Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Предпосылки исследования 15
Глава 2. Феномен народной личности в работе Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» 36
1. Универсальность народной личности 38
2. Уникальность народной личности 55
Глава 3. Попытка синтеза трёх концепций 77
1. Идейное родство Н. Я. Данилевского и В. С. Соловьёва: примирение через А. Ф. Лосева 80
2. Концепция личности у Вл. Соловьёва 91
3. Концепция личности у А. Ф. Лосева 112
Заключение 136
Список литературы 138
- Предпосылки исследования
- Универсальность народной личности
- Идейное родство Н. Я. Данилевского и В. С. Соловьёва: примирение через А. Ф. Лосева
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Вслед за философией культурология утверждает, что проблема личности всегда находится в центре её исследований. Взаимосвязь культуры и личности такова, что с одной стороны, в культуре формируется определённый тип личности, а с другой стороны, личность воссоздаёт, изменяет, открывает новое в культуре, причём только в культуре в том смысле, что сама культура протекает в истории. Следовательно, проблема типологии личности пересекается с вопросом об исторической типологии и проблемой типологии культуры.
Важность и значимость теоретических исследований в области обозначенной проблематики обосновывается тем, что их результаты в конечном итоге влияют практически на все инкультурационные процессы, включая процесс социализации. Считается, что в каждом обществе и культуре постепенно формируется свой характер процесса социализации личности. В конечном итоге процесс этот всегда становится процессом самоопределения, о сложности которого в современном мире говорить не приходится. С другой стороны, за любой научной гипотезой, научным открытием, теорией стоит человек с определённым мировоззрением (говоря языком культурологии, определённый личностный тип), на формирование которого влияла определённая культура, т. е. налицо обратный процесс - влияние практики на формирование теории.
Актуальность проблем типологии личности, таким образом, двояка: разработка теоретических вопросов влияет на культурно-исторический процесс, осуществление же на практике тех или иных идей задаёт ориентиры для будущих теорий. Кроме того, статус личности в теории и истории культуры таков, что она одновременно является и призмой, через которую можно рассматривать целостное культурно-историческое своеобразие, и интегратором этого своеобразия. Таким образом, построение теории культурно-исторического своеобразия личности - актуальная задача культурологии, а
основной путь её решения видится в рассмотрении проблем культурно-исторической типологии личности.
Степень изученности темы исследования. Попробую теперь историографически и проблемно обосновать своё обращение к русской религиозной философии вообще и к идеям Н.Я. Данилевского, B.C. Соловьёва и А.Ф. Лосева, в частности.
Б.С. Ерасов утверждает, что без обращения к проблематике личности «мы не сможем объяснить реального функционирования присущих культуре норм и ценностей, а заодно и тех отклонений от норм, которые неизбежно происходят в реальной жизни общества» . Но при всём том, что идея личности как самостоятельного субъекта общественных отношений имеется в каждой развитой культуре, существует заметное, а часто принципиальное различие в статусе личностного начала и его содержании в разных культурах, что зависит в значительной степени от характера религиозных компонентов данной культуры. В рамках точки зрения Б. С. Ерасова, считающего, что более оправдана типологизация культуры по национально-конфессиальному признаку, правомерно не только посмотреть на культуру сквозь призму личности, но на русскую православную культуру сквозь призму личности.
Так как, по Ерасову, национально-конфессиальный признак типологизации культуры далеко не однозначен, то он может лежать и в основе культурологического деления крупных межнациональных объединений, превосходящих по своим параметрам нацию: это - «высокие культуры» по О. Шпенглеру, «цивилизации» по А. Тойнби, «обширные культурные системы и суперсистемы» по П. Сорокину и другие подобные термины. Следовательно, круг исследования сужается, т. е. надо в среде русской православной культуры найти представителей подобной и противоположной точек зрения.
Автором подобного термина среди русских мыслителей является Н.Я. Данилевский, предложивший такие крупные объединения называть
1 Ерасов Б. С. Социальная культурология: В 2-х ч. Ч. 1 - М.: АО «Аспект Пресс», 1994. - 384 с. - С. 246,247, 261.
«культурно-историческими типами», а культурно-исторический процесс развития человечества в целом рассматривать как совокупный процесс параллельного развития этих типов. Таким образом, в русской православной культуре представителем теорий «замкнутых культур и локальных цивилизаций»1 является Н. Я. Данилевский. Он же считается основоположником теории культурно-исторических типов.
