, в том числе и на религию. Античная классическая философская этика постулировала тождество этического и религиозного. Высшее Благо есть Абсолют, и оно обязательно одно. Бог в политеизме не один, но он должен быть один, поскольку Благо не множественно, едино. Это открытие, сделанное Платоном, получило свое полноценное раскрытие и завершение у Плотина и неоплатоников. К чему античная философия пришла путем интеллектуальной интуиции, то в иудео-христианской религиозной традиции связывалось с Откровением. По сути, античная и христианская мысль с разных сторон подходили к одному и тому же - постулированию абсолютной морали, только на разных основаниях. Тезис античности - Высшее Благо одно, потому и бог должен быть только один, невзирая на то, что в действительности богов много (политеизм). Тезис христианства - Бог Един (монотеизм), потому и Высшее Благо может быть только одно, невзирая на то, что благ много.

Несмотря на множество точек соприкосновения между античностью и христианством, принципиальное различие между ними обнаруживается именно во взгляде на Абсолют. Причем особенно явственно это различие проступает в связи с вопросами о предназначении человека и природе морали. Водоразделом между античностью и христианством, раз и навсегда противопоставляющим их, является христианская идея Бога-Личности. Антич-

⁵⁶ Майоров, Г.Г. В поисках нравственного абсолюта: античность и Боэций (Из цикла «История этических учений»)/Г.Г. Майоров. -М.: Знание, 1990.-30-31. "Там же, С. 31.

37 ные боги - это не боги-личности, а лишь антропоморфные боги природы. Они не свободны в своем волении и действии, над ними довлеет Судьба, которая и является абсолютным основанием космоса. Личностный Абсолют христианства, напротив, есть абсолютная свобода. Божественная свобода выражается и в том, что Бог не подчиняется естественным законам мира. Однако для этики важнее то, что Господь возвышается даже над человечески понимаемой справедливостью. Возвышение Бога над мировым законом, в какой бы форме он не был представлен (в том числе, моральной), закономерно приводит и к упразднению в христианском учении идеи судьбы как объективной безличной, слепой необходимости. Господь Вседержитель не терпит рядом с собой никакой иной самодовлеющей реальности, с которой вынуждены были считаться античные боги.

Что касается человека, то его предназначение в христианстве определяется как следование Божественной Воле, в то время как античность делала акцент на следовании Разуму, разумной части человеческой души. Античность превознесла разум над всеми прочими силами души, в том числе и над волей. Христианство же вывело на первый план волю, провозгласив главной добродетелью следование, сообразность воли человека Божественной Воле. Данное соотношение является едва ли не главным предметом для христианской этической мысли.

Существует ряд отличительных черт христианского взгляда на природу моральных ценностей. В целом не вызывает сомнений теономныи характер христианской этики, где морально-религиозный Закон вручается Моисею Богом (Исх., 19:20), Который и полагает пределы добра и зла. Эта ненатуралистическая идея происхождения нравственных ценностей, противостоит античному взгляду на естественность, природосообразность моральных благ. Она заключается в том, что моральное благо не имеет основания ни в какой естественной реальности, а запредельно ей. Данный взгляд напрямую связан с идеей Бога-Творца, абсолютно запредельного творимой Им вселенной.

Несмотря на доминирующую роль Божественной Воли в области морального самоопределения человека, христианство отличает предельная степень этизации, которая находит отражение и в космогонии. Согласно концепции грехопадения, зло приходит в мир вследствие отпадения человека от Бога. Нравственное падение человека трактуется в христианстве не просто как факт библейской истории, но как событие универсально-космического значения. Оно влечет за собой моральное превращение всей природы, нарушение порядка всего сущего. И возвратиться в первозданное состояние, природа должна только через восстановление человека. Спасение всего мира становится религиозной задачей человека. Судьба космоса оказывается в зависимости от судьбы личности.

Последнее и высшее определение нравственных проблем в христианской философии выводится за пределы собственно этической сферы и рассматривается в свете Божественного Промысла. А поскольку Промысел имеет в христианстве личностную характеристику, то и взаимоотношения Бога и человека рассматриваются в перспективе общения Личности с личностью.

Трансцендентная Божественная Личность творит подобную себе личность человеческую, нерастворимую в стихиях мира. В то же время картина космоса в христианстве становится подчеркнуто человечной, зависимой от человеческих начал в масштабах, немыслимых для античной космологии.. Признание исключительного положения человека в космосе заключается в том, что Бог, воплощаясь, принимает человеческий образ («зрак раба»), чтобы возвысить человека до божественного образа. Христос предстает как Спаситель человека, а через него - и всего творения. Христианство есть религия спасения человека, и весь порядок мира и истории ориентирован на решение именно этой задачи.

В связи с такой превышающей естественные человеческие силы задачей принципиальное значение обретают добродетели, открывающие аспекты не зримого, но прозреваемого, чаемого, возможного, - вера, надежда и любовь. Необходимо особо отметить, что ни одна из них не входила в число

39 главных добродетелей античной этики. Вера у античных мыслителей практически была исключена из морали и рассматривалась как низший вид познания. «Принцип верховенства веры над разумом способствовал укоренению нового, не свойственного античному интеллектуализму обычая принимать Абсолют как исходное для мышления данное, полученное из религиозного

опыта» . Вера превосходит дела закона и «вменяется в праведность» (Рим, 4, 5), занимая исключительное место в деле спасения, в то же время являясь главным критерием праведной жизни, так как «все что не по вере, грех» (Рим. 14,23).

В христианстве исторически выделились ряд подходов к соотношению морали и религии, Один из них представленный, преимущественно, в аскетической традиции Восточной церкви, формулирует специфическое понимание цели человеческого бытия в мире, которая мыслится в мистических и аскетических терминах обретения Духа Святого, обожения. Здесь ключевым является положение о небесном назначении, слиянии с Абсолютом. Конечно, мистический элемент здесь преобладает над этическим и на завершающих этапах даже упраздняет его. Но для нас принципиально важно то, что христианские аскеты настаивали на со-бытии живого общения Бога и человека, синергии, «соработничестве» их («Бог человека не без человека спасает»). Человеческая мера участия в спасении находит свое воплощение в аскетическом подвиге. Аскетика является духовной деятельностью подвижника по очищению своей души от страстей для подготовки ее к приятию Духа Святого, божественных энергий. Мораль, будучи подчинена мистике, раскрывается именно в этой, эмпирической плоскости подготовки человеческой природы к восприятию благодати. Данный взгляд нашел свое выражение в творчестве Исаака Сирина и Макария Египетского.

Определяющим во взглядах Макария Египетского является учение о двух состояниях человека - до грехопадения и после, которое предполагает восстановление человека в его первозданном состоянии. Достигается это пу-

⁵⁸ Там же, С. 19.

40 тем борьбы со страстями и искоренением греха. Морали в этом делании отводится роль приготовления, нравственного очищения человека, через делание заповедей. Идея чистоты, вообще характерная для библейской традиции, занимает исключительное положение у Макария. «Все ветхое и новое Писание рассуждает о чистоте»⁵⁹. Вместе с тем, Макарий совершенно в русле аскетической традиции утверждает непреходящее значение морали в деле духовного совершенствования. На его взгляд, истинное мистическое «ведение» дается только по мере возрастания в «добром житии». Здесь выражается взгляд на постепенное, поступенчатое прохождение подвига. Преждевременное стремление к созерцанию мыслится как прелесть, ложное состояние сознания, когда человек, не очистивший ум и душу принимает земное за небесное и гордится этим достижением мнимых благ. «Те, которые получили дарования Духа, но не сподобились высшей свободы от страстей за самую полную и действенную духовную любовь, - не пришли еще в безопасность; а напротив дело их еще в опасности»⁶⁰. Нравственная задача борьбы со страстями поставляется непременным условием и составной частью на пути к бо-гоуподоблению. Собственно обожение представляет собой не только нравственное, а скорее совокупное преображение всего человека, полноту раскрытия человеческой личности.

Одна из особенностей христианской этики, которая в полной мере присутствует у Макария, заключается в признании недостаточности человеческих усилий для спасения. Будучи полновластным распорядителем собственной воли, человек в деле своего спасения наталкивается на невозможность овладеть собой в полной мере без помощи божественной благодати. «Человеческая природа сама по себе не имеет возможности в совершенстве приносить плоды добродетелей, а имеет нужду в Духе»⁶¹. Подчеркивая обусловленность подлинного добра Абсолютом, не самодостаточность человеческой

⁵⁹ Макарий Египетский, преп. Духовные беседы/ Макарий Египетский, преп. - М.: Прави
ло веры, 1998. -[Репринтное изд. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1904].-С. 417.

⁶⁰ Там же, С. 365.

⁶¹ Там же, С. 432.

воли в определении критериев добра и зла Макарий тем не менее, признает автономию человеческой воли перед лицом Бога. Возможность свободно избирать зло и следовать ему делает судьбу человека зависимой от него самого, от выбора его сердца. «К чему привязано сердце человека, и к чему влечет его пожелание, то бывает для него богом»⁶². Устремленность воли человека определяет для него основание его поступков. В этом смысле человек может создавать себе «богов», или, точнее, идолов, под которыми подразумеваются страсти души. Когда человеком владеют страсти, то он руководствуется в своей жизни не абсолютным и вечным, а эмпирическими и условными мотивами. Ориентиром, позволяющим человеку не сбиться на пути к Богу, является совесть.

Совесть определяется у Макария как присутствие Бога в человеке. Она связана с вечным и непреходящим бытием. «Совесть... не лжет и, всегда обличая, свидетельствует, что будет говорить перед лицом Божиим в день суда»⁶³. Она как бы «поставляет человека перед Богом», побуждая его стремиться жить как бы в присутствии Самого Бога. Вечная жизнь в присутствии Бога-такова нравственная программа Макария. Бесконечность нравственного совершенствования в перспективе вечности, не позволяет человеку успокоиться, остановиться на достигнутом. «Души правдолюбивые и боголюби-вые, уязвленные любовью и алкая правды добродетелей и озарения от благого Духа, не бывают уверены сами в себе, но в какой мере сподобляются духовных дарований, в такой, и еще с большей ненасытимостью и с большим усилием, взыскуют небесного»⁶⁴. Такая сосредоточенность усилий человека на небесном, в еще большей степени отличает позицию, которую занимает Исаак Сирин в вопросе о соотношении морали и религии.

Исходя из того, что человек состоит из души и тела, Исаак Сирин утверждает, что и духовная жизнь его должна состоять из деятельности и созерцания, и первое предшествует второму. Созерцание является высшей сту-

⁶² Там же, С. 277.

⁶³ Там же, С. 127.

⁶⁴ Там же, С. 435.

42 пенью богопознания, непосредственным ведением Бога. Но, несмотря на столь высокий статус созерцания, оно немыслимо для Исаака в отрыве от нравственного совершенствования. «И поскольку деятельность везде предшествует созерцанию, то невозможно кому-либо возвыситься до области этого высшего (созерцания), если самым делом не исполнит низшего (деяния)» . Созерцание, по Исааку, не есть интеллектуальная деятельность, а суть «ощущение божественных тайн»⁶⁶. К Истине не приходят путем умозаключений. Из близости, очевидности Ее исходят в акте веры. Абсолютное предполагается в процессе деятельного совершенствования. Но веру должна обязательно сопровождать добродетельная жизнь. Вера возможна для Исаака только при условии чистой совести. Таким образом, подлинная вера немыслима, во-первых, без моральной чистоты намерений, а во-вторых, без поступков, как естественного выражения устремленности к Абсолюту.

Необходимо отметить, что созерцание не является у Исаака чем-то ценным самим по себе. Во-первых, созерцание поставляется в прямую зависимость от деятельности по очищению ума и души. Если человек прежде «не достигнет чистоты, понятия его не могут стать просветленными, чтобы ви-деть ему сокровенное» . Очищение, в свою очередь, связано с исполнением заповедей. Во-вторых, созерцание и вообще вся мистическая сторона религии не имеют совершенно никакого смысла, если при этом отсутствует любовь. Более того, Исаак предостерегает от чрезмерного упования и стремления к созерцанию. Преждевременный (до того как очистится душа и ум) поиск высоких состояний есть показатель «недуга души». «Без любви к ближнему ум не может просвещаться Божественной беседой и любовью»⁶⁸. В христианстве Бог опознается как любовь. Достигшие любви достигли Бога. Любовь определяется как главная добродетель. Она, собственно, даже и не добродетель, а есть живое чувство присутствия Бога. И психологически наличие

⁶⁵ Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические/ Исаак Сирин, преп. - М.: Правило ве-ры,1998.-[Репринтное изд. Сергиев Посад, 1911].-С.251. "Там же, С. 14.

⁶⁷ Там же, С. 165.

⁶⁸ Там же, С. 248.

мотива любви в душе человека означает присутствие в душе Бога, И потому любовь выше веры и надежды, поскольку последние есть лишь устремленность к Абсолюту, а любовь есть жизнь в непосредственном единстве с Богом, в живом общении с Ним и созерцании Его.

Любовь к Богу и любовь к ближнему провозглашаются в христианстве главными заповедями. Мораль и религия являются своего рода модусами духа, устремленного к абсолютному бытию. И критерием подлинности как морального, так и религиозного опыта выступает любовь, как одновременное или лучше вечное соприсутствие в единстве с Богом и со всеми людьми. Это живое чувство всечеловечности и вместе пронизанности всего бытия божественным Промыслом, взаимосвязь земли и неба. В свете любви все прочие мотивы, в том числе отвлеченного созерцания, меркнут по сравнению с тягой к вечному и непреходящему основанию бытия. В любом случае несомненной у Исаака остается деятельная основа богоискательства. «Душа видит истину Божию по силе жития»⁶⁹. Данное обстоятельство, на наш взгляд, связано с преобладанием в традиции Восточной церкви «опытного богопознания». Именно в живом опыте богообщения приобретает непреходящее значение деятельная любовь, как основа подлинной морали.

Взгляд восточных аскетов на соотношение морали и религии, представлен, в итоге, концепцией обожения, которое понимается как религиозная задача богоуподобления. Обожение не сводится к моральному усовершенствованию и созерцанию ума, а предстает как «реальное приобщение к Богу всего человеческого естества»⁷ . Оно не является результатом только нравственного усовершенствования, а понимается как онтологическое преображение человеческого естества в Боге. Однако это преображение не есть растворение человека в божестве, потеря себя в Нем, исчезновение человеческой личности в безликом абсолютном бытии. Обожение - причастность человека Богу, со-действие Бога и человека.

⁶⁹ Там же, С. 133.

⁷⁰ Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы/ Киприан (Керн), архим. -
М.: Паломник, 1996. - С. 396.

44 Будучи обращенным к целостному человеку, обожение включает наряду с мистикой и мораль. Деятельная любовь к Богу и человеку является критерием подлинности мистического, религиозного опыта. Наряду с созерцанием выступает «делание». Последнее определяется в традиции Восточной церкви как аскеза, подвиг, подвижничество, или иначе непрерывное стремление воли к Богу (религия) и совершенствование души, под которым подразумевается очищение человеческого естества от страстей (мораль). «Подвижничество - это переход и путь человека от нечистоты ума к его очищению, а от него к просвещению... и под православной нравственностью понимается очищение человека»⁷¹. Причем подвижничество, аскеза мыслились обращенными не только к монахам и мистикам, а и ко всем христианам. «Термин «аскезис» прилагался и к подвижнику, живущему в миру и упражняющемуся в деятельной добродетели»⁷². В итоге, обожение является, по сути, нравственно-религиозной задачей, высшим предназначением человека и включает в себя последовательно: очищение сердца (мораль), просвещение ума (созерцание) и обожение.

