Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические предпосылки исследования праздничной культуры Латинской Америки
1.1. Научные парадигмы исследования праздника 13
1.2. Латинская Америка как цивилизация пограничного типа 30
1.3 Методологические подходы к изучению латиноамериканского праздника 44
Глава 2. Синкретизм латиноамериканской праздничной культуры
2.1. Трансформация традиционных испанских праздников в автохтонной среде 55
2.2. Афро-христианские праздники Латинской Америки 71
Глава 3. Карнавал как феномен межкультурного синтеза
3.1. Карнавальная основа латиноамериканской культуры 78
3.2. Структура карнавала 85
3.3 . Карнавал как ритуал самоидентификации 105
Заключение 119
Библиографический список 123
- Латинская Америка как цивилизация пограничного типа
- Трансформация традиционных испанских праздников в автохтонной среде
- Карнавальная основа латиноамериканской культуры
- Карнавал как ритуал самоидентификации
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Праздники существуют во всех обществах и культурах, начиная с глубокой древности. Они являются необходимым условием жизнедеятельности и специфическим выражением человека. Являясь чрезвычайно динамичным феноменом культуры, праздник претерпевает различные трансформации, постоянно преображается, вбирает в себя культурные инновации, чем способствует дальнейшему развитию культуры, но вместе с тем аккумулирует и транслирует уже накопленный социальный опыт, осуществляя связь между поколениями, являясь одним из механизмов, обеспечивающих культурную преемственность. Праздник отражает специфику самой культуры и вместе с тем, играя активную роль, участвует в ее развитии. Исследование праздничной культуры дает возможность более глубокого понимания социальных, культурных, этнических процессов, происходящих в конкретном обществе. Именно поэтому в рамках гуманитарных наук, в частности культурологии, тема праздника всегда была актуальна, но сегодня особую значимость обретает исследование малоизученных региональных праздничных традиций, в том числе - народов латиноамериканского континента - самого «праздничного» континента в мире1.
В наши дни среди исследователей-латиноамериканистов ведутся научные споры относительно того, возможен ли культурный синтез, какова его роль в формировании культуры Латинской Америки, не слишком ли преувеличено его значение по сравнению с другими факторами. Но чтобы ответить на эти, безусловно, важные теоретические вопросы, которые имеют огромное значение для гуманитарного знания в целом, необходимо, на наш взгляд, исследование праздничной культуры, поскольку в ней процесс межкультурного взаимодействия имеет свою специфику и проявляется наиболее ярко.
1 Iberica Americans. Праздник в ибероамериканской культуре / Отв. ред. В. Б. Земсков. - М, 2002.
Анализируя ритуалы праздников, время и место их проведения, такие элементы, как музыка, танец, костюм, можно определить уровень межкультурного взаимодействия, почему и каким образом разнородные культурные элементы вступили в это взаимодействие, какая из культур оказывает доминирующие воздействие. В конечном счете, исследователь может сделать выводы относительно того сформировалась ли данная культура или же еще находится в процессе становления. Народ, чья культура находится в процессе формирования, как правило, сталкивается с большим количеством сложностей, имеющих этнокультурный и мировоззренческий характер. Эти процессы также специфически преломляются в праздничной культуре. Все вышеназванное особенно актуально по отношению к Латинской Америке, являющейся «пограничной» цивилизацией.
Тема латиноамериканской праздничной культуры в контексте межкультурного взаимодействия актуальна еще и потому, что позволяет рассмотреть проблему поиска культурной идентичности, выраженную в празднике. Культурная идентичность является важным ориентиром для человека в современном мире, особенно в условиях глобализации, поскольку обеспечивает взаимосвязь прошлого, настоящего и будущего, дает каждому отдельному человеку и этносу в целом опору, которая обуславливает стабильность человеческого бытия.
Таким образом, весь спектр затрагиваемых в настоящей работе проблем и вопросов безусловно актуален для культурологии и гуманитарных наук в целом.
