Содержание к диссертации
Введение
Глава I Статус религии в США .
1.1 Юридические и социокультурные условия существования 30 организованной религии в США. Религиозный ландшафт США.
1.2 Влияние религии на стереотипы поведения американцев . 42
1.3 Этносоциальный портрет американских католиков . 53
Глава II. Процессы внутрицерковной эволюции в 1960-90е гг .
2.1 «Кризис священства» в Католической церкви США. 64
2.2 Феминистское движение в Католической церкви США. 81
2.3 Эволюция католической образовательной системы в 1960- 94 1990е гг .
2.4 Вопросы половой и медицинской морали и их 115
конфликтный потенциал для американских католиков.
2.5 «Харизматическое Обновление» в Католической церкви США.
Глава III. Проблемы взаимоотношений Католической церкви с государством, гражданским обществом и другими конфессиями США .
3.1 Социальная доктрина и внутриполитическая позиция Католической церкви США.
3.2 Внешнеполитическая позиция Католической церкви США. 185
3.3 Противостояние Католической церкви и светского общества по вопросу о приходских школах.
3.4 Отношения Католической церкви с другими конфессиями США.
Заключение. 227
Примечания. 234
Приложения. 254
Библиография.
- Влияние религии на стереотипы поведения американцев
- Этносоциальный портрет американских католиков
- Эволюция католической образовательной системы в 1960- 94 1990е гг
- Внешнеполитическая позиция Католической церкви США.
Влияние религии на стереотипы поведения американцев
В будущем, как мы предполагаем, процесс секуляризации уменьшит влияние религии на социальное, экономическое и политическое поведение людей, но пока это влияние еще ощутимо.
Социально-экономическое влияние. Важнейшей социальной функцией религии в американском обществе является то, что она может заменять собою этническую принадлежность. Основные деноминации функционируют как этнические группы: в поведении и мышлении современных баптистов, методистов, лютеран и др. различия не менее существенны, чем в поведении разных этнических групп. Как и этническая принадлежность, религиозная идентификация помогает заполнить промежуток между семейной принадлежностью и осознанием себя как американца. (27) Эта социальная функция религии тем более важна, если правильно мнение Уилла Херберга, сформулированное еще в 1955 г. в исследовании «Протестант - католик - еврей». Херберг предполагал, что этническая принадлежность в американском обществе - умирающее явление, главным образом, из-за межэтнических браков. Такие браки, однако, происходили почти всегда в границах религиозной группы. Отсюда он делал вывод, что религиозная принадлежность останется главным критерием стратификации в американском обществе. Но в 1960х гг. произошло так называемое «этническое возрождение», черпавшее импульс от негритянского движения за гражданские права. Люди других национальностей тоже стали интересоваться своей генеалогией, была установлена Неделя этнического наследия и т.д. И все же факты, на которых Херберг строил свою гипотезу, по-прежнему налицо: религиозная идентификация даже после «этнического возрождения» остается выше, чем национальная идентификация. По данным Национального центра изучения общественного мнения, в 1972 г. 78% американцев относили себя к той или иной национальности, тогда как к одной из религиозных конфессий себя причисляли 95% жителей страны. Межэтнические браки, по-прежнему, намного более часты, чем межконфессиональные. (28)
Впрочем, в семьях, которые являются и межэтническими и межконфессиональными, можно наблюдать такой интересный феномен, как расщепление национальной и конфессиональной принадлежности. В частности, наблюдения Космина и Лэчмена показали, что дети от брака ирландца-католика и протестанта, часто сохраняют национальное самоопределение как ирландцы, но теряют католицизм. Авторы исследования объясняют такое явление большой популярностью дня св. Патрика - праздника всех ирландцев, что заставляет молодых людей считать себя ирландцами, несмотря на утрату религиозной и культурной преемственности со своими ирландскими предками. (29)
Впрочем, мы могли бы предположить, что разрыв традиционной сцепки между этнической принадлежностью и религией, исторически исповедуемой данным этносом, является в современной Америке более широким феноменом, охватывающим собою не только ирландцев, но и некоторые другие группы. Например, латиноамериканцы, выходцы из культуры, глубоко впитавшей в себя католицизм, в данный момент подвергаются быстрой протестантизации, 23% их - протестанты. Выходцы из ближнє- и дальневосточных стран в США в подавляющем своем большинстве - христиане, а не мусульмане, буддисты или конфуцианцы. (30) Очевидно, это расщепление отражает как растворение национальных культур в общеамериканской, так и «приватизацию» религии, причем она становится объектом личного выбора, никак не выводимым из опыта предшествующих поколений.