Взгляд Данилевского на всемирную историю, возможно, не нов. Не касаясь темы заимствования им идей у немецкого историка Г. Рюккерта2, отметим, что А.Н. Ерыгин в своих работах (например, в недавно вышедшей монографии «Традиционная и модернизирующаяся Россия в философии истории русского либерализма») развивает мысль о том, что с подобной идеей выступил на рубеже 60 - 70-х гг. XIX века русский историк СМ. Соловьёв в работе «Наблюдения над исторической жизнью народов», отец Вл. Соловьёва. Получается, как считает Ерыгин, что Вл. Соловьёв, обвинив Данилевского в плагиате идей у Рюккерта и поставив тем самым под сомнение русское происхождение теории культурно-исторических типов, сделал выпад не только против Данилевского, но и против своего отца.
Тем не менее, по П. Сорокину, Данилевскому удалось показать возникновение цивилизационных идей, впервые в явной форме сформулировать основы цивилизационного подхода к истории человечества, добавляет Г.Г. Пирогов, и создать учение о культурно-исторических типах, заключает Б.П. Балуев. Своим противопоставлением образу прогресса образа параллельных потоков Данилевский, таким образом, положил начало новому подходу к проблеме типологической классификации культуры, стоял у истоков этой проблемы.
Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений / Под научн. редакцией д. ф. н., проф. Г. В. Драча / Издание 4-ое, дополи, и переработанное. - Ростов н/Д.: Феникс, 2003. - 576 с. (Серия «Высшее образование»). С. 154.
2 См., напр., об этом: Балуев Б. П. Споры о судьбах России: Н. Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа». .
Ему противостоит другой русский христианский философ -B.C. Соловьёв - не только своей критикой идей Данилевского и их происхождения, но и своей теорией всеединства, основоположником которой он является.
Итак, в рамках русской религиозной философии имеется культурологическая проблема: существует ли единство планетарного историко-культурного процесса? На современном уровне культурологического знания имеют место быть, как было показано выше, два варианта ответа на этот вопрос, в свою очередь определяющих и два направления типологической классификации культуры. Далее в своих рассуждениях мы отталкивались от следующих фактов: во-первых, очевидности того, что современный уровень развития научного знания требует синтетического, интегрального подхода к противоположным идеям и концепциям; во-вторых, признания взаимосвязанности проблем типологии культуры, исторической типологии и типологии личности; в-третьих, имеющегося в рамках проблем исторической типологии опыта интегрального подхода к историософским концепциям Н.Я. Данилевского и В. С. Соловьёва сквозь призму идей А.Ф. Лосева (работа П.Е. Бойко «Диалектические основы философии истории А.Ф. Лосева»). Следовательно, правомерно говорить о возможности интегрального подхода и к личностным концепциям данных авторов в рамках типологии культуры.
Исходя из того, что, во-первых, культурология как вид знания взаимосвязана с философией и, во-вторых, вопрос типологии личности, в свою очередь, взаимосвязан с вопросом культурной и исторической типологии, потребовалось изучение как философских трудов отечественных и зарубежных авторов (Г.В.Ф. Гегель, О. Шпенглер, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский и др.), так и культурологических трудов (В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, о. А. Мень, П. Тейяр де Шар ден, В. Гумбольдт и др.).
Среди культурологических работ особое внимание было уделено исследованиям, касающимся проблематики личности (Н.А. Бердяев, В.Н. Лосский, П. Тейяр де Шарден, Э. Ильенков, В.В. Зеньковский,
С. Булгаков, А. Мень и др.). Выяснилось, что в культурологии проблема типологии личности остаётся достаточно открытой. Кроме того, эта проблема является разносторонней, что и обусловливает широкий спектр возможностей для её изучения. Особую значимость в этой связи приобретают учебные курсы и пособия, философские и культурологические справочники и словари (учебное пособие по культурологии под научной редакцией д.ф.н., проф. Г.В. Драча, словарь по русской философии под общ. ред. М. Маслина, учебный курс по философии под ред. проф. А.Н. Ерыгина и др.).
Среди трудов русских мыслителей, кроме работ авторов, заявленных в названии темы, нас интересовали взгляды не только предшественников и современников Данилевского и Вл. Соловьёва (СМ. Соловьёв, К.Н. Леонтьев, Н.Н. Страхов), но и их последователей (например, Н.А. Бердяев, Е.Н. Трубецкой, Л.Н. Гумилёв, о. А. Мень). Одним из таких последователей является сам А.Ф. Лосев, что позволяет увидеть тенденцию развития изучаемого вопроса. Среди современных исследователей следует отметить монографии В.В. Сербиненко, Б.П. Балуева, Б.С. Бажова, А.Н. Ерыгина, работы и научные публикации Г.Г. Пирогова, В.М. Хачатурян, П.Е. Бойко и др.
Сравнительно небольшое число работ по теме исследования определяет необходимость относительно самостоятельного анализа трудов заявленных в теме диссертации авторов, особенно в культурологическом плане сопоставления их идей.