Степень разработанности проблемы исследования
Праздник является объектом междисциплинарного исследования. Разработки по этой теме ведутся в рамках отечественной и зарубежной культурологии, социологии, этнографии, истории. Каждая из дисциплин выделяет разные аспекты изучения праздника как феномена культуры,
благодаря чему в комплексе достигается наибольшая полнота исследовательской картины.
В рамках понимания праздника как ретранслятора и аккумулятора традиций, обычаев и обрядов исследования проводились отечественными этнографами И. М. Снегиревым, А. П. Сахаровым, А. В. Терещенко, Е. В. Аничковым, А. Н. Весел овским, В. Ф. Миллером . В работах этих ученых было дано первое теоретическое определение праздника как свободного времени, антитезы будней. В рамках мифологического направления фольклористики можно выделить исследования А. Н. Афанасьева, Ф. И. Буслаева, А. А. Потебни, в работах которых уже сформулирована общая теория праздника. В. И. Чичеров и В. Я. Пропп3 в полемике с мифологическим направлением выдвинули «трудовую теорию» праздника.
Социологи К. Жигульский и А. И. Мазаев4 рассматривали праздник как механизм интеграции и передачи социального опыта, делая акцент на рассмотрение особенностей праздника как общественного института, отражающего идеалы и ценности человека и общества. Была предложена концепция возникновения праздника, связанная с культом животных в первобытном обществе.
Идею праздника как архаического ритуала, который воспроизводит акт первотворения, ритуальное умирание и возрожденияе мира, движение от хаоса к порядку высказывают исследователи М. М. Бахтин, В. Н. Топоров. Аналогичное понимание праздника присуще и ряду зарубежных исследователей - М. Элиаде, О. Пасу5.
2 Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. I. - М.,1837; Миллер В. Ф.
Экскурсы в область русского народного эпоса. - М, 1892 и др.
3 Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI - XIX веков. - М, 1957; Пропп
В.Я. Русские аграрные праздники. Опыт историко-этнографического исследования. -М., 2004.
4 Жигульский К. Праздник и культура. Праздники старые и новые. Размышления социолога. - М., 1985;
Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление. Опыт историко-теоретического
исследования. -М., 1978.
5 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. - М., 1965;
Элиаде М. Священное и мирское. - М., 1994; Пас О. Поэзия. Критика. Эротика. - М., 1996 и др.
Исследованием ментальных установок этноса и их проявлением в различных сферах культуры, в том числе и в празднике, занимается школа «Анналов» - Л. Февр, М. Блок, Ж. Дюби, в отечественной науке - А.Я. Гуревич. Теория и методология, разработанная в рамках этого направления, с успехом используется для исследования праздничной культуры.
В рамках игровой концепции культуры И. Хейзинги, праздник рассматривается как полное проявление «священной игры», раскрываясь во всей полноте в первую очередь в архаических культурах.
Такие авторы как М. М.Бахтин, М. Ю. Реутин, Д. Э. Харитовович, и др. особую роль в праздничной культуре отводят карнавалу. В концепции М. М. Бахтина по-новому раскрывается социально-художественная специфика этого праздника, находящегося на границе искусства и действительности.
Важный вклад в изучение латиноамериканской праздничной культуры внесла отечественная школа междисциплинарной латиноамериканистики, в частности такие исследователи как В. Б. Земсков, А. Ф. Кофман, Ю. Н. Гирин, Л. И. Тананаева, Я. Г. Шемякин, А. Н. Кожановский, И. В Ершова, Н. А. Шелешнева-Солодовникова и другие.6 Данные авторы в рамках цивилизационного подхода изучают как латиноамериканскую культуру в целом, так и конкретные явления в литературе, изобразительном искусстве, музыке, и др. В этой связи нельзя не отметить работы ростовских латиноамериканистов Т. С. Паниотовой, А. В. Пискуновой, Е. В. Санниковой, посвященные рассмотрению различных культурных феноменов в контексте межцивилизационного взаимодействия.7
Вместе с тем приходится констатировать, что в рамках культурологии латиноамериканская праздничная культура не получила всестороннего освещения. Такие аспекты латиноамериканского праздника, как его роль в процессе культурообразования, отражение в нем ментальных установок
6 Iberica Americans. Праздник в ибероамериканской культуре. - М, 2002
7 Паниотова Т.С. Утопия в пространстве диалога культур. - Ростов-на-Дону, 2004; Пискунова А.В.