Религия тесно связана с семейной жизнью и жизненным циклом американцев. Было установлено ее влияние на создание счастливой брачной пары. Семьи, обвенчавшиеся в церкви и регулярно посещающие богослужения имеют больше шансов избежать развода, чем менее религиозные пары. (31) Этот эффект, как мы полагаем, обеспечивается несколькими факторами: 1. супруги, разделяющие и вероисповедание, и степень религиозности, имеют более или менее общее мировоззрение, в том числе общие представления о распределении семейных ролей и о воспитании детей. 2. как и большинство верующих, они считают, что альтруизм, терпение и умение прощать - их религиозный долг, и стараются следовать ему. 3. религия помогает находить смысл в страданиях, в том числе и причиняемых сложной семейной обстановкой, а значит, она помогает и пережить страдания.
Кроме степени религиозности, на уровень разводов влияет также конфессиональная принадлежность супругов. Так, у протестантов уровень разводов на 20% выше, чем у католиков. Впрочем, мы считаем не совсем правильным относить эту разницу на счет запрета Католической церкви на разводы. Большинство американских католиков игнорируют учение Ватикана о нормах семейной и половой морали. Мы скорее предположили бы, что причиной этого является различие культурно-бытовых традиций. В пользу этого может говорить тот факт, что уровень разводов среди православных в Америке еще ниже, хотя православные патриархии и не запрещают развод. (32)
Еще одно важное религиозное явление, приобретающее социальную окраску, - феномен, который американские исследователи называют «переключением»: переход из одной деноминации в другую. По данным различных социальных институтов, от 25 до 30% американцев в своей жизни меняли религиозную организацию, некоторые даже по несколько раз. Космин и Лэчмен уверены, что в «переключении» участвуют люди, воспринимающие религию серьезно, так как «перемена - это активное действие». Мы выделили (и перечислили в порядке убывания значимости) основные причины «переключения»:
Этносоциальный портрет американских католиков
Среди проблем, актуальных для американского католицизма, на первом месте стоит «меняющаяся роль женщин».(40) Изменение положения женщин в Церкви подразумевает, в первую очередь, феминистское движение в женских монашеских орденах США. По данным Статистического ежегодника Церкви за 1986 и 1992 гг., количество монахинь в Северной Америке остается более чем в 3 раза превосходящим число мужчин-монахов. (41)
Будущее женских монашеских общин представляется почти безнадежным исследователю американского католицизма Ч. Моррису из-за того, что он называет «демографической ситуацией» в монастырях. К 1990-м гг. около половины всех монахинь покинули свои ордена. В 1994 г. в женские ордена вступило 340 человек, но около 2400 человек вышло из монастырей или умерло. Средний возраст вступающих в монастыри возрос до 41года. (42). Однако, несмотря на столь серьезное уменьшение численности монахинь, они остаются одной из самых активных групп в католическом обновленчестве. Именно феминизм в монашеских общинах, его теоретические и практические плоды и делают роль женщин в Церкви яблоком раздора между консерваторами и модернистами.
До Второго Ватиканского собора 1962-1965 гг. ситуация выглядела совсем иной: американские монахини являлись деятельным, но совершенно лояльным персоналом множества церковных школ, больниц и приютов. Резкий скачок политической, социальной и реформаторской активности монахинь в послесоборный период кажется непредвиденным и удивительным, и поэтому единого взгляда на происхождение этого феномена нет. В историографии этого вопроса мы выделили 2 основные точки зрения: 1. Никакой внутренней потребности в преобразованиях и внутреннего реформаторского потенциала женские монашеские объединения не несли. Единственной причиной перемен явилась церковная революция, произошедшая на II Ватиканском соборе и в первое послесоборное десятилетие. Женские ордена, наряду с другими церковными институтами, включились в процесс aggiornamento, результатом чего явились их обмирщение и протес-тантизация. (43)
2. К началу 1960-х гг. в женских орденах уже назрел скрытый от посторонних глаз кризис. Американские монахини не только находились в невыгодном положении по отношению к своим светским коллегам и к братьям из мужских орденов, но и сознавали это и не желали этого терпеть.