Таким образом, объект диссертационного исследования - творческое наследие Н.Я. Данилевского, B.C. Соловьёва и А.Ф. Лосева в составе основательного массива трудов философского, историософского и культурологического характера. Предмет исследования - проблематика культурно-исторической типологии личности. Основная цель данной работы -это осуществление культурно-исторического анализа личности в плане исторической типологии с рассмотрением перспектив синтеза полученных результатов. Для достижения цели было намечено решение следующих задач:
определить теоретико-методологические предпосылки для исследования культурно-исторической типологии личности;
дать развёрнутую характеристику феномена народной личности (в теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского);
рассмотреть основные характерные черты универсалистского типа личности (по работе B.C. Соловьёва «Оправдание добра»);
- рассмотреть культурологическую личностную концепцию А.Ф. Лосева
как интегральную модель в типологии личности.
Теоретико-методологическая основа исследования и авторская гипотеза. Изучение вопроса философского и культурологического понимания личности выявило сложность, разносторонность и противоречивость этой проблемы, что побудило к поиску особых методов для её исследования. В ходе работы, ознакомившись с традициями русского религиозного философствования и учитывая требования современной исследовательской технологии, ориентирующей на интегральность в познании, автор пришла к выводу, что без понятия единомножественности в подходе к личностной проблематике совладать с объёмом исследования невозможно.
Таким образом, основным методом исследования, примененным к понятию «личность», становится принцип единомножественности. Он не нов. Так, исследователь СМ. Соколов отмечает: «Центральным понятием евразийской культурологии стало понятие личности, которая определялась как "единство множества и множество единства". Тем самым не признавалась европейская традиция понимания личности как индивида, как самодостаточного социального атома. Учение о личности, просопология, стало важной частью евразийской доктрины и определило новую терминологию. Евразийцы ввели в широкий научный оборот термин "соборная" или "симфоническая" личность, ставший популярным в современной литературе» .
Удачным термином «единораздельная цельность» определяет своё понимание действительности А.Ф. Лосев, добавляя, что эта действительность
1 С. M. Соколов «Проблематика культуры в социальной философии евразийства». - Сб.: Культурология традиционных сообществ: Материалы Всероссийской научной конференции молодых учёных/ Отв. ред. М. Л. Бережнова. - Омск: ОмГПУ, 2002. - С. 9 - 11.
еще также существует во времени, т.е. она развивается, она живая, она движется.
Но, пожалуй, именно священник и мыслитель А. Мень впервые употребил термин «единомножество»1 определённо по отношению к понятию человечества, хотя сам он указывает на синонимы этому термину, высказанные восточными богословами («соборность»), а также П. Тейяром де Шарденом («многоединство сознаний», «точка Омега») и В.Н. Лосским.
Согласно рассуждениям исследователя В. Н. Тростникова, получается, что с помощью принципа единомножественности, берущего своё начало в древнегреческой философии «Единого - Многого» (эллинский мыслитель Парменид, 6 век до н.э.), человечеством было усвоено восприятие Единого Бога как Троицы, т. е. была усвоена идея единомножественного понимания абсолютной Личности. Следовательно, следуя христианскому пониманию человека как образа и подобия Божия, допустимо применение единомножественного подхода и к осмыслению понятия относительной личности. Кроме того, наряду с А. Менем Тростников поддерживает гипотезу о становлении сознания всечеловечества через становление сознания отдельных личностей и отдельных народов. Мень же сообщает, что данная идея принадлежит B.C. Соловьёву, а он всего лишь попытался её осуществить, наряду с А. Введенским, А. Клитиным, А. Ельчаниновым, П. Флоренским, С. Булгаковым и Н. Бердяевым, также предпринимавшими такую попытку . На то, что B.C. Соловьёв действительно собирался писать «Историю религиозного сознания в древнем мире», необходимую, по его мнению, для полного понимания всемирной истории вообще и христианства в особенности, указывает и А.Ф. Лосев3.
См.: Мень А. В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В семи томах. Т. 1: Истоки религии/ Предисловие С. С. Аверинцева. - М.: СП «Слово», 1991.-287 с.-С. 115, 149,239-240.
2 См.: Там же. С. 10.
3 См.: А. Лосев «Вл. Соловьёв и его время», Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время / Послесл. А. Тахо-
Годи.-М.: Прогресс, 1990.-720 с.-С. 157.
Таким образом, правомерно взглянуть на проблемы культурно-исторической типологии личности на основе единомножественного подхода к понятию личности вообще. Отметим при этом, что обращение к личностной проблематике, даже при факте взаимосвязи проблем исторической типологии и типологии личности, позволит максимально остаться в рамках национально-конфессиальной типологизации культуры для рассмотрения идей заявленных авторов.