Другой подход, развиваемый в традиции Западной церкви, настаивал не на мистическом, а на морально-правовом толковании отношений Бога и человека. Для данного взгляда ключевыми темами были - соотношение закона и благодати, веры и разума, человеческой свободы и божественного предопределения. Усилия были направлены в преобладающей степени не на религиозный опыт богообщения, а на формально-логическое формулирование этого опыта. Данный взгляд нашел свое выражение в схоластике.

Особое место занимает позиция Аврелия Августина, «отца схоластики», со всей ясностью и остротой сформулировавшего проблемы, во многом определившие направление средневековой мысли на целое тысячелетие. Хотя религия у него, как и у большинства средневековых авторов, преобладает

⁷¹ Иерофей (Влахос), митр. Православная духовность/ Иерофей (Влахос), митр. - М.: Свя
то-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. - С. 75.

⁷² Назаров, В.Н. Аскетизм/ В.Н. Назаров// Этика: Энциклопедический словарь/ Под ред.
Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2001. - С. 27.

над моралью, вместе с тем праведная жизнь, согласная с Волей Божией, признается им неотъемлемым и центральным пунктом в деле спасения души. Но в отличие от античности, добродетель здесь не имеет самодовлеющего значения. Античная этика заслуг отступает перед христианской этикой благодати. Человеку может быть засчитано в праведность не упорство в добродетели и накопление заслуг, а сердечный порыв милосердия.

Добродетель осмысливается Августином в морально-правовых категориях награды и наказания. Решающим при обретении добродетели является Божия благодать, а не усилия человека. «Жизнь наша праведная есть не иное что, нежели Божия благодать» . Позднее, тезис о подавляющем значении благодати в деле нравственного совершенствования занял центральное место и нашел свое логическое обоснование в протестантизме, в виде формулы -solo gratia (только благодать). Августин избегает подобных крайностей в своих рассуждениях. Он признает несомненное значение добродетели в духовной жизни.

Однако важнее любой нравственной заслуги является даруемая Богом вера. Августин убежден в непреходящей ценности веры для морали вслед за апостолом Павлом, который утверждал - «все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23). «Вера как содержательно психологическая основа нравственного деяния становится у него принципом морального самоопределения личности»⁷⁴. Вершиной нравственности для Августина, без сомнения, остается любовь.

Августин различает два вида любви - небесную и земную. «Два града созданы двумя родами любви: земной - любовью к себе, дошедшей до презрения к Богу; небесный - любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе»⁷⁵. Небесная выражается в бескорыстном стремлении человека к Богу.

Августин Аврелий. О благодати и свободном произволении/ Августин// Гусейнов, А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. - М.: Мысль, 1987. - С. 542.

⁷⁴ Гаджикурбанов, А.Г. О граде Божием/ А.Г. Гаджикурбанов// Этика: Энциклопедический
словарь/Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова.-М.: Гардарики, 2001.-С. 329.

⁷⁵ Августин, блж. О граде Божием/ блж. Августин; в 4-х тт. двадцати двух книгах, том 3,
книги 14-17. - М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. -
С. 63.

46 Земная любовь выражается в эгоизме, жажде наслаждения, стремление к которому побуждает использовать людей, воспринимать других лишь как средства для удовлетворения своих потребностей. С точки зрения морали предпочтительней небесная любовь, которая мыслится как любовь к Богу и человеку. Свободная человеческая воля нравственно самоопределяется через устремленность либо к земному, либо небесному. Небо не упраздняет Землю, но подлинно нравственным признается устремленность к Небу. Небо выступает как критерий всего земного, преходящего и вследствие этого религиозная мотивация преобладает над прочими основаниями морали.

Человеческая природа рассматривается Августином в свете божественного замысла, Промысла о человеке. Познание самого себя немыслимо без обращенности человеческой воли к Богу. «Человек только тогда, когда обращается и стремится к Нему, достигает своего назначения, может познавать истину и быть блаженным»⁷⁶. Согласие человека с Волей Божией является источником всех благ. Только в согласии с ней как абсолютным и всеобщим законом заключается, по Августину, единственная основа морали. Исполнение Воли Божией должно являться для человека основанием истинной свободы и источником подлинного блаженства.

Нравственная философия Августина теоцентрична. Бог, по Августину, есть наивысшая реальность бытия, единственное подлинное Благо. Но если для Античности Высшее Благо связано с космическим Умом, то Августин выдвигает на первый план идею Божественной Воли, с которой связано как творение Богом мира, так и провидение, промысел Творца о нем, «Воля Бога принадлежит к самой субстанции Его»⁷⁷. История мира и судьба отдельного человека зависят от Божественной Воли, Ее действий во вселенной. Всепро-низанность бытия действиями Промысла отражает идею всемогущества Бога. Личностный Абсолют до всего достигает своей Волей. Античную идею

⁷⁶ Бриллиантов, А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоан
на Скота Эри гены/ А.И. Бриллиантов.- М.: Мартис, 1998. - С. 140.

⁷⁷ Августин Аврелий. Исповедь/ Августин; Пер. с лат. и коммент. М.Е. Сергеенко; Пре-
дисл. и послесл. Н.И. Григорьевой. - М.: «Гендальф», 1992. - С. 324.

47 Судьбы сменяет христианская идея Промысла. В такой картине мира человек не может остаться безучастным, отстраненным наблюдателем. От него требуется не столько интеллектуальное созерцание, сколько свободное волеизъявление. В христианском мировоззрении от самоопределения человеческой воли к добру или злу зависит судьба всего творения. Космогония и метафизика рассматриваются через призму морали, с точки зрения их значения для спасения души. Августин вслед за античными мыслителями утверждает превосходство души человека над его телом. Однако, в отличие от античности, это превосходство связывается не с разумом, а с волей.

Специфика человека как действующего существа определяется волей, его способностью к свободному, исходящему из глубин его духа решению, не зависящему ни от каких внешних причин. Как уже было отмечено выше, воля является в античности не как самостоятельный принцип в сравнении с умом, а есть только разновидность и функция ума. Августин, напротив, «считает основным проявлением человеческого субъекта именно волю»⁷⁸. Причем высшим принципом воления оказывается сама воля человека. Воля сама может выбирать, какой она хочет быть - доброй или злой. Она обладает возможностью свободного выбора, т.е. свободным, произвольным движением к тому или иному началу.

Добро и зло определяются у Августина в зависимости от установки нашей воли, ее направленности: добро - когда воля утверждается в высшем благе, зло - когда воля отворачивается от неизменной истины и обращается к себе, к собственному благу. Плохи или хороши не вещи как таковые (сами по себе они безразличны), а предпочтение, отдаваемое им нашей волей. «Не те блага, к которым стремятся грешники, являются каким-либо образом злом, и не сама свободная воля человека, которую... следует причислить к неким средним благам, но злом является отклонение воли от неизменного блага и

Лосев, А.Ф. Августин/ А.Ф. Лосев// Августин: pro et contra/ Сост., примеч. Р.В. Светлова; сост., вступ, ст., примеч. В.Л. Селиверстова. - СПб.: РХГИ, 2002. - С. 830.

48 обращенеи к изменчивым благам»⁷⁹. Творение Бога «хорошо весьма» (Быт. 1,31), бытие есть благо. Бог предопределил иерархический порядок бытия, иерархию благ. Однако возникает вопрос о природе зла. Согласно Августину зло не субстанционально и представляет собой лишь отсутствие добра, отступление от него. Зло не присуще человеческой воле, и не является следствием свободы выбора, а происходит только из-за злоупотребления волей, недолжной ее направленности.

С решением проблемы зла и греховности человека, связано учение Августина о соотношении закона и благодати. Благодать для Августина есть такое исполнение закона, когда мы не только на уровне разумного осознания признаем закон, но и внутренне его принимаем. Греховная воля сама по себе не может породить желание принять закон, сделать его предметом не только познания, но и любви. «Воля абсолютного Существа, будучи центром Его внутрибожественной жизни, есть в то же время закон для всего существующего. Каждое существо выполняет в своей жизни Волю Божию как имманентный закон своей собственной природы. И только исполняя Волю Божию, разумное существо действует согласно с внутренним законом своей жиз-ни» . Добро должно нравиться человеку, стать предметом его стремления -только в этом случае человеческая душа достигает цельности нравственной жизни, единства интеллекта и воли, знания и желания, теоретической и практической установки, рациональной и эмоциональной составляющей человека. Благодать не только подготавливает добрую волю к принятию морального закона, но и заставляет принять с любовью Божественный закон. И даже если стремление к добру изнутри направляется божественной благодатью, такое глубинное желание добра воспринимается человеком как выражение его собственной воли.

Августин. О свободе воли/ Авіустин// Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. Т.1/ Под ред. С.С. Неретиной; сост. С.С. Не-петиной, Л.В. Бурлака. - СПб.: РХГИ, 2001. - С. 64.

Бриллиантов, А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены/ А.И. Бриллиантов- М.: Мартис, 1998. - С. 148.

49 Свободное согласование своей воли с Божественной волей, определяется Августином как основная нравственная задача человека. Божественная воля довлеет над свободной человеческой волей, фактически ограничивая возможность нравственного самоопределения. Наличие или отсутствие помощи свыше определяет, соответственно, надежду на спасение и возможность гибели. Религиозные мотивы преобладают над моральными. Бог довлеет над человеком.

Подход к проблеме соотношения морали и религии Фомы Аквинского отличается доминированием авторитета религии и крайней пассивностью личности в деле нравственного самоопределения. Он различает два вида законов - вечный закон, которым Бог создал все сущее и управляет им, и человеческий. Вечный закон можно определить как естественный. Его предписания в том, чтобы делать добро и избегать зла, сохранять свое существование, продолжать себя в потомстве, не вредить людям и избегать невежества. Этот закон является общим для всех людей, он как бы вписан в сердце каждого. Человеческие же законы определяют жизнь человеческого сообщества во всем его многообразии. Следование божественному закону и отклонение от него предполагают награды и наказания. «Если человек добровольно соблюдает установленный божественным законом порядок, за этим следует благо -но не как необходимость, а как награда, данная правителем; а если он пренебрегает законным порядком, то, напротив, следует зло как наказание».

Человеческая жизнь регулируется определенными внешними нормами - законами, которые представляют собой правила, предписывающие или запрещающие некоторые действия. Для Фомы Аквинского закон есть в первую очередь выражение разума, т.е. обязательство, основанное на требованиях разума. Высшей целью закона является достижение счастья, но само счастье мыслится как достижение Бога и уподобление ему. Будучи по существу своему теологической, мораль приобретает у Фомы Аквинского черты телеологические. Грех понимается им как «уклонение от благой цели, нарушение за-

С І

кона» . Закон, в том числе божественный, познается разумом, и потому Фома Аквинскии отдает предпочтение разуму в деле нравственно-религиозного совершенствования.

Строго говоря, действительно самовольным является только Бог. Человеческая воля обусловлена стремиться к Благу, к этому ее обязывает сам порядок творения, по которому все устремлено к единому и вечному благу, каковым является Бог. Собственно человеческая воля может действительно проявить свободу только в стремлении ко злу, поскольку стремление человеческой воли к добру совершается при побуждении от Бога. То есть, доброе намерение в человеке возникает от Бога, а зло - следствие свободного самоопределения человеческой воли.

Среди способностей души Фома выделяет интеллект и разумное стремление, или волю. Первую и основную цель для интеллекта составляет сущее как таковое, для разумной воли - желаемое, или Благо. Достижение его есть блаженство, поскольку Благо соответствует самой природе разумной воли. Блаженство заключается в деятельности ума, причем той его стороны, которая направлена не на чувственный мир, а к Богу. Сущность блаженства, по Фоме Аквинскому, заключается в деятельности человека свойственной именно и только ему, а это есть деятельность разумная. Иными словами, блаженство состоит в познании Бога, причем не в опосредованном познании, которое достигается через постижение мира, а в непосредственном Его созерцании. Соотнесение поступков с нравственным идеалом для подражания, каковым в христианстве является Христос, позволяет выходить за пределы наличной, земной действительности, осуществить прорыв в иное измерение, где основанием морали могут быть абсолютные ценности.

Созерцательная деятельность разума только тогда подлинно блаженна, когда имеет своим предметом Высшее Благо. Высшее Благо «определяется им как цель целей, последняя, конечная цель всех способных к деятельности

⁸¹ Неретина, С.С. Средневековая философия/ С.С. Неретина// Этика: Энциклопедический словарь/ Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2001. - С. 468.

51 существ» . Направленная же на познание чувственного мира она постигает благо лишь отчасти. Блаженство человека, согласно Фоме, тождественно с познанием Бога. Подлинная же добродетель возможна только при содействии благодати Бога. Совершенное блаженство для человека в пределах его земного существования немыслимо и достигается только после смерти.

Вслед за Августином, Фома уделяет центральное место вопросу о соотношении закона и благодати. «Благодать не есть добродетель, но принцип и корень добродетелей» . Она не есть проявление какой-либо стороны человеческого естества, а всецело зависит от действий Бога. Хотя благодать сообщается человеку в качестве дара, от него требуется приготовление. Казалось бы, здесь должно оставаться место свободному моральному самоопределению, однако Фома утверждает, что не только стремление к Добру, но даже и само приготовление обусловливаются божественной помощью. При этом, конечно, Фома признает наличие у человека свободной воли. Воля не может быть принуждена ни к чему в своем действии. Добровольное деяние совершается по склонности воли к своему предмету, и потому принужденная воля по определению невозможна. Воля в своих действиях свободна от необходимости, иначе относительно человека мы не могли бы говорить о моральной ответственности. Но когда речь идет о естественной склонности воли, то можно говорить о первичной необходимости человеческой природы - стремиться к Высшему Благу и ни к чему другому. Таким же стремлением обладают и все неразумные существа, но они определены в этом влечении только своей природой, человек же обладает, кроме природы, еще и волей, способной уклоняться от высшей цели.

Фома предлагает следующую модель отношений человека и Бога: в контексте нравственного совершенствования человека или, иначе, спасения, которое мыслится как очищение от греха при помощи благодати Бога. С одной стороны, воздействие благодати, помощь Божия человеку, при которой

⁸² Гусейнов, А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики/ А.А.Гусейнов, Г. Иррлитц - М.:
Мысль, 1987.-С. 252.

⁸³ Там же, С. 319.

52 собственно волевое участие человека не предполагается. Сюда же относится и прощение человеку его грехов. С другой стороны, движение свободной воли человека к Богу через веру, или напротив - от Бога ко греху. На долю человеческого волеизъявления выпадает самоопределение относительно добра и зла, а спасает только благодать . От человека требуется совершать добродетельные поступки, чтобы заслужить от Бога награду в виде благодати.