В то же время возник конфликт между тем, что все большее число монахинь получали высшее теологическое образование и невозможностью для женщины быть официально признанной в качестве церковного богослова. (44) Таким образом, созревала внутренняя готовность к переменам, и решения II Ватиканского собора только дали ей выход и позволили ей реализоваться в форме, хотя бы внешне не выходящей за рамки церковного учения и практики.
В соответствии с постановлениями II Ватиканского собора монашеские общины приступили к пересмотру своих уставов, и сразу же начались конфликты с церковноначалием. В 1965г. архиепископ Карл Альтер воспротивился принятию нового устава общины Гленмэри, что заставило примерно половину всех сестер выйти из общины и образовать светскую группу. В ряде случаев конфликт развивался без участия правящего епископа, - сестры сами не могли прийти к единому решению по вопросу об уставе общины. Так, в Бостонском монастыре Нотр Дам де Намюр поляризация мнений была такова, что общину пришлось разделить на две, придерживающиеся двух взаимоисключающих точек зрения. (45) Сначала активность монахинь развивалась в русле таких еще досо-борных организаций как Образовательная конференция сестер, созданная в 1954 г., и Конференция настоятельниц. Обе эти организации очень сочувственно относились к идеям обновленчества и достижения большей независимости от церковной иерархии. По признанию Патрисии Вульф, регионального президента Нью-Йоркского отделения Сестер Милосердия, «наше призвание включает в себя противостояние епископам». (46) Но по своему составу эти организации были элитными, поэтому с середины 1960-х гг. стали создаваться массовые ассоциации, такие как «Национальная конференция католичек», «Национальная коалиция монахинь», «Объединение женщин-теологов», «Национальная ассамблея монахинь», позднее переименованная в «Национальную ассамблею верующих женщин», так, чтобы к участию в ней могли привлекаться и мирянки; «Сеть», «Национальная конференция за рукоположение женщин» и другие. У каждого из этих союзов есть свои специфические цели, но в самом общем виде их кредо едино. Основными направлениями их действия являются:
1 .Борьба за рукоположение женщин в священнический сан и связанные с этой борьбой литургические новшества.
2.Социальная деятельность, включающая в себя помощь социально незащищенным группам населения и политическое лоббирование в их пользу, участие в общем процессе женской эмансипации и борьба за равноправие, помощь беднейшему населению и церковным радикалам Латинской Америки.
3.Изменение внутриобщинной жизни, быта и моделей поведения.
Вопрос о рукоположении женщин является одним из самых актуальных в жизни Католической Церкви в США, тем более что, как и во всем западном мире, с каждым годом все острее чувствуется недостаток священников на приходах. Около 2000 американских приходов, что составляет примерно 10% от их общего числа не имеют своих священников. В больший 84 стве случаев там служат мессы священники из соседних приходов. Но еще одним выходом из положения стал институт «пасторальных администраторов», так называются нерукоположенные лица, выполняющие, за исключением претворения Даров, все священнические обязанности. Большинство «пасторальных администраторов»- женщины, из них, в свою очередь большинство - монахини. Так, например в диоцезе Сиэтл из 10 «пасторальных администраторов» 9- монахини, в диоцезе Сейджино, Мичиган, - 7 из 8.
Важно отметить, что большинство монахинь - «пасторальных администраторов» принадлежат к либеральному, а не радикальному лагерю в католическом монашеском феминизме, они желают рукоположения, но не игнорируют того факта, что в качестве нерукоположенных лиц они не могут служить мессу. В отличие от них, радикалы из «Женской церкви», «Национальной ассамблеи верующих женщин», «Конференции за рукоположение женщин», «Женского альянса теологии, этики и обряда», не добившись согласия на посвящение их в сан, прибегают в ряде случаев к самосвяту. Так, в Чикаго на протяжении 1983 г. состоялось два довольно представительных собрания, закончившихся «евхаристией». Обращает на себя внимание смелое использование при этих «евхаристиях» текстов и гимнов, не только новых, но и антихристианских по духу: «Мы утверждаем, что нашими собственными силами этот хлеб свят!», «В глубине моей души - ярость. Я не всегда буду жить на коленях. Волны ненависти захлестывают меня и очищают меня от страха». (47) Здесь уже видно соскальзывание не к протестантизму, а просто к язычеству, что подтверждается и использованием при этих богослужениях таких типично нехристианских обрядов как ритуальные танцы и коллективно выполняемые дыхательные упражнения.