О человечестве как о мистическом единосущии, едином организме и носителе образа Божия, неподвластном рассекающему действию пространства и времени пишет В.В. Зеньковский. Заключительная часть данного высказывания Зеньковского важна тем, что помогает понять вторую составляющую теоретико-методологической основы исследования, а именно антиномико-синтетический метод диалектики А.Ф. Лосева. Он позволяет рассматривать противоположности в их единстве и в пределах исторической типологии, что показал исследовательский опыт П.Е. Бойко. Согласно Бойко, реальная история человечества представляет собой диалектическое единство двух смысловых уровней: статического, или вертикального, отражающего сверхвременные идеальные принципы исторического процесса, и динамического, или горизонтального, отражающего его темпоральные и материально-фактические стороны. В рамках такого понимания культурно-исторического процесса осмысливались и результаты исследования личностных концепций Данилевского и Соловьёва.
По Вл. Соловьёву, культурно-историческое развитие человечества универсально и имеет линейно-прогрессистскую схему. По Данилевскому, универсального плана культурно-исторического развития всего человечества нет; человечество представлено культурно-историческими типами-индивидуальностями, способными иметь свои специфичные планы развития, успешное осуществление которых вносит вклад в общечеловеческую культурную сокровищницу. Лосев же «хочет дать философию истории в отдельных её реальных ликах, которые, в свою очередь, являют некое живое
тело общего исторического процесса - от сотворения мира до его конца» . То есть, речь, скорее, идёт о многоликости человечества в истории.
Образно говоря, автор попыталась рассмотреть «антиномии» Данилевский - Соловьёв диалектически, т.е. попытаться синтезировать их в некоем третьем «понятии», имеющим общее и с тем, и с другим. Таким третьим «понятием», думается, может быть Лосев. Потому что, во-первых, идеи Гегеля, как известно, влияли на философское становление всех троих. Во-вторых, Лосев - ученик Соловьёва, но при этом и не противник Шпенглера, а значит, и Данилевского. В-третьих, сам Лосев, как указывает Тахо-Годи, считал, что «эти две концепции (Гегеля и Шпенглера. - И.Б.), несмотря ни на какие усилия обоих гениальных авторов, никогда не смогут заменить одна другую и сделать одна другую ненужной. Их надо соединить»2. Говоря обывательским языком, две такие величины, как Данилевский и Соловьёв, лучше видятся на расстоянии. Возможно, Лосев и является той удобной точкой, с которой и историческое расстояние, и расстояние философского осмысления позволит рассмотреть лучше такие крупные философские фигуры, коими по праву являются Н.Я. Данилевский и B.C. Соловьёв.
Научная новизна диссертационного исследования определяется, прежде всего, тем, что в ходе сравнительного анализа культурологического наследия Н.Я. Данилевского, B.C. Соловьёва и А.Ф. Лосева впервые дан культурно-исторический анализ личности на основе единомножественного подхода к проблеме с попыткой интегрального осмысления полученных результатов.
Кроме того:
- обнаружено, что христианское понимание личности, допускающее отождествление понятий «человек» и «личность», с одной стороны, и «человечество» и «личность», с другой стороны, предполагает единомножественный подход к понятию «личность», что позволяет использовать термин «единомножественность» для культурно-исторического
1 Тахо-Годи А. А. Философия истории А. Ф. Лосева // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия:
Материалы Третьего Российского Философского конгресса (16-20 сентября 2002г.): В 3 т. Т. 3. Ростов н/Д;
Изд-во СКНЦ ВШ. 2002. 493 с. - С. 24.
2 Там же. С. 24.
анализа личности и открывает перспективу интегрального осмысления ее типологической проблематики;
- установлено имплицитное присутствие в рамках теории культурно-
исторических типов Н.Я. Данилевского культурологической теории народной
личности; термин «народная личность» использован для характеристики
локалистского типа личности в культуре; дана развёрнутая культурно-
историческая характеристика феномена народной личности с описанием её
универсальных и уникальных свойств;
рассмотрена личностная концепция по работе B.C. Соловьёва «Оправдание добра» и выявлены основы для потенциального сближения и взаимодополнения универсалистского и локалистского типов личности;
в рамках исторической типологии проведено сопоставление личностных концепций Н.Я. Данилевского и B.C. Соловьёва на основе диалектики А.Ф. Лосева; в философии А.Ф. Лосева выявлена, рассмотрена и схематически представлена его культурологическая личностная концепция, в которой определено место феномену народной личности.