Интересно отметить, что закон и благодать в концепции Фомы Аквин-ского - божественного происхождения, и собственно для морали здесь не находится места. Для человека предлагается только деятельность по подготовке к принятию благодати. Этот своего рода «морально-правовой минимализм», когда очерчивается как бы «нижняя», правовая граница нравственных поступков, характерен для схоластики. Волевые усилия направлены на воздержание от зла (минимум зла), в то время как традиция Восточной церкви отличается скорее «моральным максимализмом», страстной напряженностью богоискательства этикой подвига (максимум добра).

Высшее Благо является у Фомы Аквинского абсолютным критерием различения тех или иных расположений души, поскольку нравственная ценность поступка выявляется через соотнесение его с Благом, высшей целью естественного стремления человеческого существа. Однако благо человека отделено у Фомы от собственно человеческой жизни. Его невозможно обрести ни через какие усилия воли, оно даруется свыше. Человеку остается только ожидать и готовиться к принятию благодати. Столь пассивная роль, отводящаяся человеку в деле спасения, связана во многом с авторитарностью, присущей Западной церковной традиции. Иерархический принцип сковывает нравственную активность личности, задавая такую систему отношений человек-мир, человек-Бог, которая строится не на свободном, а на принудительном, морально-правовом основании.

Бронзов, А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности/ А. Бронзов. - СПб.: Типография Ф. Еленскаго и К⁰ Невский пр.,№134,-1884.-С. 320-322.

53 Средневековая философия предлагает два подхода к проблеме соотношения морали и религии. В традиции Восточной церкви доминирует концепция обожения, богоуподобления. Сущность ее заключается в том, что мораль связывается с абсолютными основаниями человеческого бытия и немыслима без обращенности воли к Богу. Свободное самоопределение человеческой воли не рассматривается как абсолютно самодостаточный процесс, а предстает как плод «со-трудничества» Бога и человека. Следует отметить, что в целом, средневековые авторы полагали, что «человек не есть некое автономное бытие или существо, но что его истинная человечность реализуется лишь тогда, когда он живет «в Боге» и обладает божественными качествами»⁸⁵. Соответственно, так как человеческая воля не обладает абсолютной автономией, то не существует и автономного добра. Доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Данное противоречие заложено уже в библейском мифе о грехопадении. Воли человека оказывается достаточно для всемирной катастрофы, но совсем недостаточно для спасения даже его души. Он может по своей воле пасть, но своими силами не поднимется. Для религиозного человека добродетели, аскетический подвиг и многое другое, предполагающее человеческую активность, свободную волю и способность к самоопределению, выступают лишь как средства достижения богоуподобления. Но взятые сами по себе эти средства никогда не могут быть достаточными для решения этой задачи.

Традиция Западной церкви в лице Августина и Фомы Аквинского делает акцент на проблеме соотношения закона и благодати. «Закон есть лишь равное воздаяние за добро и зло. Мера Закона - справедливость; по учению

Иисуса, милосердие выше справедливости и не подразумевает меры» . Христианство вносит в этический контекст почти неизвестную античности ре-

⁸⁵ Мейендорф, И. прот. Византийское богословие: Исторические направления и вероуче
ние/И. Мейендорф, прот.-М.: Когелет,2001.-С. 245.

⁸⁶ Иванов, В.Г. История этики средних веков/ В.Г. Иванов. - СПб.: Издательство «Лань»,
2002.-С. 153.

54 альность божественного милосердия. Зримым проявлением милосердия Бога является благодать. Благодать - присутствие и действие Бога в творении. Благодать не есть награда за заслуги человеческой воли, но она не является также и причиной «заслуг» нашей свободной воли. Ни усилия человеческой воли не определяют характер действия благодати, ни благодать не влияет на нашу свободу в качестве какой-то посторонней силы. В этом пункте обнаруживается сходство Восточной и Западной церковной традиций. Расходясь в формулировках, они, тем не менее, едины именно в точке зрения на существо человеческого предназначения. Идеи со-трудничества Бога и человека, соотношение двух воль - человеческой и Божественной, полагаются в основание этической программы Средневековья. Не вызывает сомнений и моральная доминанта средневекового мышления. Физический порядок мира, судьба творения в значительной мере определяются морально-религиозным самоопределением свободной человеческой личности.

Следует выделить ряд общих черт средневекового подхода к проблеме соотношения морали и религии. Средневековье соединило мораль и религию не случайным образом и не на случайных основаниях. Подчинив мораль религии, оно сделало их взаимосвязь неразрушимой. Мораль как подготовка к вечной жизни немыслима без помощи со стороны Бога. Бог является альфой и омегой средневекового сознания. Содействие божественной благодати воспринимается либо как односторонний процесс, либо как со-работничество Бога и человека. Закономерно встает вопрос о мере человеческой ответственности в этом взаимодействии. Проблема соотношения морали и религии, рассмотренная в Средневековье через призму свободы личности, дает две точки зрения этот на вопрос. С одной стороны, утверждается непреходящее значение деятельной любви. Мораль понимается как следование заповедям, главная из которых - заповедь любви. Здесь человек выступает как со-творец Бога, от воли которого зависит судьба творения и ход истории. Другая позиция по данному вопросу предполагает пассивный характер взаимодействия Бога и человека. Усилия человеческой воли всецело зависят от божест-

55 венной благодати. Даже чувство добра находится вне человека и даруется ему Богом. За человеком, таким образом, отрицается сама возможность нравственно самоопределяться, поскольку его выбор предопределен действием благодати. В этом умалении значения человеческих усилий намечается разрыв морали и религии, который в полной мере подверг критике И. Кант, Для человека не может быть благом то, что он свободно не избирает как благо и не следует ему. В этом смысле благо человека в самом человеке. Можно сказать, что закономерным ответом на автономизацию Высшего Блага, связываемого в Средневековье с Богом, послужила автономизация человеческого субъекта в Новое время.

3. Моральное оправдание религии в Новое время

Ренессансный гуманизм и Новое время восприняли в христианстве идею об исключительном достоинстве человеческой личности. Специфика Нового времени заключалась в стремлении обосновать самоценность человеческой личности в отрыве от религии. И если христианство настаивает на примате трансцендентных, надличностных реальностей, то Новое время переводит эти реальности внутрь человеческого субъекта. Как отмечает А.А. Гусейнов, «этика Нового времени отказывается от идеи трансцендентных моральных сущностей и апеллирует к человеческой эмпирии» ⁷. Усилия философской мысли направлены на поиск и обоснование таких начал нравственности, которые были бы укоренены в потребностях естественного человека, то есть человека как такового, независимо от его конкретной определенности. Была осуществлена попытка перенести основания добра с небес на землю. И если в Средневековье даже нерелигиозная мораль была подчинена религии, то в Новое время, даже религиозная мораль выводилась из человеческой личности. Подлинная моральность обращенного к Богу человека и

⁸⁷ Гусейнов, А.А. Этика/ А.А. Гусейнов// Этика: Энциклопедический словарь/ Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2001.- С. 575.

56 достоинство его добродетели связывались с фактом свободного, самостоятельного и осознанного личного выбора. Независимость морали от религии, автономию морального чувства утверждал Э.Э.К. Шефтсбери.

Шефтсбери доказывает, что добродетель и достоинство человека не зависят от его религиозности. Он не отрицает религию, но ратует за «естественную религию», которая подчинена морали. Он рассматривает религию через призму морали, выводит религию из морали, выдвигая в качестве критерия религиозного опыта моральное чувство. «Утверждая, что добродетель, а не набожность, является высшим проявлением человеческого духа, Шефтсбери указал на важную роль мотивации в морали и необходимость автономии в принятии моральных решений»⁸⁸. Шефтсбери понимает мораль как пространство нравственных оценок и мотивов поведения, делая акцент на психологических аспектах морального опыта. Он вводит в философию понятие «моральное чувство», которое является особого рода познавательной способностью. В понимании природы морального чувства Шефтсбери исходил из локковской теории познания. Локк считал, что душа человека, будучи от рождения tabula rasa, чистой доской, весь материал для познания получает из опыта. Шефтсбери перенес локковское понятие рефлексии как внутреннего восприятия опыта в область морального опыта, для восприятия которого существует моральное чувство. Характеризуя процесс восприятия эмоций, он утверждал, что они, как и тела, воспринимаются высшими чувствами и посредством рефлексии становятся объектами ума. «Рефлексивное чувство», будучи направлено на восприятие действий и эмоций, и есть моральное чувство. Благодаря моральному чувству человек оказывается способным оценивать, одобрять или осуждать и принимать решения относительно своих собственных поступков.

Моральное чувство, как и прочие способности восприятия, естественно, врожденно человеку и является своего рода инстинктом. Моральное по-

⁸⁸ Апресян, Р.Г. Исследование о добродетели, или заслуге/ Р.Г. Апресян// Этика: Энциклопедический словарь/ Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2001. -С. 186.

51 знание непосредственно, интуитивно, оно сродни природной склонности, наряду со стремлением к удовольствию. Критерием подлинной морали является у Шефтсбери природа. «В природе нет изъянов - а есть только естествен-ное и полезное. Добро преобладает здесь» . Творческая сила природы ставится в один ряд с благодатью Бога. Природа и Бог у Шефтсбери рядополо-жены, уравнены в правах. Природа и есть явление Бога, его осуществлен-ность. Природа и Бог в конечном итоге отождествляются, и Шефтсбери обращается к природе со своего рода молитвой: «О всемогущая Природа! Мудрая наместница Провидения! Всесильно созидающая! О ты, всесильное Божество, верховный Творец!»⁹⁰. Апология «природного человека» является у Шефтсбери своеобразным ответом, протестом на доминирование трансцендентных, над- и вне-природных сущностей в жизни человека. Он защищает право человека самостоятельно определять свое бытие, быть самовластным хозяином собственной судьбы. И в этом утверждении обнаруживается одно из принципиальных расхождений между Средневековьем и Новым временем. Христианин мыслит себя не имеющим никакого права на существование. Бог творит мир не по необходимости. Его творческий акт есть выражение Его Воли. Бог творит что хочет, и не связан необходимостью относительно чего бы то ни было. Мир и человек ничего не прибавляют к Богу и не убавляют от Него. Мира и человека могло бы и не быть. Они есть постольку, поскольку на то есть Его Воля. В Новое время человек мыслит себя имеющим право на существование. Утверждая себя как самостоятельное, ни от чего не зависящее, абсолютно свободное существо, он тем самым не нуждается и ни в каких над- и сверх-личностных сущностях. Данное самоутверждение приводит к абсолютизации, обожествлению личности, но не эмпирической, а идеальной, абстрактной. Бог низводится на землю. Человек представляется центром вселенной. Все в мире существует постольку, поскольку это утвер-

⁸⁹ Шефтсбери, Э.Э.К. Моралисты// Э.Э.К. Шефтсбери// Эстетические опыты/ Сост., и пе
ревод, коммент. Ал.В. Михайлова. Под общ. ред. М.Ф. Овсянникова. - М.: «Искусство»,
1974.-С. 99.

⁹⁰ Там же, С. 177

58 ждает бытие человека. Мораль и религия представлены у Шефтсбери не как отвлеченные сферы человеческого бытия, вне человека расположенные. Мораль и религия выводятся из человека и существуют для человека. В моральном и религиозном опыте доминирует разум, идеи, которые воспринимаются человеком.

Для Шефтсбери мораль - есть особого рода идеи, воспринимаемые моральным чувством. С одной стороны, мораль представляет собой обобщенные понятия о добре и зле, а с другой - способность человека их воспринимать и способ, каким он их воспринимает. Идея морального добра связана с бескорыстием, с такой мотивацией поступков, которая не предполагает никакой выгоды. Моральное зло обозначает идею, отражающую противоположное качество. Моральное чувство - это познавательная способность, направленная на постижение добра и зла, а также способность высказывать суждения о добре и зле.

Моральное чувство, по Шефтсбери, есть рациональная способность восприятия добродетели или порока, или моральных качеств. Отношение к разуму у него двойственно. Он различает разум и рассудок. Разум связан с вечностью и бесконечностью, а рассудок с преходящими и конечными вещами. Разум стремится к целостности и полноте. «Не может видеть все с полнотой ум, у которого нет бесконечного видения»⁹¹. Шефтсбери превозносит «верховный Ум» , под которым подразумевается природная целесообразность. Разум человека, направленный на восприятие этой высшей целесообразности, выраженной в идеях, играет в морали ведущую роль, определяя, в конечном итоге, должную направленность воли, устойчивость и решимость ее в достижении добра. Рассудок, или иначе, разум, который направлен на восприятие чувственных вещей, имеет у Шефтсбери второстепенное и подчиненное положение и противопоставляется моральному чувству.

⁹¹ Там же, С. 143.

⁹² Шефтсбери Э.Э.К. Моралисты/ Э.Э.К. Шефтсбери// Эстетические опыты/ Сост., и пере
вод, коммент. Ал.В, Михайлова. Под общ. ред. М.Ф. Овсянникова. - М.: «Искусство»,
1974.-С. 177.

59 Мораль у Шефтсбери предпосылается религиозному опыту. Строго говоря, религия невозможна до и прежде морали. Моральное чувство предшествует религиозному чувству. «Прежде чем живое создание приобретает так или иначе точное и определенное понятие, касающееся Божества, оно, возможно, имеет представление, или чувство правильного и неправильного, и обладает разными степенями добродетели или порока»⁹³. Шефтсбери поставил религию в зависимость от морали. Моральный опыт предшествует у него религиозному, предваряет его. Человек, прежде чем стать верующим и религиозным, должен сначала стать нравственным. Он может прийти к религиозному опыту только через самоопределение свободной воли. Шефтсбери не отрицает религиозный опыт и не противопоставляет его разуму. Он ценит опыт, в том числе религиозный, как таковой, но требует обязательного присутствия разумной осознанности, моральной вменяемости человека в религиозном самоопределении. «Я и не ставлю разум выше веры и не настаиваю на том, что догматики называют доказательством и смеют противопоставлять священным таинствам религии»⁹⁴. Религия - есть живое чувство таинственного, загадочного, непостижимого для ума. Шефтсбери не отрицает веру, но выступает за «здравую веру», которая основывается на разумном постижении природной целесообразности. «Бог не может свидетельствовать за себя или утверждать свое существование иначе, как открывая себя разуму людей, взывая к их суждению и пути свои предоставляя их суду и хладнокровному рассуждению. Созерцание вселенной, законов ее и управления - вот единственное средство, - на чем я настаивал, - которое может утвердить здравую веру в божество» .

Шефтсбери утверждает зависимость религии от морали. Можно сказать, что религиозный опыт ставится под контроль морального чувства. Сама

⁹³ История этических учений: Учебник/ Под ред. А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2003. -
С. 615.

⁹⁴ Шефтсбери Э.Э.К. Моралисты/ Э.Э.К. Шефтсбери// Эстетические опыты/ Сост., и пере
вод, коммент. Ал.В. Михайлова. Под общ. ред. М.Ф, Овсянникова. - М.: «Искусство»,
1974.-С. 94.

⁹⁵ Там же, С Л 69.