Эволюция католической образовательной системы в 1960- 94 1990е гг
Таким образом, мы видим, что «Харизматическое Обновление» культивирует в верующих инфантилизм: отношения с Богом строятся по образцу отношений маленького ребенка с отцом, проблемные ситуации разрешаются не путем осознанного выбора, а с помощью интуиции или гадания по книге. Послушание Богу, хоть и доведено до мелочей, но, в целом, необременительно, поскольку оно выражается не столько в подчинении кодексу моральных норм, традициям и требованиям Церкви, сколько в следовании своему внутреннему голосу и группе ближайших единомышленников.
Очень велико и то место, которое харизматики отводят в системе мироустройства дьяволу. Дело в том, что их теодицея («оправдание Бога») ближе к протестантизму, чем к католичеству: они признают Бога источником только счастья и благ. В таком случае единственным источником несчастий остается Сатана. Другие объяснения несчастий, существующие в иудео-христианской традиции (несчастья могут посылаться Богом в наказание, или чтобы призвать людей к покаянию, или чтобы испытать их добродетель) в харизматических книгах отсутствуют. Более того, на дьявола возлагается прямая и непосредственная ответственность не только за болезни, неурожаи или несчастные случаи, но и увлечение сектами и буддизмом, за появление и распространение идей Канта, Гегеля, Кьеркегора, Маркса, Дюркгейма, Фрейда и Ленина, за сексуальную революцию, за излишне либеральную педагогику, за безнравственные фильмы и рок-музыку. Не менее существенным нам кажется то, что воззрения харизматиков на Сатану фактически отрицают два важнейших догмата католического учения: 1. о свободе человеческой воли. Если только дьявол, и никто другой, ответственен за все зло в мире, то человек, тем самым превращается в безволь 150 ную марионетку в руках Сатаны. Мы полагаем, что подобная идея не отвергается харизматиками в силу их близости к протестантизму, не признающему догмат о свободе воли. 2. о всемогуществе Бога. Если Бог ни для каких целей не желает людям никаких бед, а они тем не менее происходят по воле Сатаны, значит Бог и дьявол - по меньшей мере равновеликие силы.
Высочайшей ценностью является семья и правильные отношения в ней. Согласно убеждению харизматиков, женщина в семье занимает подчиненное положение - она должна повиноваться мужу. Большинство женщин в «Харизматическом Обновлении» ничего не имеют против такого положения. (215) Впрочем, семейная роль мужчины подвергается в харизматическом движении более значительному пересмотру: мужчина должен, по их мнению, в первую очередь, не обеспечивать семью материально, а оказывать ей моральную поддержку, руководить ею, принимать активное участие в воспитании детей. Всякий раз, когда возникает необходимость выбирать между работой и семьей, мужчина должен предпочесть свою семью. (216) Главной функцией родителей является воспитание детей. В харизматическом мировоззрении отсутствует понятие о том, что дети изначально хороши, и главная цель педагогики - свести до минимума влияние на них со стороны порочного мира взрослых. Здесь, на наш взгляд, возникает конфликт между инфантилизмом, спонтанностью в выражении чувств и привычкой действовать по наитию, которые культивируются в «Харизматическом Обновлении», и акцентом на воспитание детей - т.е. на формирование у них осознанных убеждений и достижение эмоциональной и волевой зрелости.
Впрочем, этот конфликт снимается, когда харизматик переносит внимание со своих детей на себя самого. Члены харизматического движения уверены, что после смерти попадут в рай. Им, так же как протестантам-евангелистам, для того, чтобы спасти свою душу достаточно «знать Иисуса». (217) Признавая, что и они грешат, харизматики, тем не менее, весьма от рицательно оценивают внутреннюю борьбу человека с самим собой. (218) Мы объясняем эту, столь неприсущую историческому католицизму, самоуверенность влиянием доминирующего в США евангелического протестантизма, с его догматом «оправдания верой»; тем чрезвычайно высоким местом, которое вера в себя и умение быть собой занимают в сложившейся во второй половине XX века американской системе ценностей; такой отличительной чертой менталитета американцев, как оптимизм.