Положения, выносимые на защиту:
Современный уровень культурологического знания ориентирует на интегральное осмысление проблем культурно-исторической типологии личности, что снимает односторонность теоретического мышления при их исследовании и противостояние полярных концепций. Культурно-исторический анализ личности требует единомножественного подхода к этому понятию, независимо от масштабности его рассмотрения, при допустимости отождествления в рамках православно-религиозного философствования понятий «человек» и «личность» и «человечество» и «личность». При единомножественном понимании личности и при личностном подходе к истории открывается перспектива нового осмысления типологической классификации культуры.
Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского содержит пласт знаний, позволяющих говорить об имплицитном присутствии в ней
теории народной личности. Термин «народная личность» отображает локалистскии тип личности в культуре. Культурно-исторический анализ феномена народной личности позволяет дать ему развёрнутую характеристику с выявлением и описанием его общих (универсальных) и специфических (уникальных) свойств. Идея народной личности - основополагающий элемент в теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского.
Культурно-исторические теории Н.Я. Данилевского и B.C. Соловьёва, несмотря на известное и обычно акцентируемое в литературе противостояние, потенциально взаимодополняют друг друга. Имеются в виду рассматриваемые как основание для такого утверждения: 1) органистичность их мышления; 2) идея целостности мира как основа их философий; 3) отношение к западной философии вообще и к Гегелю, в частности. Кроме того, основные аспекты личности - её структурность и жизненность - мыслятся ими одинаково: и Соловьёв, и Данилевский понимают личность как единомножественность, признавая, что единичная личность, с одной стороны, сопричастна как человечеству, так и своему народу, а с другой стороны, она сопричастна Христу через Церковь. В рамках учения Вл. Соловьёва о личности можно говорить об универсалистском типе личности в культуре. Универсализм во взглядах Соловьёва на личность - это, прежде всего, его понимание истории как совокупного становления всечеловеческого религиозного сознания, а точнее, его восстановления через оправдание Добра.
Рассмотрение проблем культурно-исторической типологии личности обнаруживает односторонность существующей типологизации, не учитывающей диалектику универсального и локального. Такая односторонность не только порождает противостояние концепций в учёном мире, лишает целостности теоретическое мышление, но и мешает в итоге правильному ориентированию в происходящих инкультурационных процессах. Интегральное осмысление понятия личности может учитывать открытое А.Ф. Лосевым мифическое сознание как свойство личности, влияющее на
мировосприятие так, что формируется весь комплекс того, что Лосев называет
мифологией, и позволяющее говорить о том или ином типе мифологической личности. В основе такой типологизации - та или иная, т.е. абсолютная или относительная, диалектика, что обнаруживает, соответственно, два основных типа - субстанциальную личность и атрибутивную личность со всем разнообразием их проявлений. При такой типологизации сохраняется диалектика универсального и локального - единичная личность на осознаваемом ею историческом отрезке времени одномоментно выступает и как народная, и как мифологическая. Их синтез в антиномиях времени и вечности и есть то всеединство, которое так мистически чувствовал B.C. Соловьёв.
Практическая значимость исследования. Ориентир на примирительный характер исследования определяет гуманистическую направленность результатов работы в целом. Христианскими идеалами добра и патриотизмом отличаются все рассмотренные в работе личностные концепции, что может способствовать нравственно-патриотическому воспитанию, являющейся актуальнейшей педагогической проблемой на современном историческом этапе развития нашей страны. Материалы диссертации могут быть использованы для проведения занятий по культурологии и философии, для чтения спецкурсов по данным предметам.
Апробация работы. Материалы диссертации обсуждались на заседании «круглого стола» Третьего Всероссийского Философского конгресса (2002 г.), докладывались на научных конференциях РГУ и АЧГАА. Содержание исследования отражено в пяти публикациях автора.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трёх глав, включающих пять параграфов, заключения и списка литературы.
Предпосылки исследования
Прежде чем перейти к рассмотрению личностных концепций Данилевского, и Соловьёва, и Лосева, необходимо выяснить, правомерно ли в известном смысле отождествлять понятия «человечество» и «личность» и «человек» и «личность», допустимо ли, опять-таки, в известном смысле, оперировать понятием «человечество как личность». Допуская, что во взглядах названных авторов, возможно, были моменты выхода за рамки христианско-православного миропонимания, отметим при этом, что обращение к личностной проблематике, даже при факте взаимосвязи проблем исторической типологии и типологии личности, позволит максимально остаться в рамках национально-конфессиалыюй типологизации культуры для рассмотрения идей заявленных авторов. Следовательно, христианско-православное направление философских идей рассматриваемых нами авторов предполагает рассмотрение понятия «личность» с позиции христианства.