60 вера в Бога зависит от того, является ли Он благим. «Лишь благо рождает веру. Лишь делая благо, высшие силы могут добиться, чтобы верили в них»⁹⁶. Но, несмотря на подчинение религии морали, Шефтсбери утверждает «общее дело добродетели и религии»⁹⁷, призванных способствовать человеку стать добрее и не потерять из виду вечных оснований бытия. Установив автономию морали и отделив ее от религии, он вместе с тем не отказался от абсолютного и запредельного мира трансцендентных сущностей, поместив их в самом человеке. Моральный человек предпочитает абсолютное относительному, безусловные и непреходящие ценности условным и сиюминутным благам. Человек руководствуется разумом в выборе блага, и Шефтсбери задается вопросом, как отличить добро от зла, какое расположение духа будет правильным. «Как занять такую позицию, с которой мы, вероятно, лучше всего можем различать вещи, как привести себя в такое состояние беспристрастности, где мы наилучшим образом способны, высказывать свое решительное суждение». И дает ориентир в нравственных поисках блага. «Ничто непостоянное не может быть благом»⁹⁸. Только вечные и безусловные ценности могут быть действительным благом для человека.

Утверждая приоритет морали над религией, Шефтсбери, однако, недостаточно последователен в отстаивании этой позиции. Выступая за «моральную религию», он не раскрывает в полной мере, как возможно мыслить должное соотношение морали и религии.

Если у Шефтсбери только намечается преобладание морали над религией, то Кант утверждает и обосновывает окончательный и полный приоритет морали над всеми прочими сферами человеческого духа. Кант ставит проблему соотношения морали и религии с предельной, невиданной доселе ясностью. «В своей чистоте и незамутненности нравственность должна быть

Там же, С. 170. Там же, С. 124. Там же, С. 106.

связана с религией, чего не постигали древние философы»⁹⁹. Он реализовал поистине грандиозный замысел автономизации морали, подчинив всю деятельность человека задаче нравственного самосовершенствования и воспитания личности. Знание у него имеет ценность только тогда, когда способствует человеку реализовать добро в своей жизни. Вера в Бога оправдана только в том случае, если она помогает везде и всегда следовать долгу. Кант утверждал автономию морали. «Мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе»¹⁰⁰. Однако только человеческих усилий, по Канту, недостаточно для полной реализации идеи высшего блага, которую заключает в себя мораль. Должно «постулировать бытие Бога как необходимо относящееся к возможности высшего блага»¹⁰¹. Все нравственные предписания не имели бы силы, если бы не было воспринимающего их совершенного Существа. «Религия придает моральности силу, красоту и реальность, ибо моральность сама по себе есть нечто идеальное... Религия и есть то, что придает вес нравственности, она же должна быть мотивом морали»¹⁰². Мораль так и оставштась бы в ноуменальном мире, не будь Существа, которое осуществляло бы мораль во всей полноте. «Невозможно также обратиться к нравственности, если не веруют в Бога» . Религия есть воплощенная мораль, сила морали.

Действительной гарантией нравственного миропорядка может быть, согласно Канту, только Бог. «Не доказуемое никакими аргументами теоретического разума бытие Бога есть постулат практического разума»¹⁰⁴. Знание, как в морали, так и в религии не имеет определяющего значения. «Мне при-

⁹⁹ Кант, И. Лекции по этике/ И. Кант/ Пер. с нем./ Общ. ред., сост. и вступ, ст. А.А. Гусей
нова. - М.: Республика, 2005. - С. 94.

¹⁰⁰ Кант, И. Религия в пределах только разума/ И. Кант// Трактаты. - СПб.: Наука, 1996. -
С. 261.

¹⁰¹ Кант, И. Критика практического разума/ И. Каит// Лекции по этике: Пер. с нем./ Общ.
ред., сост. и вступ, ст. А.А. Гусейнова. - М : Республика, 2005. - С. 377.

Кант, И. Лекции по этике/ И. Кант/ Пер. с нем./ Общ. ред., сост. и вступ, ст. А.А. Гусейнова. - М.: Республика, 2005. - С. 94.

¹⁰³ Там же, С. 94.

¹⁰⁴ Асмус, В.Ф. Иммануил Кант/ В.Ф. Асмус - М.: Издательство «Наука», 1973. - С. 321.

62 шлось устранить знание, чтобы освободить место вере»¹⁰⁵. Отнимая у разума притязания на трансцендентные знания (на чрезмерные обобщения), Кант, тем самым, освободил место для веры. «Догматизм метафизики, то есть предрассудок, будто в ней можно преуспевать без критики чистого разума, есть настоящий источник противного нравственности неверия, которое всегда имеет в высокой степени догматический характер»¹⁰⁶. Догматична, по Канту, не вера, а рассудок, который претендует на знание выходящее за пределы опыта. Критика чистого разума, убежден Кант, «полагает конец всем нападкам против нравственности и религии»¹⁰⁷. Отделив, с одной стороны, сферу знания, а с другой, сферу морали и религии, Кант тем самым оградил знание от неправомерных попыток играть решающую роль в морали и религии.

Бог не предмет для разума, а условие морали. Бог не источник и не причина морали. Бог, по Канту, есть гипотеза. «Бог не существо вне меня, а лишь моя мысль»¹⁰⁸. Так понятый Бог не является внешним авторитетом для человека, а осознается как условие морали, то есть самой возможности нравственных поступков. «Нам не столько важно знать, что такое бог сам по себе (по своей природе), сколько что такое он для нас как моральное существо»¹⁰⁹. Бытие Бога рассматривается Кантом не в познавательном, а сугубо нравственном контексте. По Канту, было бы безнравственным относиться к Богу как существу антропоморфному, тем самым, принижая Его. Единственно благочестивым будет отношение к Богу как святому законодателю, благому правителю и праведному судье. Эти моральные свойства Бога требуются, по Канту, постольку, поскольку могут придать большую действенность мораль-

Кант, И. Критика чистого разума/ И. Кант; Пер, с нем. И.О. Лосского с вариантами пер. на рус. и европ. языки. - М.: Наука, 1998. - С. 43.

¹⁰⁶ Там же, С. 43.

¹⁰⁷ Там же, С. 43.

¹⁰⁸ Гулыга, А.В. Немецкая классическая философия/ А.В. Гулыга; 2-е изд., испр. и доп. -
М.:Ролф,2001.-С.37б.

¹⁰⁹ Кант, И. Религия в пределах только разума/ И. Кант// Трактаты. - СПб.: Наука, 1996. -
С. 370.

ным качествам. Знание о Боге как моральном существе представляет собой сущность теологии естественной религии.

Идея чистоты нравственного и религиозного опыта от эмпирических начал составляет, так сказать, нерв философии Канта. Для обоснования морали неприемлемы принципы удовольствия, пользы, выгоды, счастья. Эмпирической морали противостоит у него этика долга. Только поступок, побудительным мотивом которого является долг, можно признать действительно нравственным. Чистота моральных мотивов незыблема. Кант понимает ограниченность разума в обосновании идеи чистой морали, а также в решении моральных и религиозных вопросов, и потому обосновывает значение веры для морали и религии. «Вера в Бога, которая, будучи практической верой, происходит из принципа моральности, столь могущественна, что никакие спекулятивные контрдоводы не в состоянии вырвать ее из нравственного чувства»¹¹⁰. Вера имеет непреходящее значение именно в сфере человеческих поступков, там, где требуется не размышление, а действие, в соответствии с идеалом. Разум, по Канту, не может дать такого незыблемого основания, поскольку связан с противоречиями, а для морального поступка требуется абсолютная, а не проблематичная уверенность в правоте совершаемого действия.

В морали и религии Кант придавал исключительное значение вере. «Так как человек не может сам реализовать идею высшего блага, неразрывно соединенную с чисто моральным образом мыслей, то он находит для себя необходимой веру в содействие или существование морального миродержца, лишь с помощью которого эта цель становиться возможной» . И если в сфере знания вера занимает подчиненное положение, то в религии и морали она незаменима. Согласно Канту, существует три вида веры. Прагматическая вера есть вера человека в свою правоту в отдельно взятом случае. Доктри-

¹¹⁰ Кант, И. Лекции по этике/ И. Кант/ Пер. с нем./ Общ. ред., сост. и вступ, ст. А.А. Гу
сейнова. - М: Республика, 2005. - С. 93.

¹¹¹ Кант, И. Религия в пределах только разума/ И. Кант// Трактаты. - СПб.: Наука, 1996. -
С. 370.

64 нальная вера это вера в общие положения, или иначе, вера рассудка. Данные виды веры, по Канту, неустойчивы и условны. Совершенно иной характер имеет моральная вера, которую «ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы»¹¹². Кант ставит веру в Бога в зависимость от морали. Верить в Бога значит не рассуждать о его бытии, а стремиться быть добрым. Знание Кант ставил выше догматической и доктринальной веры, но выше знания он поставил моральную веру, тем самым утвердив примат практического разума над теоретическим.

Одна только чистая религиозная вера, или иначе, вера разума, по мнению Канта, может служить основанием подлинной религии, поскольку она может быть убедительно сообщена каждому имеющему разум. Кант разводит понятия «вера» и «религия». «Есть только одна истинная религия, но могут быть различные виды веры». Поэтому более уместно говорить: «человек той или иной веры», а не «человек той или иной религии». Церковная вера исторически обусловлена. Но не такова чистая вера разума, которая служит основанием моральной религии. Историческая вера, считает Кант, имеет своим высшим истолкователем чистую религиозную веру. Идея «чистой морали», свободной от всего эмпирического, распространялась Кантом и на религию. Чистота религиозного опыта возможна только при чистоте морали. Церковь, в этой связи, определяется Кантом как единение людей «на основе только моральных, а не каких-либо других побуждений»¹¹³. По своему содержанию религия ничем не отличается от морали. Целью религии разума является «моральное улучшение человека»¹¹⁴. Существуют лишь различные виды веры, но религия одна, как единственна и подлинная мораль.

Мораль, по Канту, нельзя вывести из религии, поскольку она предшествует религии. Религия начинается с человека и появляется там, где есть отношение человека к Богу. И все же, отмечает Кант, существуют религии без

¹¹² Кант, И. Критика чистого разума/ И. Кант; Пер. с нем. Н.О. Лосского с вариантами пер.
на рус. и европ. языки. - М.: І Іаука, 1998. - С 600.

¹¹³ Кант, И. Религия в пределах только разума/ И. Кант// Трактаты. - СПб.: Наука, 1996. -
С. 336.

¹¹⁴ Там же, С. 345.

65 морали. «Там нет моральности, а только осмотрительность и усердие благоразумного поведения в отношении Бога»¹¹⁵. Кант формулирует проблему соотношения морали и религии как своеобразную нравственную задачу: «нравственность должна быть связана с религией»¹¹⁶. Они связаны не в сущем, а в должном бытии. Они разъединены, но должны быть связаны. Религия, которая не предполагает мораль, сводится лишь к внешнему служению. Различая «внешнюю» и «внутреннюю» религии, или иначе, «религию церемоний» и «религию настроения», Кант отрицает за первой само право называться религией. «Внешние действия могут быть либо средством внутренней религии, либо следствиями ее, но внешняя религия есть бессмыслица»¹¹⁷. Подлинная религия, есть «религия настроения», или иначе, «моральная религия». Религия обязательно предполагает мораль, а чистая религия и есть собственно «моральная религия», которая заключается в познании «всех наших обязанностей как божественных заповедей»"⁸. Такова естественная религия, которая по мысли Канта должна составлять окончание морали. Она состоит в осознании долга как божественных заповедей. Ее дополняет «религия откровенная», которая, напротив, осознает божественные заповеди как долг.

Религия откровенная и естественная не противостоят, а дополняют друг друга. «Естественная религия может быть в то же время и откровенной»¹¹⁹. Обе они в итоге постулируют должное бытие, приходя к нему с разных сторон. Осознание божественных заповедей как долга и осознание долга как божественных заповедей в сущности одно и тоже. Важно здесь не то, как человек приходит к идее долга, через разум или веру в Бога, а важно, что он осознает должное и стремиться к его утверждению в жизни. «Сверхъестественная религия есть восполнение естественной высшим божественным со-

Кант, И. Лекции по этике/ И. Кант/ Пер. с нем./ Общ. ред., сост. и вступ, ст. А.А. Гусейнова. - М.: Республика, 2005. - С. 92. ¹¹⁶Тамже,С94.

¹¹⁷ Там же, С. 95.

¹¹⁸ Кант, И. Религия в пределах только разума/ И. Кант// Трактаты. - СПб.: Наука, 1996. -
С. 380.

¹¹⁹ Там же, С. 382,

действием»¹ . Естественная религия есть подлинная, но неполная, поскольку предполагает всегда ограниченность только человеческих усилий для достижения полноты бытия. Вместе с тем, только наше нравственное поведение делает нас достойными содействия Бога. Сверхъестественная религия, взятая сама по себе, есть нечто пассивное. Она предполагает, что Бог все делает за человека, а последнему ничего не нужно делать, так как все произойдет и без его участия. И далее Кант заключает, что если в действиях должна присутствовать мораль, то естественная религия должна предшествовать сверхъестественной.

Кант рассмотрел соотношение морали и религии с точки зрения морали и утверждал их единство. Он описал идеал морали и религии и идеальную модель их соотношения. Мораль является основой религии. Чистая мораль -это идея религии, ее сущность. Религия - есть сила и полнота морали, явлен-ность сущности, ее завершение, в смысле полноты, исполненное морали. Мораль у Канта довлеет над религией. Само бытие Бога должно быть нравственно оправдано. Бог предстает как высшее моральное существо, олицетворенная полнота морали, как гарант нравственного порядка в мире. Вместе с тем, «мораль неизбежно ведет к религии» , так как идея чистой морали необходимо требует реальности и полноты своего воплощения.

Интересна в этой связи позиция Л, Фейербаха. В отличие от Канта, Фейербах отказывается выводить мораль и религию из трансцендентных начал. Он выступает против «бесчувственной» морали, оторванной от конкретной индивидуальности, и переносит ее источник в реального человека. Мораль - это реальное, практическое отношение одного человека к другому. Фейербах отрицает возможность выведения морали из разума без соотнесения с чувствами. Мораль невозможна без кантовской «автономии», но она не существует и без межличностных отношений. Другой человек - это не абст-

¹²⁰ Кант, И. Лекции по этике/ И. Кант/ Пер. с нем./ Общ. ред., сост. и вступ, ст. А.А. Гу
сейнова. - М: Республика, 2005. - С. 96.

¹²¹ Кант, И. Религия в пределах только разума/ И. Кант// Трактаты. - СПб.: Наука, 1996. -
С. 263.

Асмус, В.Ф. Иммануил Кант/ В.Ф, Асмус - М: Издательство «Наука», 1973. - С. 263.

67 ракция, схема или умопостигаемая данность. Фейербах отстаивает идею действительного, а не абстрактного человека. Он, по собственному признанию, отвергает «абсолютное, нематериальное, самодовольное умозрение, черпающее материал их самого себя»¹²², и утверждает «реальность чувственного единичного бытия»¹²³. Вместе с «умозрительной» моралью, Фейербах отвергает и спекулятивную теологию, которая, по его мнению, противопоставляет бога, как трансцендентную сущность, сущности человека. Для него Бог, дух, душа - пустые абстракции. Он доказывает, что «истинный смысл теологии есть антропология», а «между божественным и человеческим субъектом или существом нет различия, что они тождественны»¹²⁴. Бог и есть, по Фейербаху, сущность человека, но только отчужденная и объективированная. Или, другими словами, Бог есть некое символическое изображение чисто человеческих свойств и качеств.