Подобное самовосприятие харизматиков во многом определяет их отношение к церковным таинствам. Согласно сведениям социолога Джозефа Фичтера, харизматики чаще исповедуются, причащаются и больше читают Библию, чем они делали это до вступления в молитвенные группы. (219) Но среди тех харизматиков, которые до вступления в группу причащались реже, чем раз в месяц, некоторые вообще отказываются от этого таин-ства.(220)
Таким образом, мы видим, что необходимость Евхаристии не ставится под сомнение. Впрочем, и из этого правила есть исключения. Например, большая «община завета» в Университете Лойолы в Лос Анджелесе решила более не служить литургию, поскольку спонтанной молитвы и «проявлений Духа» вполне достаточно для христианина. (221) Но отношение к другим таинствам подверглось более существенным изменениям. (222) Человек, связанный с Богом личными отношениями и уверенный, что его знание о Боге спасет его, не нуждается в посредниках между собой и Богом, но он принимает таинство как воспитательное мероприятие, как нечто, что само по себе бесполезно, но может закалить характер.
Крещение не подвергается критике, но сам процесс «крещения в Духе» для вступления в харизматическое сообщество и отношение к католикам -не-харизматикам как к «крещеным язычникам» показывают, что водное крещение расценивается, по существу, как лишь первая ступень к получению благодати. Теоретики харизматического движения пытаются смягчить это противопоставление «крещения в Духе» и «крещения в воде». Они заявляют, что признают таинство крещения, но, по их мнению, благодать, получаемая во время этого таинства, статична - она присутствует в человеке, но не действует в нем до момента харизматического посвящения. Другое объяснение гласит, что, согласно Фоме Аквинскому, каждый духовный подвиг (такой, как мученичество или раздача имения нищим) вызывается новым нисхождением на человека благодати Святого Духа. Следовательно, благодать дается человеку не только в таинстве крещения. (223)
Как нам кажется, оба этих объяснения не могут снять противоречия, так как первое из предложенных объяснений всего лишь другими словами формулирует мысль о недостаточности одного только водного крещения, а второе не соответствует харизматической практике: возложение рук на неофита есть именно ритуал, и ритуал обязательный для полноправного членства в общине, что сближает его с церковным таинством, а не с добрым поступком.
Внешнеполитическая позиция Католической церкви США.
Социальная доктрина Католической церкви, основание которой было положено в 1981 г. энцикликой "Rerum No varum" включает в себя признание прав рабочих на объединение и забастовку, требует смягчения социального и имущественного неравенства между людьми, как и между нациями, обязывает общество заботиться о своих слабейших членах, а развитые страны - о развивающихся. Она осуждает социалистическую модель развития за ограничение прав и свободы индивида ради государства, а капиталистическую - за неограниченный индивидуализм, приносящий общее благо в жертву эгоистическим интересам. Соответственно, идеалом общественного развития здесь выступает некий «третий путь», основанный на солидарности классов, объединяющий достоинства капитализма и социализма. Впрочем, социальная доктрина католицизма претерпевает некоторые изменения в учении Иоанна Павла П. В социальных энцикликах этого папы свобода и демократия признаются высочайшими общественными ценностями, экономический прогресс поставлен в зависимость от формы государственного устройства. Эти новшества в католическом социальном учении сближают его с ценностями американской политической культуры, что и обеспечивает высокий уровень его принятия американскими католиками.
Социальную доктрину Вселенской Римско-Католической церкви отражает позиция американских католиков и епископата по конкретным политическим вопросам. Американские иерархи в многочисленных заявлениях и пастырских посланиях утверждают, что серьезнейшие проблемы американского общества - бедность (особенно детская бедность), расизм, безработица. Все эти проблемы они объясняют духом индивидуализма и эгоизма, царящим в обществе. Католические епископы считают государство ответственным за судьбу и благосостояние своих граждан и решительно выступают против всякого политического курса, направленного на сокращение программ социальной помощи. В соответствии с этой идеологической установкой своих иерархов, американские католики в целом больше, чем протестанты поддерживают социальные мероприятия государства. Впрочем, по мере роса их социоэкономического статуса эта поддержка имеет тенденцию снижаться. В 1980х гг., когда в общественном сознании и экономической мысли страны преобладал неоконсерватизм, внутри католической общины появилось мнение, разделяемое, в основном, мирянами, о неверности традиционного католического подхода к социально-экономической проблематике. Эти публицисты и экономисты разделяли консервативные убеждения в том, что свободу и благосотояние могут обеспечить только свободное предпринимательство, труд, творчество и личная инициатива, а не государственное регулирование.