Интересны в этой связи взгляды религиозного мыслителя и священника А.В. Меня, который считал себя последователем идей Вл. Соловьёва и даже посвятил ему первый том «Истоки религии», задуманный автором в качестве предисловия к последующим пяти томам, в которых дан поэтапный анализ развития религиозного сознания человечества. Автор предлагает своё видение происхождения, роли и значения религии в истории человечества, в основе которого лежат идеи Владимира Соловьёва, на что указывал и сам Мень. Недаром в целом труд А. Меня «История религии» называют реализацией мечты Вл. Соловьёва. Примечателен и тот факт, что универсалистская идея в трудах православного мыслителя сохраняется как гипотеза линейно-прогрессистского становления религиозного сознания человечества.
Итак, для общего освящения темы в христианском аспекте обратимся к творчеству А. Меня, при всём уважении к другим авторам, занимавшимся подобными исследованиями (П. Флоренский, В.Н. Лосский, С. Трубецкой и др.). Выбор также объясняется меньшей изученностью трудов отца Александра и его временной близостью к нам, что максимально подходит для анализа.
Согласно христианской антропологии, как указывает протоиерей А. Мень, человек триедин по своей сущности: тело, психика (душа), дух. Эти три уровня в человеке соответствуют тройственной структуре реальности: тело - внешней природе, душа, пограничный уровень, - субъективной реальности, дух, глубинный уровень, - Божественной, или духовной, реальности. Познаются эти три человеческих уровня также в соответствии с тремя основными аспектами познания: тело и психика могут быть изучаемы естественнонаучными методами (наглядное созерцание, абстрактно-логическое мышление), дух же раскрывается через сверхъестественное познание (интуиция, Откровение). С христианской точки зрения, троичная структура помогает человеку понять и реализовать своё высшее призвание — быть подобием Бога на земле, т. к. в безличном мире человек - единственная тварь, обладающая личностным способом существования, единственный личный образ личного Бога. Таким образом, человек - это связующее звено между Богом и тварным миром: телом и душой он связан с окружающей природой, а духом - с Богом.
По А. Меню, человеческая форма жизни - это новая фаза борьбы Логоса (Бог-Слово) против Хаоса (синонимами Хаосу, по Меню, являются Сатана, Зло). Наука может только констатировать факт противоборства в природе сил Порядка и Хаоса. Далее её методы познания оказываются бессильны, чтобы ответить на вопрос, где та точка мировой эволюции, с которой она пошла по кривой линии. Апокалиптики Ветхого Завета, как считает А. Мень, силой мистического прозрения усмотрели начало падения в высших сферах духовных существ. Эта духовная катастрофа, которую издавна ощущало человечество в своём религиозном сознании, отозвалась, в силу вселенской взаимосвязи, на всём космическом порядке. По Меню, сотворение Богом мира надо рассматривать как акт завоевания, Его победу, пусть ещё не окончательную, над силами Зла, а не как мирную картину созидания. В сотворении же человека Мень видит Божественный творческий акт более высокого уровня: «В Адаме, или ноосфере, ... образуется царство творческого духа, не распадающегося, не подверженного энтропии, бессмертного по своей природе. Дух, воплощённый в психофизическом существе, обладал в случае своего полного самораскрытия способностью окончательно подчинить себе тленный мир и вывести кривую Эволюции к зениту»1. Но Божественным замыслам было оказано сопротивление. Речь идёт о грехопадении первочеловека Адама. По Библии, Бог создал его для осуществления Своих замыслов, но он отпал от Бога через познание добра и зла.
Является Адам лишь первым в порядковом плане человеком, так сказать, родоначальником грешников, или он олицетворяет всё человечество? По этому поводу нет единого мнения даже у отцов Церкви. Хотя те из них, кто видит в Адаме индивидуума, как, например, Тертуллиан, говорят об особом универсальном характере этой индивидуальности. Мень придерживается второй концепции, согласно которой Адам рассматривается как «целокупный Человек». Сторонниками этой концепции до Меня являлись русские философы Вл. Соловьёв, Н. Бердяев, В. Вернадский. Последний вместе с западным мыслителем Тейяром де Шарденом ввёл специальный термин для обозначения всего человечества - ноосфера, который используется и в работах отца Александра. Такое понимание личности Адама, считает Мень, было присуще ветхозаветному толкователю Филону, гностикам. Идея всечеловека Адама скрупулёзно отслеживается им в святоотеческом наследии (труды св. Иоанна Златоуста, Августина, св. Григория Нисского и др.). И, наконец, как считает Мень, только такое толкование объясняет слова апостола Павла о том, что мы все согрешили в Адаме.
Универсальность народной личности
К универсальным явлениям в народной личности можно отнести следующие её свойства: во-первых, исторический возраст и смертность, во-вторых, самобытное жизненное начало, включающее в себя внутренние особенности духовной природы и внешние особенности условий жизни народа, в-третьих, абсолютное равенство каждого культурно-исторического типа по своей значимости для истории человечества. Рассмотрим каждое универсальное свойство подробнее.