Фейербах отрицает Бога как трансцендентную сущность, но не религию. «Быть без религии - значит думать только о себе; иметь религию - зна-чит думать о других» . Он хочет не упразднить, а усовершенствовать религию. Подлинная сущность религии заключается в сущности человека. Рели-гия и есть «непосредственная сущность человека» . Религию Фейербах считает необходимым и закономерным этапом становления самосознания человека, его родовым признаком (поскольку у животных нет религии). В том, что боги созданы по образу и подобию людей, коренится смысл и ценность религиозного сознания, основа его действенности в истории. Бог, по Фейербаху, есть сущность человека. Религия призывает любить Бога. Следовательно, религия проповедует, в конце концов, любовь человека к человеку, кото-

Фейербах, Л. Сущность христианства/Л. Фейербах. - М.: Мысль, 1965. - С. 17.

¹²³ Фейербах, Л. Избранные философские произведения/ Л. Фейербах; [в 2-х т. Общая ред.
и вступит, статья,с. 5-50, М.М. Грироьяна] т. І.-М.: Госполитиздат, 1955.-С. 79.

¹²⁴ Фейербах, Л. Сущность христианства/ Л. Фейербах. - М.: Мысль, 1965. - С. 21.

¹²⁵ Фейербах, Л. Избранные философские произведения/Л. Фейербах; [в 2-х т. Общая ред.
и вступит, статья, с. 5-50, М.М. Грироьяна] т. 2. - М.: Госполитиздат, 1955. - С. 414.

¹²⁶ Фейербах, Л. Сущность христианства/Л. Фейербах.-М.: Мысль, 1965.-С. 26.

68 рая составляет сущность морали. Религия и есть не что иное, как мораль. Фейербах ратует за религию без Бога, религию любви человека к человеку.

Сущность морали - любовь человека к человеку. Христианский тезис о том, что «Бог есть любовь», Фейербах отвергает. Он считает что религия безнравственна не в отдельных своих проявлениях, а по сути. Если любовь есть сущность религии, то вера составляет ее сознательную форму. Любовь отождествляет человека и бога и, следовательно, человека с человеком, соединяет их. А вера отделяет бога от человека и, следовательно, человека от человека, то есть разъединяет их. Вера, в сущности, безнравственна. «Вера по своей природе несвободна и ограничена»¹²⁷, она всегда есть вера в нечто определенное, единственно истинное. Вера предполагает фанатизм и нетерпимость ко всем инаковерующим. «Поэтому вера ассимилирует только верующих и отталкивает неверующих. Она добра по отношению к верующим и зла по отношению к неверующим»¹²⁸. Вера, по Фейербаху, не может быть критерием различения добра и зла, поскольку она неустойчива и основывается на случайном чувстве или настроении. Случайность вообще составляет главный предмет религии. Религия является чем-то непреднамеренным и непроизвольным, чем-то независимым от человеческого знания и воли, но в то же время тем, от чего зависит судьба человека.

Вера, по мнению Фейербаха, неизбежно переходит в ненависть, а ненависть в преследование, если не встретит на своем пути ограничения в виде морали. Вера считает себя выше законов морали. «Для веры нет ничего выше ее самой, ибо ее объектом является божественная личность» . Поэтому она ставит достижение высшего блаженства в зависимость от себя самой, а не от исполнения общечеловеческих обязанностей. Человек, по Фейербаху, стоит перед неразрешимой дилеммой, так как должен жертвовать «то любовью ради личности бога, то личностью бога ради любви»¹³⁰. Религия противостоит

¹²⁷ Там же, С. 288.

¹²⁸ Там же, С. 290.

¹²⁹ Там же, С. 299.

¹³⁰ Там же, С. 302.

69 морали, поскольку вера противоположна любви. «Для веры человек исчерпывается верой. Одна лишь вера вмещает в себе все добродетели, делающие человека угодным богу» . Вера упраздняет мораль, ограничивает любовь. «Любовь в христианстве замарана верою, она не берется свободно и в чистом виде. Любовь, ограниченная верой, - не подлинная любовь» . В этом смысле любовь тождественна только с разумом, а не с верой, поскольку разум и любовь носят всеобщий характер, а вера всегда ограничена.

Только за любовью Фейербах оставляет право быть основой морали и религии. Любовь объединяет мораль и религию. «Любовь есть связь, посредствующее начало между совершенным и несовершенным, греховным и безгрешным, всеобщим и индивидуальным, законом и сердцем, божеским и человеческим. Любовь есть сам бог, и вне любви нет бога»^{1 3}. Любовь к человеку должна быть высшим законом для человека. Любить другого человека невозможно, если не видеть в нем божественное, сродное Богу, если не видеть в нем Бога. «Человек человеку бог - таково высшее практическое ос-новоначало» . По мнению Фейербаха, в христианстве оно утеряно. Нравственность в христианстве сделана критерием религиозности, но сама мораль подчинена религии. Над моралью довлеет Бог. Человек благодарит Бога за благодеяния, оказанные ему другим человеком, но не благодарит человека. «Так, - восклицает Фейербах, - гибнет нравственное настроение в религии» ⁵. Религия разъединяет, а мораль объединяет людей и является подлинной основой религии и проявлением истинной религиозности.

Если у Канта религия - есть олицетворение морали, ее завершение, то для Фейербаха мораль, как нравственное отношение одного человека к другому, и есть подлинное содержание религии. Мораль - есть религия, они тождественны. Причем, если у Канта мораль - это сущность религии, ее, так

¹³¹ Там же, С. 292.

¹³² Фейербах, Л. Избранные философские произведения/Л. Фейербах; [в 2-х т. Общая ред.
и вступит, статья,с. 5-50, М.М. Грироьяна] т. 2.- М.: Госполитиздат, 1955. -С. 117.

¹³³ Фейербах, Л. Сущность христианства/ Л. Фейербах. - М.: Мысль, 1965. - С. 79.

¹³⁴ Там же, С. 308.

¹³⁵ Там же, С. 310.

70 сказать, идея, а религия - полнота морали, то для Фейербаха, мораль, сама по себе (а не «сама в себе», как у Канта), то есть, взятая в эмпирическом измерении, и есть подлинная религия. «Фейербах обожествляет простые законы человеческого общежития и нравственности»¹³⁶, абсолютизирует эмпирическую мораль. Он до предела заостряет положение Канта о том, что знание Бога ничего не прибавляет к моральности человека, и утверждает, что вера противостоит любви, что она, в сущности, безнравственна. В конечном итоге, Фейербах предлагает грандиозную концепцию преобразования философии. «У прежней философии была двойная истина; истина для себя самой, о человеке не заботившаяся, - такова философия, и истина для человека - такова религия. Между тем новая философия как философия человеческая по существу есть также философия для человека; она, не затрагивая достоинства и самостоятельности теории, даже в полнейшем согласии с ней, имеет по существу тенденцию практическую, при этом практическую в высшем смысле; она выступает вместо религии, она включает в себя религию, она воистину -сама религия»¹³⁷. Философия морали должна стать основой подлинной религии. Философия должна заменить религию. Оставаясь сама собой, философия должна включить в себя все преимущества религии. Она призвана стать не только теоретическим осмыслением, а и руководством к счастливой жизни.

В новоевропейской философии явственно утверждается приоритет морали над религией. В предельном своем выражении это преимущество означает, что представления о Боге только тогда имеют ценность, когда способствуют нравственному совершенствованию человека. В религии человек зависит от Бога, но в конечном итоге, сам Бог зависит от человека. Бог должен быть моральным, а религия в сущности своей есть ничто иное, как нравственность. Мораль и есть настоящая религия. Нравственный закон и есть Бог.

¹³⁶ Гулыга, А.В. Немецкая классическая философия/ А.В. Гулыга; 2-е изд., испр. и доп. -
М.:Ролф,2001.-С.329.

¹³⁷ Фейербах, Л. Избранные философские произведения/ Л. Фейербах; [в 2-х т. Общая ред.
и вступит, статья, с. 5-50, ММ. Грироьяна] т. 2. - М.: Госполитиздат, 1955. - С. 204.

71 5. Нравственно-религиозный характер русской философии

Русская религиозная философия, не теряя из виду чистоту добра, сосредоточила свои усилия на раскрытии полноты морали. Не отождествляя мораль и религию, русские философы подчеркивали их единство. Это не была неразличимая слитность мифологического сознания. Но это не была и научно-философская мифология чистой рациональности, где мораль и религия опять таки разделены и не связаны.

Моральные и религиозные начала, утверждал B.C. Соловьев, взаимопроникают в духовной жизни человека. «Истинная религия предполагает нравственную природу человека»¹³⁸. В свою очередь, мораль имеет своим основанием религиозное чувство благоговения перед высшим началом. Мораль сама в себе не зависит ни от чего, в том числе и от религии. Но осуществление нравственных идеалов требует целостности, всеединства. Человек не изолирован в своей жизни как от других людей, так и от абсолютных оснований бытия. Полнокровная нравственная жизнь невозможна без причастности к человечеству и к Богу, то есть без всеединства, как реального идеала, или идеальной реальности.

Человек, по Соловьеву, есть, прежде всего, «существо стыдящееся», нравственное. Специфика собственно человеческого бытия заключается в его срединном положении в мире. «Двойственная природа человека такова, что он томится противоречием между исканием абсолютной свободы («положительной свободы») и пребыванием в мире «суеты беспощадной» . Он является «связующим звеном между божественным и природным миром именно как существо нравственное»¹⁴⁰. Сама нравственная жизнь рассматривается

Соловьев, B.C. Оправдание добра. Нравственная философия/ B.C. Соловьев; Сочинения в 2 т. T.I/ Сост., общ. ред. и вступ, ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; Примеч. С.Л. Крав-ца и др.-М.: Мысль, 1988.-С. 122.

¹³⁹ Душин, О.Э. Модели совести: Фома Аквинский и Владимир Соловьев/ О.Э. Душин //
Вопросы философии. - 2005. - №3. - С. 156.

¹⁴⁰ Асмус, В.Ф. Соловьев/ В.Ф. Асмус// Философская энциклопедия/ Гл. ред. Ф.В. Кон
стантинов. - М.: «Советская энциклопедия», 1970. - Т. 5. - С. 54.

72 Соловьевым не статично, а как становление личного человеческого духа на пути к совершенному и сверхчеловеческому Добру. Он сосредоточил свое внимание на раскрытии нравственной жизни во всей ее полноте.

Цельность нравственного опыта предполагает не только наличие нравственной чистоты мотивов и сознания. Нравственная жизнь, именно как жизнь, становление, требует осуществления идеалов. Недостаточно лишь постулировать должное бытие. Абсолютное не только существует само в себе. По убеждению Соловьева, Абсолютное Добро должно быть осуществлено. «В полемике с И. Кантом Соловьев стремится прежде всего обосновать полноту, или всеединство, добра, а также показать органическую взаимосвязь всех моментов безусловного добра»¹⁴¹. Соловьев признает автономию морали. Но, по его мнению, нравственность самозаконна именно потому, что ее сущность не является отвлеченной формулой, а в себе самой имеет уже все условия для своего осуществления. Критикуя Канта за субъективизм в морали, Соловьев настаивает на реальности, действительности духовного мира. «Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности»¹⁴, ее собственная внутренняя основа. Бог не только идеально, в уме, является основой морали. Бог есть, по Соловьеву, не только идеальное совершенство, которое доступно и самому человеку, вмещающему в себя абсолютную полноту бытия, как идею, а совершенство действительное, осуществленное.

Действительность Бога не выводится из разума, опыта, морали, и уж тем более не сводится к ним. Бог сам по себе «логически первее всякого данного ощущения»¹⁴³. Достоверность божественного присутствия самоочевидно проявляется в религиозном чувстве, как содержание его, то самое, что ощущается. «В настоящем религиозном ощущении дана действительность

¹⁴¹ Назаров, В.Н. Оправдание добра/ В.Н. Назаров// Этика: Энциклопедический словарь/
Под ред. Р.Г. Апресяна и АА. Гусейнова. - М.; Гардарики, 2001. - С. 333-334.

¹⁴² Соловьев, B.C. Оправдание добра. Нравственная философия/ B.C. Соловьев; Сочине
ния в 2 т. T.I/ Сост., общ. ред. и вступ, ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; Примеч. С.Л. Крав-
ца и др. - М.: Мысль, 1988. - С. 243.

¹⁴³ Там же, С. 251.

73 ощущаемого, мы на деле воспринимаем реальное присутствие Божества, испытываем в себе его действие»¹⁴⁴. Бог, для Соловьева, не отвлеченное начало нравственности, а действительное и совершенное Добро, проникающее собой все бытие. Осуществление добра невозможно без веры в добро, в его объективное, самостоятельное значение в мире, или, другими словами, без веры в нравственный порядок, в Провидение, в Бога. «Эта вера логически первее всех положительных религиозных воззрений и установлений, равно как и метафизических учений»¹⁴⁵. Понятие о Боге, выводимое разумом из религиозного опыта, настолько самоочевидно и определенно, что, по мнению Соловьева, каждый человек в силах узнать «чего хочет от нас Бог»¹⁴⁶. Воля Божия -есть безусловное и всеобщее правило действия, которое требует от человека быть сообразным, подобным Богу. «Мы должны проявлять свое внутренне сродство с божеством, свою способность и решимость к обладанию свободным совершенством»¹⁴⁷. Соловьев формулирует два правила духовной жизни: имей в себе Бога и относись ко всему по Божьи, то есть с точки зрения абсолютного, которые являются одновременно и нравственными предписаниями.

Если рассматривать мораль с точки зрения полноты, то на определенной стадии развития нравственного сознания возникает зависимость морали от религии. Это не значит, что нравственность сама по себе становится религией. Мораль не выводится из религии и не сводится к ней. Однако нравственное совершенствование предполагает всеединство как идеальную реальность, которая постигается не иначе как через религиозное чувство. «Вл. Соловьев вовсе не хочет заменить нравственность только одной религией. Но для него очевидно, что некоторые религиозные моменты обязательно должны входить в нравственность на определенной ступени ее развития. Это не значит, что нравственность тем самым уже и становиться религией. Религия

¹⁴⁴ Там же, С. 248. ^,4S Там же, С. 180.

¹⁴⁶ Там же, С. 259.

¹⁴⁷ Там же, С. 259.

здесь используется, но само нравственное сознание остается в своем чистом виде, именно нравственностью, а не религией. И если нравственность по мере ее развития восходит все выше и выше, покамест не приобщится к общему всеединству, то это не значит, что нравственность тем самым уже сама по себе есть учение о Всеединстве. Нравственность в чистом виде, сколько бы она не пользовалась религиозной метафизикой, может и должна оставаться в чистом виде»¹⁴⁸. Религия также не оторвана от морали. Полное религиозное отношение, согласно Соловьеву, складывается из трех нравственных категорий: несовершенства в нас, совершенства в Боге, и совершенствования, как нашей жизненной задачи.