Католическая церковь в лице своих епископов и массовых организаций принимала активное участие в урегулировании ряда крупномасштабных трудовых конфликтов, в частности, на предприятиях фирм «Фара» и «Стивене» и на фермах и ранчо Калифорнии и Техаса. Во всех этих случаях Католическая церковь решительно принимала сторону рабочих, поддерживала забастовки, пикеты и бойкоты, собирала деньги и продукты для бастующих, выступала посредником на переговорах с правлением компаний, лоббировала принятие законов в интересах рабочих.
Формирование независимой внешнеполитической позиции Католической церкви началось в 1960х гг. Толчком к этому послужил массовый протест против участия США во вьетнамской войне. Сначала епископат занял традиционную проправительственную позицию, как и ряд католических организаций. Но затем возникает и фронт антивоенных групп. Из них наибольшего внимания заслуживают группы так называемой «католической левой»: пацифистские радикальные кружки, совершавшие налеты на призывные пункты и офисы военных ведомств и предприятий оборонной промышленности. Их деятельность и суды над ними оказали существенное влияние на возникновение устойчивых антивоенных настроений в Католической церкви. В 1983 г. НККЕ опубликовала пастырское послание о войне и мире «Вызов мира: обещание Бога и наш ответ». В нем содержится осуждение ядерной войны и гонки вооружений. Воздействие этого послания на американских католиков было значительным: активизировались экстремистские пацифистские группы, на 22% возросло число католиков, порицающих рост военных расходов.
Отношение Католической церкви США к другим государствам определяется, главным образом, уровнем религиозной свободы и положением национальных католических церквей в этих государствах.
Таким образом, мы можем утверждать существование католических политических ценностей, к которым относятся: идея «общего блага» и ответственности общества перед индивидом, пацифизм, религиозная свобода и права церкви в государстве.
Помимо политических проблем, особую активность Католической церкви США на общественной арене вызывает вопрос о государственном субсидировании приходских школ. В связи с финансовыми сложностями, с которыми Католическая церковь столкнулась в послесоборный период, материальная поддержка со стороны государства делается все более необходимой для сохранения католической образовательной системы. Администрации штатов и федерации желают оказать такую поддержку, поскольку этот шаг был бы очень популярен среди избирателей католического вероисповедания, но этому препятствует широкий фронт сепарационистских общественных организаций, действующих по разным идеологическим и практическим соображениям. Эти организации инициировали в 1960-90х гг. множество судебных процессов, обвиняя правительство и Католическую церковь в нарушении Первой поправки к Конституции. Ареной наиболее острой конституционной борьбы по этому вопросу стал в 1961-71 гг. штат Нью-Йорк. До сих пор нигде в США католические школы и их защитники не смогли добиться от государственной власти финансовой помощи в необходимом объеме, но соответствующие законодательные инициативы продолжают появляться.
Еще одним направлением деятельности Католической церкви США в 1960-90х гг. являлся экуменический диалог с другими конфессиями. Активность американской Церкви в этом диалоге объясняется как экуменическими инициативами Второго Ватиканского собора, так и чрезвычайной поликонфессиональностью американского общества, что делает необходимым установление хороших отношений между церквами. Наиболее плодотворными оказались богословские дискуссии и практическое взаимодействие Католической церкви и деноминаций, близких ей по литургической традиции: Православной, Лютеранской и Епископальной. Несколько сложнее складывается диалог с носителями не-сакраментальной традиции в протестантизме: баптистами, методистами, пятидесятниками, адвентистами, «учениками Христа» и т.д. Экуменические встречи католических богословов с представителями нехристианских общин скорее свидетельствуют о взаимном дружелюбии, чем о подлинном богословском сближении. Отношения Католической церкви с иудаистскими синагогами и ассоциациями испытывают сильное влияние со стороны современной политической культуры, в частности стандартов «политической корректности». В 1980 -начале 90х гг. в экуменической дискуссии большое место уделяется социальной и антропологической проблематике, наибольшие успехи межконфессионального сближения достигаются на уровне диоцезов и приходов.
Похожие диссертации на Католическая церковь США в 1960-е - 1990-е гг.