Говоря об историческом возрасте народной личности, Данилевский усматривает такие же фазисы развития в жизни исторических племён, как и у единичного человека. Как и люди, народы смертны, они нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают, истощив данную им свыше сумму жизни: «Всему живущему, как отдельному неделимому, так и целым видам ... даётся известная только сумма жизни, с истощением которой они должны умереть»1. Умирают политические организмы, как и живые организмы, не от внешних только причин. Внешние причины, считает Данилевский, либо «как и у отдельных лиц, по большей части только ускоряют смерть больного и расслабленного тела», либо «помогают разложению после смерти» . Но иногда при слабом вредоносном внешнем влиянии и при крепости самого организма для успешного им сопротивления умирает такой организм «что называется естественной смертью или старческой немочью»3, что произошло, по мнению Данилевского, с Египтом и Византией и происходит с Китаем и Индией. То, что на Западе преемственность замещения одних племён другими происходит быстрее и создает тем самым видимость привилегии за Западом культурно-исторического прогресса, объясняется, по Данилевскому, не каким-либо особенным свойством западного духа, а характеристическим признаком народного возраста. Отметим эту мысль Данилевского, во-первых, для того, чтобы правильно понять в дальнейшем его рассуждения о цивилизации и прогрессе, а во-вторых, чтобы более ясно увидеть его позицию по вопросу культурно-исторического развития человечества.
Какие же внутренние причины влияют на смерть культурно-исторического типа? И здесь Данилевский проводит параллель с индивидуальным развитием человека: после 30 лет силы человека слабеют, но возрастание и улучшение полезной деятельности продолжается ещё какое-то время вследствие, как считает Данилевский, «духовной гимнастики». Это значит, что такие жизненные приобретения человека, как «масса сведений, опытность, умение комбинировать умственный материал, метода мышления ... могут ещё долгое время перевешивать ослабление непосредственных сил»1. Трудно объяснить, считает Данилевский, причину, по которой слабеют творческие силы и происходит одряхление как отдельного человека, так и целых обществ, ведь и то, и другое состоит из непрестанно обновляющихся элементов: человек - из клеток, общество - из отдельных людей. Данилевский предполагает, что причина этому является не внешней, а внутренней и состоит в угасании и умирании народного духа, того самобытного жизненного начала, который животворит народную личность. Как бывают дух добрый, созидающий, и дух злой, разрушающий, так и народные индивидуумы бывают положительно-деятельные (Данилевский выделяет десять основных культурно-исторических типов и два дополнительных американских) и отрицательно-деятельные (гунны, монголы, турки), в зависимости от того, каким духом они водимы. Но и те, и другие Данилевский называет личностями, давая тем самым понять, что личностями не рождаются, а становятся, так же, как это происходит и с отдельным человеком. Но «есть племена, которым ... не суждено ни зиждительного, ни разрушительного величия, ни положительной, ни отрицательной исторической роли. Они составляют лишь этнографический материал, то есть как бы неорганическое вещество, входящее в состав исторических организмов - культурно-исторических типов; они, без сомнения, увеличивают собою разнообразие и богатство их, но сами не достигают до исторической индивидуальности»1, т.е. не становятся личностями. В этой цитате примечательно то, что, согласно мнению большинства исследователей, слово «личность» исторически произошло от французского слова personne -«маска», от него, в свою очередь, образуется в XIII в. personnage, одно из значений которого - «действующее лицо, роль». То есть, личностью, в том числе и народной, можно назвать того, кто играет какую-то роль в пьесе жизни, принимает на себя образ и живет жизнью этого образа. Так, Данилевский пишет о том, что насильственность и нетерпимость у поляков (шляхетство) проявились после того, как они «исказили весь свой славянский образ»2. Снять свою уникальную, неповторимую маску-образ - это значит потерять свой образ и всё, что с ним связано - характер, традиции, стиль мышления, стиль жизни и творчества, это значит изменить своей личности, сменить уникальность на посредственность: «Оригинальность и самобытность дают плоды, а не подражательность»3.
Будучи глубоко верующим человеком, Данилевский считает, что ход всего исторического развития человечества подчинён Промыслу Божьему: «исторические процессы совершаются не случайно, ... и внешняя их форма и внутреннее содержание находятся в таинственном взаимодействии, так что само случайное в истории оказывается в согласии с внутренним содержанием её и в подчинении ему»4. Поэтому настоящей причины смерти ни отдельных индивидуумов, ни отдельных народов никто не знает и не понимает.