Подлинная религия не может быть безнравственной. Безрелигиозная нравственность и безнравственная религия возможны только в случае «разобщения с безусловным началом всего должного и всего могучего» . По Соловьеву, ни нравственная чистота целомудрия, ни нравственная полнота солидарности, заставляющей нас жалеть все живые существа, не дают нам достаточно силы, чтобы полностью осуществить Абсолютное Добро. Избавление от греха и спасение души не может быть достигнуто «ни отвергающим актом воли, ни отвлекающим размышлением ума»¹⁵⁰. Это доступно только Богу. «Одним действием своей воли, хотя бы самой чистой и самой напряженной, мы не можем воскресить мертвого» . Акт чистой воли необходим, чтобы принять категорический императив: «будь совершен». Но его одного еще недостаточен для исполнения этого императива. Мораль сама по себе имеет сдерживающую, «отрицательную» роль. Стыд, совесть, говорят, - «не то», указывая тем самым на «то самое», на идеальную реальность, или реальный идеал всеединства.

Лосев, А.Ф. Владимир Соловьев и его время/ А.Ф. Лосев; Предисл. А.А. Тахо-Годи. -М.: Мол. гвардия, 2000. - С. 245.

¹⁴⁹ Соловьев, B.C. Оправдание добра. Нравственная философия/ B.C. Соловьев; Сочинения в 2 т. T.I/ Сост., общ. ред. и вступ, ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; Примеч. С.Л. Крав-ца и др.-М.: Мысль, 1988.-С. 236. ^ш Там же, С. 151. ¹⁵¹ Там же, С. 151.

75 Мораль и религия взаимопроникают у Соловьева в его концепции Всеединства. Нравственное совершенствование включено им в богочеловече-ский процесс духовного преображения мира. Религия не отрицает мораль, а составляет ее основу. Мораль сама по себе автономна, но рассмотренная в перспективе Всеединства она неизбежно переходит в религию, смыкается с ней. Однако это вовсе не означает, что мораль сводится к религии. «Безусловное нравственное начало не отменяет частных требований нравственности, а, напротив, утверждает их и дает им высшее освещение и освящение»¹⁵². Подлинная религия не отрицает мораль, а возвышает ее, придает ей силу и действенность. Высшие требования в морали не отменяют низшие, а предполагают их, и включают в себя. «Религиозное чувство, возвышенное до безусловного и всеобъемлющего начала жизни, возводит затем на ту же высоту и два другие основные нравственные чувства с вытекающими из них обязанностями, именно чувство жалости, определяющее наше должное отношение к нам подобным, и чувство стыда, на котором основывается наше должное отношение к низшей, материальной природе»¹⁵³. Между религией и моралью не может быть взаимного отрицания. Религиозная мораль не может противостоять общечеловеческой морали, поскольку подлинная религия предполагает всеединство бытия, «связь всего со всем в Боге». «Религиозная нравственность, как и нравственность вообще, не есть подтверждение всего бывающего, а предписание одного, должного»¹⁵⁴. Мораль с точки зрения религии должна быть одна, и имеет всеобщее значение. Подлинная религия, с точки зрения морали, также одна, поскольку не может быть множество все-единств и абсолютов.

Единство морали и религии явилось одной из центральных проблем в творчестве Л.Н. Толстого. «Нравственность, согласно Толстому, прямо зави-

Там же, С. 261.

Там же, С. 262. Там же, С. 180.

76 сит от религии, включена в нее»¹⁵⁵. Данное положение связано у него, с определенным пониманием религии. «Сущность всякой религии состоит только в ответе на вопрос: зачем я живу и какое мое отношение к окружающему меня бесконечному миру?»¹⁵⁶. Религия отвечает на вопрос о смысле жизни, и мораль не может противоречить религии, поскольку уже предполагает религиозный ответ. Человек немыслим без религии, то есть без какого-либо отношения к миру. Отношение это включает в себя помимо разумной установки, также чувство, и предполагает целостность духовных сил личности. Причем, философия и наука «не могут установить отношения человека к миру, потому что отношение это должно быть установлено прежде, чем может начаться какая-либо философия или наука»¹⁵⁷. Нравственность неотделима от религии, поскольку включена в религиозное объяснение жизни.

Свой взгляд на проблему соотношения морали и религии Толстой формулирует следующим образом. «Если религия есть установленное отношение человека к миру, определяющее смысл его жизни, то нравственность есть указание и разъяснение той деятельности человека, которая сама собой выте-

I со

кает из того или другого отношения человека к миру» . Религия, как целостное отношение личности к миру в целом, объемлет собой нравственность. Толстой утверждает что «нравственность происходит от религии»¹⁵⁹. Вместе с тем, корень религии в морали. Мораль выводится из религии, но не сводится к ней. Сама религия начинается с морали, и связана с чувством причастности к бесконечному миру и ответственности за свои поступки. Религиозное чувство возникает из сознания своей греховности, то есть «неисполнения всего того, что он мог бы и должен был сделать, но не сделал»¹⁶⁰. Религиоз-

Башкиров, М.Б. Религия и нравственность/ М.Б. Башкиров// Этика: Энциклопедический словарь/ Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова.-М.: Гардарики, 2001.-С. 410.

¹⁵⁶ Толстой, Л.Н. Религия и нравственность/ Толстой, Л.Н. Избранные философские про
изведения/Л.Н. Толстой; Сост., авт. Вступ, ст. Н.П. Семыкин. - М.; Просвещение, 1992. -
С. 117.

¹⁵⁷ Там же, С. 121.

¹⁵⁸ Там же, С. 124.

¹⁵⁹ Там же, С. 131.

¹⁶⁰ Там же, С. 116.

77 ное чувство самоочевидно и не требует изучения и подготовки. Подобно моральному чувству «оно сразу доступно всякому, хотя бы самому ограниченному и невежественному человеку»¹⁶¹. Толстой отвергает религию, оторванную от нравственности, и отрицает за таковой право вообще называться религией. Религия - есть «установление отношения человека к тому целому, которого он чувствует себя частью и из которого он выводит руководство в своих поступках»¹⁶². Там же, где отсутствует «нравственный вывод» из веры, или, другими словами, определенное направление деятельности человека, нет и религии.

Настоящая религиозная вера обязательно предполагает нравственность, а подлинная мораль невозможна без веры. «Вера есть знание смысла человеческой жизни. Вера есть сила жизни. Без веры жить нельзя»¹⁶³. Вера, по отношению к религии, есть разумное ее осознание, в то время как религия -есть определенное положение, которое занимает человек в зависимости от веры. Веру Толстой неразрывно связывает с разумом. «Истинная вера никогда не бывает неразумна»¹⁶⁴. Для него разум - есть высшая ценность жизни. Разум выше веры. Вера должна быть разумной. Вера не может быть верой в абсурдное. «Вера не есть откровение, а разумное сознание смысла жизни»¹⁶⁵. Разум по отношению к религии есть определение смысла жизни, в то время как религия - есть утверждение этого установленного разумом смысла. Только религия, основанная на разуме, соединяет людей, поскольку разум присущ всем людям. «Единение же людей дает им высшее благо. Совершенное единение - в совершенном высшем разуме, и потому совершенное благо есть

¹⁶¹ Там же, С. 122.

¹⁶² Толстой, Л.Н. Что такое религия и в чем ее сущность?/ Толстой, Л.Н. Закон насилия и
закон любви: О пути, об истине, о жизни/ Л.Н. Толстой; Сост. и предисл. О.А. Дорофеева.
-М.: РИПОЛ КЛАССИК,2004. -С. 661.

¹⁶³ Толстой, Л.Н Исповедь/ Толстой, Л.Н. Закон насилия и закон любви: О пути, об исти
не, о жизни/ Л.Н. Толстой; Сост. и предисл. О.А. Дорофеева. - М.: РИПОЛ КЛАССИК,
2004.-С. 151.

¹⁶⁴ Толстой, Л.Н. Что такое религия и в чем ее сущность?/ Толстой, Л.Н. Закон насилия и
закон любви: О пути, об истине, о жизни/Л.Н. Толстой; Сост. и предисл. О.А. Дорофеева.
- М.: РИПОЛ КЛАССИК, 2004. - С. 670.

¹⁶⁵ Мелешко, Е.Д. В чем моя вера?/ Е.Д. Мелешко// Этика: Энциклопедический словарь/
Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. - М: Гардарики, 2001. - С. 81.

78 идеал, к которому стремится человечество»¹⁶⁶. Разум выступает гарантией чистоты религиозного и нравственного опыта. «Истинная религия есть такое согласие с разумом и знаниями человека установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками»¹⁶⁷. Разум проверяет веру, испытывает откровение, контролирует интуицию. Смысл и назначение жизни открывает не нравственное чувство, а разум.

Разум открывает человеку высший закон бытия - закон любви, полная реализация которого, по мысли Толстого, предполагает отказ от насилия, неделание зла, как основной принцип. Непротивление злому силою «рассматривается как этическое приложение к жизни закона любви и вытекающее из этого закона руководство поступками человека»¹⁶⁸. Принцип «неделания» связан с верой в целесообразность мирового порядка, в разумность мировой жизни, Промысел Божий. Неделание освобождает место для действия Бога в жизни. Оно позволяет проявиться Богу в деятельности человека, восторжествовать любви в мире. Любовь проявляется в самоотречении. Однако, отмечает Толстой, не каждое самоотречение оправдано. Оно имеет непреходящее значение только тогда, когда человек отрекается от себя ради исполнения воли Бога.

Религия, по утверждению Толстого, является основой подлинной морали. «Без религиозной основы не может быть никакой настоящей непритворной нравственности»¹⁶⁹. Вместе с тем, обретение смысла жизни, неразрывно связано с подлинностью самого человеческого бытия. Правда не есть плод умозрения, интеллектуального созерцания. «Знание истины можно найти

Толстой» Л.Н. Что такое религия и в чем ее сущность?/ Толстой, Л.Н. Закон насилия и закон любви: О пути, об истине, о жизни/Л.Н. Толстой; Сост. и предисл. О.А. Дорофеева. - М: РИПОЛ КЛАССИК, 2004. - С. 675.

¹⁶⁷ Там же, С. 663.

¹⁶⁸ Мелешко, Е.Д. Не противься злому/ Е.Д. Мелешко// Этика: Энциклопедический сло
варь/Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова.-М.: Гардарики, 2001.-С, 313.
'Толстой, Л.Н. Религия и нравственность/Толстой, Л.Н. Избранные философские произ
ведения/Л.Н. Толстой; Сост., авт. Вступ, ст. Н.П. Семыкин. -М: Просвещение, 1992.-С.
132.

79 только жизнью»¹⁷⁰. Толстой утверждает онтологический характер нравственности. «Для того, чтобы понять смысл жизни, надо, прежде всего, чтобы жизнь была не бессмысленна и зла, а потом уже - разум для того, чтобы понять ее»¹⁷¹. Постижение смысла жизни, по Толстому, есть по сути ничто иное, как богоискательство. «Живи, отыскивая Бога, и тогда не будет жизни без Бога» . Жизнь с Богом, осуществление любви, как высшего закона бытия, через неделание злого в своей жизни - такова нравственная программа Толстого, предполагающая единство морали и религии, как различных сторон целостной духовной жизни личности.

Оригинальный подход к проблеме соотношения морали и религии предлагает С.Л. Франк. Он утверждает, что постижение смысла жизни как доминанта нравственного сознания неразрывно связано с Богом. Для того чтобы жизнь имела смысл, необходимы два условия: существование Бога и наша собственная причастность ему, достижимость для нас жизни в Боге или божественной жизни. Само искание смысла жизни, по мнению Франка, уже есть проявление в человеке той реальности, которую он ищет. «Искание Бога есть уже действие Бога в человеческой душе»¹⁷³, которое выражается в неудовлетворенности от частичного обладания и неполной причастности к абсолютному бытию. Причем Франк настаивает на реальности как действий Бога в мире, так и причастности человека к Богу. Совершенство не может быть только идеалом, должным. «Царство Божие не трансцендентно, а имманентно самому бытию человека»¹⁷⁴. Бог не только недосягаемо отстоит от человека, в качестве идеала, но и реально проявляет свое присутствие в полноте радости и блаженства. В душе человека, согласно Франку, присутствуют два глубочайших чувства, благодаря которым она соприкасается с абсолют-

¹⁷⁰ Толстой, Л.Н. Исповедь/ Толстой, Л.Н. Закон насилия и закон любви: О пути, об исти
не, о жизни/ Л.Н. Толстой; Сост. и предисл. О.А. Дорофеева. - М.: РИПОЛ КЛАССИК,
2004.-С. 158.

¹⁷¹ Там же, С. 156.

¹⁷² Там же, С. 160.

¹⁷³ Франк, С.Л. Смысл жизни/ С.Л. Франк. - М.: ООО «Издательство ACT», 2004. - С. 89.

¹⁷⁴ Франк, С.Л. Свет во тьме: опыт христианской этики и социальной философии/ С.Л.
Франк. - М.: Изд-во «Факториал», 1998. - С. 77.

80 ным. Чувство запредельности, непостижимости Абсолюта и вместе с тем жажда совершенства, ничем не стесняемого и неограниченного.

Несмотря на запредельность и недосягаемость абсолютной полноты бытия, человек жаждет именно вечно блаженной жизни. Франк предлагает не только вдумываться, а «разумно вживаться и вчувствоваться» в то высшее начало, которое явно предстоит нам как сущая Правда. По его убеждению, Правда и подлинное бытие - есть одно и тоже. Отыскание смысла жизни, последних основ бытия, есть в то же время обретение Бога как подлинной основы всего сущего. Полнота человеческого бытия достигается в Боге. Постижение смысла жизни выступает одновременно и как религиозная задача обретения Бога. В поисках Бога как последней основы бытия мораль и религия соединяются.

Абсолютное бытие, считает Франк, - есть одновременно блаженство и совершенство, или иначе, любовь. Он подчеркивает, что «долг любви и ответственности за других есть не просто моральное предписание или моральное чувство»¹⁷⁵, а коренится в восприятии внутреннего, исконно органического всеединства всечеловеческой жизни Интуиция всеединства позволяет говорить о двуединстве религиозной задачи стоящей перед человеком: спасение своей души и ответственность за спасение мира. Цель христианской жизни состоит, по Франку, в изменении себя для Царства Божия. Осуществление этой цели относится к формированию «внутреннего строя духовного бытия»¹⁷⁶ и не предполагает каких-либо внешних действий. Вместе с тем, Франк убежден, что поскольку жизнь как бытие в Боге есть подлинная реальность, она должна «отражаться и на своеобразии его активности в мире»¹⁷⁷. Нравственная активность в условиях несовершенного мира есть внешнее выражение внутреннего строя духовной жизни. По словам самого Франка, подобная жизнь «рискует произвести впечатление какой-то расколотости христианской души на две ничем между собой не связанные и совершенно

¹⁷⁵ Там же, С. 141-142.

¹⁷⁶ Там же, С. 157.

¹⁷⁷ Там же, С. 166.