Идейное родство Н. Я. Данилевского и В. С. Соловьёва: примирение через А. Ф. Лосева
Прежде чем перейти к изложению некоторых примеров общности взглядов Соловьёва и Данилевского, уместным будет обозначить позицию Лосева как исследователя, призывающего ни осуждать, ни оправдывать Соловьёва, а стараться только его понимать [58, с. 400]. Считаю эти слова общим подходом применительно к любому мыслителю.
Первое, что бросается в глаза при сопоставлении взглядов Соловьёва и Данилевского, - это органистичность их мышления, восприятие мира и явлений как жизни, структурно оформленной и подчиняющейся своим законам развития. У Соловьева это не всегда, может быть, ясно высказано. Так, Лосев тонко подметил в целом у Соловьёва один существенный недостаток в изложении взглядов, наметившийся ещё в работе «Философские начала цельного знания»: «... нас поражает ясность и последовательность мысли и её систематизация, доводимая до крайнего схематизма, чего, однако, нельзя сказать о соловьёвской терминологии»1. И Лосев диалектически показывает, как у Соловьёва под понятием развития понимается жизнь, а под тем, что развивается понимается живой организм, или существо. «В дальнейшем, -пишет Лосев, - Вл. Соловьёв применяет эту схему развития и к истории человечества»2.
Впоследствии Лосев не раз напоминает о необходимости относиться весьма критически к философской терминологии Соловьёва. Думается, это связано не только с цензурным моментом - Лосев писал свою книгу о Соловьёве в советский период, и ему приходилось как бы оправдывать, сглаживать многие термины и мысли Соловьёва, звучавшие слишком «буржуазно» для привыкшего к другой лексике советского уха, в результате получался такой полуэзопов язык. Призыв Лосева к необходимости «известного рода логического критицизма в отношении терминологии Вл. Соловьёва» имеет и буквальный смысл: «Но Вл. Соловьёв и в философии, и в жизни был человеком увлекающимся и далеко не всегда употреблял такие слова и термины, которые выражали бы его философскую сущность вполне адекватно»1. Сказано это было, например, в связи с отсутствием у Соловьёва в теории истории чёткого учения или хотя бы оговорок о различении Творца и твари. Отвергая всякие возможные попытки обвинить Соловьёва в пантеизме, Лосев объясняет эту оплошность его состоянием восторга в поисках неотвлечённого начала, отсутствием настроения делать разного рода оговорки [58, с. 131-132] и просто тем, что «оттенить специально христианское учение о творении в этом учении о всеединстве, очевидно, не было задачей философа» .
Действительно, гениям многое прощается. Поэтому, книга Лосева - это своеобразная попытка «оправдания» Соловьёва и перед лицом марксистко-ленинской теории, и перед лицом «придирчивого ортодокса» (терминология Лосева). Но, думается, более всего - это попытка разрушить «всякого рода традиционные представления о Вл. Соловьёве»3, попытка довести до сознания русских людей ценные идеи их великого соотечественника, а там уж, по слову Божьему, - имеющий уши да слышит. Остаётся добавить, что подобного отношения к себе заслуживает и Н. Я. Данилевский.
Итак, как и у Данилевского, у Соловьёва видно органическое понимание всеобщей действительности. По Лосеву, Соловьёв - «создатель внушительной философии всеединства и связанного с этим последним (выделено мной — И.Б.) органицизма»4, из чего следует, что в основе размышлений Данилевского тоже лежит идея целостности мира. Это - второй объединяющий момент во взглядах мыслителей. Соловьёв критикует Данилевского за стремление разделить человечество (по национальным квартирам, по вероисповеданиям и т.д.). По-видимому, Соловьева раздражало отсутствие у Данилевского чётко выраженной объединяющей идеи во взглядах на историю человечества, того всеобщего синтеза, которым сам он был так увлечён, если не сказать, одержим. Лосев пишет, что ему хотелось решительно всё на свете объединить, причём сделать это немедленно [58, с. 421].
Думается, Соловьёв, так не любивший всякую односторонность, в теории всеединства сам проявляет именно односторонность - увлёкшись единством, он забывает о множестве, забывает, что развитие единства возможно только через саморазвитие множеств. Лосев отмечает, что теория всеединства была для Соловьёва не просто концепцией, а источником высочайшего духовного состояния, «превыше всякой философии и превыше самого человеческого ума»1. В таком страстном состоянии, горя желанием немедленно начать осуществление задуманного, у Соловьёва, по выражению А.Ф. Кони, «представление о вселенском христианстве стало незаметно сливаться с представлением о европейской цивилизации»2.
Данное высказывание Кони, приведённое Лосевым, примечательно ещё и тем, что обнаруживает шаткость грани в понимании критериев универсального и локального: «национализм» и локализм Данилевского наполнен творческим богатством своеобразного и общего, а универсализм Соловьёва, лишаясь национальных корней, вырождается в подражание.