81 разнородные части» . Однако это противоречие снимается в любви, которая «не есть для христианина некое внешнее веление, нормирующее его поведе-

ние или направление его воли» , а выражает самое существо христианской жизни. Нравственная жизнь, таким образом, слагается из сущностного излучения любви и разумной, считающейся со всеми условиями грешного бытия мира, нравственной деятельности, не переставая при этом быть единством в любви. «Истинно ответственная и действенная любовь вдохновляет нас на «политику» - на систему разумных действий, учитывающих все конкретные условия человеческой жизни, и истинная, правая политика есть только поли-тика, вдохновляемая любовью» . «Политику любви», которая предполагает ограждение мира от зла, необходимо отличать, по Франку от задачи сущностного спасения мира, превышающей силы человека и доступной только Богу.

Трудность состоит именно в согласовании благодатной жизни в Боге с обычным строем нравственной жизни. Нравственная задача человека заключается в совершенствовании мира. «Нравственное совершенствование, по Франку, есть срединная позиция между внешним ограждением мира от зла и превышающей человеческие силы задачей сущностного преодоления зла -спасением мира. Нравственное совершенствование не может быть спасени-ем» . По мнению Франка, в основе «толстовства» лежит подлинно христианская идея, которая состоит в осознании того, что никакими внешними, земными силами и тем более насилием, вплоть до физического уничтожения источника зла, невозможно устранить субстанциональное зло. Это под силу только благодати Божией, На долю человека выпадает ограждение света от окружающей его тьмы.

^т Там же, С. 165.

¹⁷⁹ Там же, С. 167.

¹⁸⁰ Там же, С. 169.

¹⁸¹ Назаров, В.Н. Свет во тьме: опыт христианской этики и социальной философии/ В.Н.
Назаров// Этика: Энциклопедический словарь/ Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. -
М.: Гардарики, 2001. -С. 421.

82 Мораль рассматривается у Франка через призму религии и является, по сути, религиозной философией морали. В то же время сама религия в последней своей глубине глубоко моральна, поскольку предполагает ответ на вопрос о смысле жизни. Центром нравственных усилий в религиозной философии морали Франка выступает Бог, который есть совершенство и вместе с тем последнее основание бытия. Для постижения Бога требуется вера, которая есть, по Франку, «состояние сердца, а не какая-либо мысль нашего

182 ir

ума» . Критерием подлинной религиозности человека является не содержание сознательных мыслей, убеждений и верований, а только реальное состояние его души и сердца. Религиозный опыт определяется Франком как «живое соприкосновение с реальностью, внутренне сродной интимной глубине нашей души и только бесконечно превосходящей нас по онтологиче-ской значительности и ценности» . Самое прочное основание человеческого бытия, его корень и последняя глубина есть, согласно Франку, «утешительное, успокоительное, дарующее блаженство чувство сопринадлежности к небесной родине»¹⁸⁴, которое вместе с тем, составляет и сущность религиозного чувства.

Признавая уникальность морали и религии, русская религиозная философия сосредоточила свое внимание не только на чистоте, а более на полноте морали. В своей чистоте Абсолютное невыразимо, недосягаемо, и постигается только через отрицание. Лишь в морали абсолютное становится реальным. Для чистой морали Абсолютное есть чистое отрицание, очерчивающее границу, отделяющую должное от недолжного, указывающее на должное через отрицание всего недолжного. Абсолютное здесь именуется в категориях чисто отрицательных, таких как, Непостижимое, Запредельное, Недосягаемое. В полноте морали Абсолютное соприкасается с относительным, условным, конкретным и появляется возможность именовать его в категори-

¹⁸² Франк, С.Л. Свет во тьме: опыт христианской этики и социальной философии/ С.Л. Франк. - М.: Изд-по «Факториал», 1998. - С. 53. '"Там же, С. 59. ¹⁸⁴ Там же, С. 60.

83 ях положительных, таких как, Благо, Добро, Справедливость. Мораль - ядро религии, но и самой морали неотъемлемо присуща религиозная интуиция Абсолютного Добра. Мораль и религия, имеют не какие-то случайные связи, не только идеально связаны. В живом нравственном опыте, а не в умозрительном только, они действительно соединяются. Идеальное совершенство должно быть осуществлено.

Можно по-разному решать вопрос о соотношении морали и религии. Рассматривать религию с точки зрения морали или наоборот. Однако очевидна тесная взаимосвязь морали и религии. Мораль и религия должны рассматриваться в их взаимосвязи, с перевесом того или другого, но все равно вместе.

В античной философии утверждалось единство морали и религии. От морали, высшего блага путь лежит к Богу, абсолютному бытию. От осмысления законов космоса и социума к пониманию морали, как духовного восхождения человека к Богу. Античная философия представляет собой удивительный пример «философского монотеизма», восхождения от многообразия и разделения к единству последних, абсолютных оснований человеческого бытия.

Средневековье, постулируя единство нравственных и религиозных основ жизни, выводило мораль из религии. Подчеркивалась зависимость морали от стремления к Абсолютному. Нравственным идеалом христианства выступает Богочеловек, как образец для подражания и последнее основание морали. Значение нравственности для религии выразилось в концепции спасения, которое немыслимо без любви к ближнему и нравственного подвига.

В новоевропейской философии религия рассматривается через призму морали. Утверждая автономию морали, мыслители через универсалии разума приходили к абсолютности моральных принципов. Мораль и религия рассматривались вместе, несмотря на тенденции к морализму и этизации религиозного опыта.

84 И, наконец, русская религиозная философия дает нам пример рассмотрения морали и религии в единстве, избегая тенденций сводить религию к морали или объявлять религию единственным основанием морали. Не теряя из виду специфику морали и религии, русские мыслители подчеркивали их единство и говорили о нравственно-религиозных ценностях, как абсолютных основах человеческого бытия.

Философия обязательно рассматривает мораль и религию, исходя из их единства. Нельзя говорить о морали на философском уровне, не задумываясь над абсолютными, религиозными основаниями бытия. Нельзя говорить о философском осмыслении религии, не видя в ней отражения нравственных исканий человечества. Рассмотрение морали и религии в их единстве позволяет постичь как религиозные основания нравственности, так и нравственное значение религии.

Переход от мифологических представлений к философскому осмыслению единства морали и религии в Античности

Как отмечает А.П. Скрипник, «в истории философии вопрос о характере и модусе связи религии и морали не получил общепринятого решения... На одном полюсе находилась идея о сущностном единстве религии и морали, на другом - о случайности и пагубности их соединения» . И тем не менее, каждая эпоха и отдельные мыслители дают нам примеры рассмотрения этого вопроса. Один из первых вариантов мы находим в античной философии.

Античная философия - жажда абсолютного, непрерывный поиск универсалий, усмотрение безусловного и вечного в преходящем и временном, постоянное напряжение мысли, связанное с ощущением разрыва в человеческом бытии, и, вместе с тем, усилия по его преодолению. Особенно явственно все это проступает в вопросе о соотношении морали и религии. Отличительной чертой мифологической картины мира, которая преобладала в античности до Сократа, являлся синкретизм морали и религии. В мифологическом сознании не возникает вопроса о соотношении морали и религии, так как нет четкого различения этих сфер жизни. Именно античная философия сыграла исключительную роль в осмыслении взаимосвязи морали и религии.

Необходимо отметить, что мораль для античности не была делом произвольным, основанным на субъективных, условных правилах и случайных оценках. Она выражала раз и навсегда установленный космический порядок. К моменту появления софистов существовала традиция космологического обоснования морали, сохранявшаяся на всем протяжении античной истории, отдельные элементы которой мы находим во многих философских системах.

Эта традиция исходила из представлений о чувственно-материальном космосе как абсолюте, который целесообразно управляется «душой и умом, а если включить и все нецелесообразное, то управляемый и первоединым, то есть судьбой» . Душа и ум устраивают космос целесообразно. Судьба является сверхразумным принципом, объединяющим разумное и неразумное. Сверхразумный не значит надкосмический, а является принципом самого же космоса. Человек в этой картине мира понимался как эманация космоса, или иначе как микрокосм. И все его отдельные свойства - разум, воля, чувства и т.д. также являлись отражением космоса и действовали согласно его всеобщим законам.

В народной религии отношение богов к миру людей - незаинтересованное, даже прямо безразличное. Люди, конечно, молились, обращались к богам за помощью. Однако существовала своего рода «специализация». В ведении религии были мистерия, культ, а нравственное воспитание было делом полиса, а не жрецов. «К религии не обращались с вопросом, что есть добро и что есть зло, но к ней обращались за помощью в реализации добра и зла»9. В философских системах, где абсолютное нашло свое выражение в более возвышенных и очищенных от суеверий представлениях, мы также находим констатацию разрыва между жизнью человека и теми космическими силами, которые управляют миром. Потребность освободить религию от порой безнравственной мифологии обнаруживается уже у досократиков. Одними из первых, кто осуществил постановку проблемы соотношения морали и религии не в космологическом, а в антропологическом контексте, были софисты, и связано это с осмыслением места человека в космосе.

Сосредоточив свое внимание на проблемах этики, политики и теории познания, софисты критически переосмыслили натурфилософию, религию, мифологию и мораль, соотнеся их с человеком. Просвещенческий пафос софистов нашел свое выражение в стремлении понять связь всего с человеком, который являлся исходной точкой их философствования. Для подхода софистов к разнообразным явлениям жизни характерны всеохватный скепсис и жажда все знать, высказать, научить. Они поставили проблему бытия как проблему сознания. Противопоставляя природу и закон, почти все представители софистики указывали на то, что ценности, которыми руководствуются человек и общество, возникают благодаря искусству и особым законам, а не даны от природы. Осознание надприродного характера культуры через введение категории «искусственность» позволило софистам выдвинуть на первый план идею нравственного воспитания. По их мнению, добродетели можно учить и учиться («добродетель можно приобрести старанием и обучением»1 ). Достигать добродетели можно не иначе, как только собственным усилием. «Боги не дают людям ничего доброго и прекрасного без труда и заботы»11. Различение сферы божественного и человеческого, акцент на собственно человеческих усилиях в деле нравственного совершенствования позволили софистам более четко определить и выделить сферы морали и религии. Однако в вопросе о происхождении морали софисты остаются в пределах мифологической картины мира.

Нравственные качества человека, а также государство и порядок связаны, по представлениям древних греков, с деятельностью Зевса. Протагор в одноименном диалоге Платона следующим образом описывает происхождение нравственности. «С тех пор как человек стал причастен божественному уделу, только он один из всех живых существ благодаря своему родству с бо-гом начал признавать богов и принялся воздвигать им алтари и кумиры» . Люди стали строить города и жить обществом. Но так как они еще не обладали искусством жить вместе, то начинали обижать друг друга, и им вновь приходилось расселяться и гибнуть. Тогда Зевс посылает Гермеса ввести среди людей стыд и правду. А того, «кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества» . Причем Зевс распорядился наделить ими всех людей, поскольку «не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть». Несмотря на то, что софисты утверждали относительный характер морали, они, тем не менее, указывали на всеобщий характер нравственных норм. Связывая мораль с богами, как абсолютными перво-принципами, устраивающими космос, они тем самым связывали мораль с абсолютными и вечными для античности основаниями и ценностями.

Религиозное обоснование морали в Средневековье

Абсолютный космос, довлеющий сам себе и все определяющий, в том числе судьбу человека и добродетель, как деятельность, осуществимость добра, воплощенность идеала, зримость абсолютного - таков пафос античных авторов. «Древнее понятие добродетели означало, прежде всего «доблесть», способность делать добро, совершать социально значимые благодеяния. Добродетель больше касалась самого дела, чем отношения к делу»55. Но на смену античности приходило Средневековье с принципиально иным взглядом на место человека в космосе. Под средневековой позицией мы будем иметь в виду, главным образом, христианство, которое, в данном случае, делало акцент на мотивации поступка, его основании, нежели на деятельности. В целом, Средневековье рассматривало мораль через призму религии, выдвигая на первый план веру, а не знание, как «метод» постижения Бога.

В античности к Абсолюту восходили путем диалектики и созерцания умных сущностей, а в христианстве из Абсолюта исходят, предполагают Абсолют как условие подлинного бытия. Пред-полагание это осуществляется с помощью веры. Вера в Бога, как предпосылка истинного познания не типична для философии языческой античности. Пред-полагание веры философскому разуму связано с иудео-христианской традицией. Принципиальное различие двух духовных подходов ясно выразил Г.Г. Майоров, видящий сущность античного мировоззрения в идеизме, «безотчетном доверии зрению - чувственному, умственному или «за-умному». Идеизм - это своего рода «духовная оптика»..., желание все раскрыть перед человеческим взором»56. Христианство, напротив, предпосылает веру всякому познанию. В этом случае мы имеем дело с «верой на слово, с доверием слуху, с тем, что можно назвать духовной акустикой, которая зиждется либо на неразвитости ума, либо на целомудренной душевной доверчивости, либо на осознании непредставимости и в то же время великой значимости сообщаемого в слове»57.

Безусловным достижением античности была идея абсолютной нравственности, через призму которой она смотрела на все, в том числе и на религию. Античная классическая философская этика постулировала тождество этического и религиозного. Высшее Благо есть Абсолют, и оно обязательно одно. Бог в политеизме не один, но он должен быть один, поскольку Благо не множественно, едино. Это открытие, сделанное Платоном, получило свое полноценное раскрытие и завершение у Плотина и неоплатоников. К чему античная философия пришла путем интеллектуальной интуиции, то в иудео-христианской религиозной традиции связывалось с Откровением. По сути, античная и христианская мысль с разных сторон подходили к одному и тому же - постулированию абсолютной морали, только на разных основаниях. Тезис античности - Высшее Благо одно, потому и бог должен быть только один, невзирая на то, что в действительности богов много (политеизм). Тезис христианства - Бог Един (монотеизм), потому и Высшее Благо может быть только одно, невзирая на то, что благ много.

Несмотря на множество точек соприкосновения между античностью и христианством, принципиальное различие между ними обнаруживается именно во взгляде на Абсолют. Причем особенно явственно это различие проступает в связи с вопросами о предназначении человека и природе морали. Водоразделом между античностью и христианством, раз и навсегда противопоставляющим их, является христианская идея Бога-Личности. Античные боги - это не боги-личности, а лишь антропоморфные боги природы. Они не свободны в своем волении и действии, над ними довлеет Судьба, которая и является абсолютным основанием космоса. Личностный Абсолют христианства, напротив, есть абсолютная свобода. Божественная свобода выражается и в том, что Бог не подчиняется естественным законам мира. Однако для этики важнее то, что Господь возвышается даже над человечески понимаемой справедливостью. Возвышение Бога над мировым законом, в какой бы форме он не был представлен (в том числе, моральной), закономерно приводит и к упразднению в христианском учении идеи судьбы как объективной безличной, слепой необходимости. Господь Вседержитель не терпит рядом с собой никакой иной самодовлеющей реальности, с которой вынуждены были считаться античные боги.

Что касается человека, то его предназначение в христианстве определяется как следование Божественной Воле, в то время как античность делала акцент на следовании Разуму, разумной части человеческой души. Античность превознесла разум над всеми прочими силами души, в том числе и над волей. Христианство же вывело на первый план волю, провозгласив главной добродетелью следование, сообразность воли человека Божественной Воле. Данное соотношение является едва ли не главным предметом для христианской этической мысли.

Существует ряд отличительных черт христианского взгляда на природу моральных ценностей. В целом не вызывает сомнений теономныи характер христианской этики, где морально-религиозный Закон вручается Моисею Богом (Исх., 19:20), Который и полагает пределы добра и зла. Эта ненатуралистическая идея происхождения нравственных ценностей, противостоит античному взгляду на естественность, природосообразность моральных благ. Она заключается в том, что моральное благо не имеет основания ни в какой естественной реальности, а запредельно ей. Данный взгляд напрямую связан с идеей Бога-Творца, абсолютно запредельного творимой Им вселенной.

Несмотря на доминирующую роль Божественной Воли в области морального самоопределения человека, христианство отличает предельная степень этизации, которая находит отражение и в космогонии. Согласно концепции грехопадения, зло приходит в мир вследствие отпадения человека от Бога. Нравственное падение человека трактуется в христианстве не просто как факт библейской истории, но как событие универсально-космического значения. Оно влечет за собой моральное превращение всей природы, нарушение порядка всего сущего. И возвратиться в первозданное состояние, природа должна только через восстановление человека. Спасение всего мира становится религиозной задачей человека. Судьба космоса оказывается в зависимости от судьбы личности.

Последнее и высшее определение нравственных проблем в христианской философии выводится за пределы собственно этической сферы и рассматривается в свете Божественного Промысла. А поскольку Промысел имеет в христианстве личностную характеристику, то и взаимоотношения Бога и человека рассматриваются в перспективе общения Личности с личностью.

Трансцендентная Божественная Личность творит подобную себе личность человеческую, нерастворимую в стихиях мира. В то же время картина космоса в христианстве становится подчеркнуто человечной, зависимой от человеческих начал в масштабах, немыслимых для античной космологии.. Признание исключительного положения человека в космосе заключается в том, что Бог, воплощаясь, принимает человеческий образ («зрак раба»), чтобы возвысить человека до божественного образа. Христос предстает как Спаситель человека, а через него - и всего творения. Христианство есть религия спасения человека, и весь порядок мира и истории ориентирован на решение именно этой задачи.

Эмпирическая мораль позитивизма и марксизма

Соотношение морали и религии можно рассматривать в рамках «эмпирической морали» и с позиций «этики Абсолютов». Первый подход включает в себя теории выводящие нравственность из наличной действительности -естественных потребностей или стремлений людей, прирожденных им чувств или каких-либо фактов их жизни. Как пишет О.Г. Дробницкий, «эти теории обычно тяготеют к био-антропологическому или психологическому натурализму, иногда к социальному детерминизму; содержат в себе элементы материализма»185. Второй подход основанием морали считает безусловное и вне-историческое начало, как источник нравственных норм, значимость которых признается универсальной и ничем не ограниченной. Если эмпирическая мораль ограничивается рассмотрением условных связей морали и религии, исходя из более важных для нее экономических, политических или психологических факторов, то этика Абсолютов, при их анализе, исходит из наличия не укладывающихся в эмпирическую действительность ценностей.

Основой подлинной нравственной философии и религии является идея нравственного Абсолюта. «Идея нравственного Абсолюта - не изобретение отдельных философов озабоченных в силу каких-то причин проблемами мо-рали и религии; она ядро и суть всякого подлинного философствования» . Этика Абсолютов связывает нравственность с метафизическими идеалами и ценностями. При данном подходе все соотносится с Абсолютным и Вечным. Конечной целью нравственных усилий является обретение полноты бытия, единение с Абсолютным, Богом. Абсолютное выступает не как данность, а в качестве направления этой данности. Мораль и религия рассматриваются в данном случае как составляющие целостного духовного опыта человека.

В эмпирической морали цель нравственных усилий не выходит за пределы «сущего», «факта» и направлена на преобразование мира, исходя из идеалов не запредельных, а условных и меняющихся вместе с действительностью. Здесь теряется связь с метафизикой, а философию морали подменяют социология, психология, экономика. Предпочтение отдается научному методу исследования. Здесь преобладает материализм, релятивизм и стремление свести всю мораль к условному принципу. Мораль и религия при таком подходе исследуются не как самобытные духовные сферы, а как средства социальной, психической или физиологической регуляции.

Принцип единства морали и религии предполагает учитывать глубокую взаимосвязь этих феноменов, а не противопоставлять их, следуя принципу «или - или». По мнению А.А. Гусейнова, мораль и религия, несомненно, влияют друг на друга. «Религия учит: «Ты ничего не можешь творить Сам от Себя, только от Бога». Мораль учит: «Ты морален только тогда, когда творишь Сам от Себя»... Следовать воле Бога - такова логика человека религии. Теперь давайте задумаемся, где и когда мы действуем не от себя? Тогда, когда мы ставим себя на службу другому - готовы пойти в огонь и в воду ради любимого человека, пожертвовать собой ради Отчизны, умерять свои эгоистические страсти и интересы, оторвать что-то от себя и отдать ближнему, следовать долгу и т.д., т.е. тогда, когда мы действуем нравственно. Из всех форм ценностного сознания и поведения именно мораль (и едва ли не только она!) ориентирует человека на благо другого, на то, чтобы руководствоваться тем, что несомненно получило бы всеобщее одобрение, что хотели бы другие, а не ты Сам от Себя. Получается, что действуя в логике религии, мы попадаем в пространство морали... Что значит творить Самому от Себя? Это значит вообще творить. Быть зачинателем мира. Действовать так, как если бы ты был высшей, последней и абсолютной инстанцией. Автономия морали не просто предполагает человека гордого, а преисполняет его такой гордыней, которая не считается ни с кем и ни с чем, а только с тем, что он Сам от Себя считает правильным, не считается даже, как мы узнаем из Библии, с заповедью Бога, полагая, что даже Бог ему не указ. Получается, что действуя в логике морали, человек действует так, как если бы он сам был Богом. Двигаясь в направлении, которое задается религиозной логикой, человек, раскрывает себя как нравственное существо. Двигаясь в направлении, которое задается логикой морали, человек, раскрывает себя как божественное (богоподобное, богоравное) существо»187. Мораль и религия должны всегда рассматриваться в единстве, как составляющие жизни целостного человеческого духа.

Эмпирическая мораль недооценивает, а порой и просто игнорирует влияние религии на мораль. По мнению А.П. Скрипника, «религия через понятие высшего блага и смысла жизни объединяет ценности в иерархическую систему... сакрализует конкретные образцы поведения, прежде всего аскетические подвиги и мученичество за веру и правду... обеспечивает мировоззренческое обоснование преимущества морального образа мыслей и действий над аморальными через идею прижизненного или загробного воздаяния»188. Религиозная жажда подлинной жизни, поиск единственно верного, подлинного существования, вера в невозможное по земным меркам, все это не позволяет замкнуться, ограничиться только временным и преходящим. Религия - это не только учение и культ, а, прежде всего, определенная нравственная позиция, установка сознания и направленность поведения. Всегда указывая на что-то большее, выходящее за пределы привычных норм, подлинная религия дает такие образцы поведения, которые не укладываются в рамки земной логики.

Аморальная религиозность сектантства

Несоблюдение принципа единства морали и религии наблюдается в религиозных сектах. Это связано с недооценкой значения морали для религиозной жизни. Религия должна быть нравственной. Можно даже сказать, что религиозная жизнь нуждается в нравственном оправдании. В религии мораль не занимает какого-то отдельного места, а пронизывает все ее стороны. «Нравственное содержание религии - понятие более широкое, чем собственно нравственное учение религии: оно наполняет собой догмы, мифы, ритуалы, которые нельзя иначе понять и истолковать, кроме как путем постижения их нравственного смысла»242. Вера в Бога, впрочем, как и атеизм, являются не просто убеждениями. Религия - это еще и жизнь в соответствии с верой. «Из признания бога, как и из отрицания его, вытекают важнейшие выводы для жизни. Связать с жизнью свой атеизм или религиозную веру - это духовная задача, требующая мужества»243. Подлинный религиозный опыт не отрицает, а предполагает мораль. Религия, сосредотачивая свое внимание на взаимоотношениях Бога и человека, вместе с тем предполагает самосознание и самопознание, возвышение ума и чувствований, поиск смысла жизни, следование идеалам и голосу совести. Религия «есть та или иная попытка утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бытием абсолютным» . И там, где религия не помогает, а препятствует такому утверждению, она перестает быть религией (связью с Абсолютом) и становится сектой. Религия предполагает не слепую веру. Она основана на свободном выборе личности. А сама возможность свободного религиозного самоопределения уже предполагает мораль. «В религии - всегда оценка временного плана с точки зрения вечной или, по крайней мере, будущей жизни. Тут - жажда прорваться сквозь плен греха и смерти к святости и бессмертию»245. Это стремление к абсолютному, вечному определяет и характер морали. Страстный религиозный поиск накладывает отпечаток на поступки, мысли. «Между тем, кто живет только земными интересами, и тем, кто живет в поле напряжения между эмпирическим и трансцендентным, ощущается и практическая разница»246. Если религия не связана с личной ответственностью, если она не побуждает к добру, а сама является ведомой на поводу у эгоизма, групповых интересов, внешнего авторитета, то это религия эмпирически обусловленная, или, религиозная секта.

Возникновение термина «секта» связано с христианством. В Септуа-гинте, а также в переводах Священного Писания на церковно-славянский и русский языки, употребляется только слово «ересь» (греч. haeresis - выбор; учение, направление, школа). В Вульгате слово haeresis употребляется в Деяниях Апостолов (5,17; 15,5; 24,14) и переведено как secta в Деяниях Апостолов 24,5; 2 Петр 2,1; Гал 5,20. Вплоть до Нового времени эти два слова употреблялись на латинском Западе как синонимы. После Реформации установилось разграничение значений терминов: слово «секта» стало употребляться в смысле отколовшейся от Церкви части верующих, а «ересью» стало обозначаться неортодоксальное учение.

Понятие «секта» (лат. sectare - отсекать часть от целого, разделять) само по себе не несет какой-либо оскорбительной смысловой нагрузки и отражает характер деятельности некоторых религиозных групп. Термином «секта» обозначается религиозная группа, община, отколовшиеся от господствующей церкви. Как отмечает А.П. Скрипник, «многие секты, отвергающие сложившуюся церковную иерархию, подвержены крайностям: фанатично добиваются безупречной нравственной чистоты либо склоняются к распущенности и вседозволенности» . В широком смысле этого слова, секта -это организация или группа лиц, замкнувшихся в своих интересах, не совпа-дающих с интересами общества, безразличных или противоречащих им . Для секты характерны претензия на собственную исключительность, чувство избранничества, тенденция к изоляции и обособлению, уверенность в уникальности собственного объединения, а также негативное отношение к светскому миру. «Сектой та или иная община становится не оттого, что в чем-то обособилась, отделилась от своей конфессии (это естественно и закономерно), а потому что выдает собой придуманную и привнесенную часть за целое»249. Во многих сектах само слово «добродетель» порой просто не упоминается, а основное значение придается исследованию всевозможных внеземных миров, с подробным рассмотрением их иерархии, или напротив, соотношение морали и религии рассматривается в перспективе земного воздаяния и посюстороннего благоустройства. Акцентируя свое внимание на какой-то одной составляющей религиозного опыта, секты, как правило, подвержены крайностям в вопросе о соотношения морали и религии.

Одна из крайностей - тенденция к обожествлению земного содержания религии, придание безусловного значения изменчивым и условным составляющим религии, «приземление» морали, или прямое использование морали в качестве средства достижения целей отдельной личности или религиозной организации. Следует отметить, что эта особенность в большей степени характерна для институализированных форм религии. Например, в русском православии это нашло свое крайнее выражение в старообрядчестве, а в римском католичестве отразилось в догмате о непогрешимости папы. Однако, и в протестантизме, несмотря на подчеркнутое неприятие обрядности, объектом для поклонения становится Библия, а мирская деятельность объявляется богоугодной. Как писал в свое время А.С. Хомяков «протестантство полагает свое единство только в одном факте признания Библии и в каком-то поклонении этой книге»250.

Православие, с одной стороны, глубоко мистично, проповедует отрешенность от мирских забот и сосредоточенность усилий человека, прежде всего, на стяжании Духа Святого. Нравственная активность здесь ограничивается преимущественно сферой духовной, «внутренней» жизни. Эта сторона русского православия нашла свое крайнее выражение в хлыстовстве и скопчестве. Другая черта православия - это «перевес обряда над учением и моральной стороной христианства... участие в богослужении более спасительное дело, чем чтение Евангелия; отправление культа важнее дел благотвори-тельности» . Глубокое почитание обряда, такое, что исполнение его ставится выше исполнения нравственных законов, иногда приводит к суеверию и пренебрежению моралью. «Некоторые православные по-сектантски защищают свое Православие, орудуя текстами Писания или канонами, как палками, браня сектантов или своих же православных, защищая веру свою без надежды на Бога, без любви к человеку...В настоящее время в особенности можно встретить «православного» - настоящего сектанта по духу своему: фанатичного, нелюбовного, рационально узкого, упирающегося в человеческую точку, не алчущего, не жаждущего правды Божией, но пресыщенного горделивой своей правдой, строго судящего человека с вершины этой своей мнимой правды - внешне догматически правой, но лишенной рождения в Духе»252. Чисто механическое отношение к религиозной жизни и церковным таинствам, приводит, порой, к недооценке личных нравственных усилий в деле духовного совершенствования.

Римский католицизм склонен отождествлять Церковь с духовенством и противопоставлять его мирянам. Эта двойственность, разрыв в религиозной жизни, деление церковного сообщества на клир и мирян, на пасущих и пасомых, на учащих и учащихся нашли выражение в догмате о папской непогрешимости, в соответствии с которым, римский первосвященник, когда он говорит ex cathedra, обладает непогрешимостью в вопросах веры. Нравственная и духовная исключительность, признание за одним человеком права говорить от имени Бога приводят к требованию беспрекословного соблюдения церковной дисциплины. В католичестве «этика тесно связана с институцией церкви, в связи с чем, на первое место вышел вопрос о том, как поступать с теми, кто нарушает минимальные нравственные стандарты» .

Похожие диссертации на Принцип единства морали и религии

Философско-религиозные искания В. В. Розанова : Эволюция представлений философа о религии, морали и государствеСкородумов Сергей Вячеславович

Телесность и интерсубъективность: к применению феноменологического принципа единства сознанияРадишевская Любовь Вячеславовна

Роль марксистско-ленинских принципов единства международного женского пролетарского движения в антиимпериалистической борьбе женщин Чехословакии в 20-е годы (по материалам 1 Интернационала, Коминтерна и КПЧ) Свободова Алена

Принцип единства материализма и диалектики и современное научное познание Манухин Владимир Федорович

Принцип соборного единства в истории философской мыслиАнисин, Андрей Леонидович

Эволюция принципа деятельности в познании. К вопросу о категориальном единстве философии и естествознания Зиневич Юрий Алексеевич

Система исполнительной власти в Российской Федерации: правовые аспекты обеспечения принципа единства Медведев Вадим Николаевич

Принцип единства и взаимодействия прав и обязанностей в конституционном правеЦарёв Олег Владимирович

Принципы единства и субсидиарности в организации государственной власти Российской Федерации: конституционно-правовое исследованиеБаньковский, Артур Евгеньевич

Закрепление принципа единства и взаимодействия властей в конституционном и уставном законодательстве субъектов Российской ФедерацииИлюхина Татьяна Григорьевна