Транскультурация латиноамериканского мифа в эпоху Великих географических открытий: автореф. дис.
канд. филос. наук. - Ростов-на-Дону, 2006; Санникова Е.В. Ибероамериканская утопия как продукт
межцивилизационного взаимодействия: автореф. дис. канд. филос. наук. - Ростов-на-Дону, 2008.
латиноамериканского народа, степень и специфика преемственности латиноамериканской культурой европейских ценностей, норм и традиций, проблемы поиска культурной идентичности и многие другие исследованы явно недостаточно. Этим обстоятельством объясняется обращение к теме настоящего диссертационного исследования.
Объект исследования: латиноамериканская праздничная культура.
Предмет исследования: бытие латиноамериканской праздничной культуры в пространстве межцивилизационного взаимодействия.
Цель исследования: осуществить комплексный культурологический анализ своеобразия латиноамериканской праздничной культуры, процесса ее формирования и развития в условиях межцивилизационного взаимодействия.
Задачи исследования. Достижение поставленной цели возможно при решении следующих задач:
проанализировать основные научные подходы к изучению праздника и дать его авторское понимание;
охарактеризовать особенности Латинской Америки как цивилизации «пограничного» типа;
разработать методологию анализа латиноамериканской праздничной культуры;
рассмотреть своеобразие латиноамериканской праздничной культуры на примере иберо-индейских и афро-христианских праздников;
определить место и роль карнавала в праздничной культуре Латинской Америки;
выявить структуру карнавала;
сравнить структуру европейского и латиноамериканского карнавалов для определения специфики и уровня трансформации последнего;
- показать значение праздника в процессах культурообразования и поисках культурной идентичности в Латинской Америке.
Теоретико-методологические основы исследования
Теоретическую базу диссертационного исследования составили идеи и концепции отечественных и зарубежных философов, культурологов, социологов и этнографов, которые внесли существенный вклад в исследование культуры - М. М. Бахтина, В. Е. Давидовича, Г. В. Драча, Ю. А. Жданова, К. Жигульского, А. И. Мазаева, В. Я. Проппа, М. Ю. Реутина, В. Н. Топорова, Д. Э. Харитоновича, М. Элиаде; латиноамериканской праздничной культуры - Е. Н. Васиной, Ю. Н. Гирина, Т. В. Гончаровой, А. Н. Кожановского, И. А. Кряжевой, О. Паса, Л. И. Тананаевой, Д. Г. Федосовой, В. Л. Хаита.
Поскольку латиноамериканская праздничная культура в диссертации рассматривается с позиции цивилизационного подхода и теории «пограничных» цивилизаций, важное методологическое значение для проведения настоящего исследования имели труды В. Б. Земскова, А. Дж. Тойнби, С. Хантингтона, Я. Г. Шемякина, О.Шпенглера.
Тема культурной идентификации, а также проблема поиска идентичности, выраженная в латиноамериканских праздниках, рассматривалась автором настоящего исследования с учетом работ Ю. Н. Гирина, М. В. Заковоротной, А. Ф. Кофмана, А. Я. Флиера.
В силу того, что праздник - явление сложное и многогранное, для более полного и глубокого исследования этого феномена нам представляется необходимым использование разнообразных методов:
- метод структурного анализа К. Леви-Стросса, позволяющий выявить
структуру праздника и исследовать его специфику в европейской и
латиноамериканской цивилизациях;
- сравнительно-исторический метод, дающий возможность изучить
конкретные элементы и явления, сопоставить и проследить их дальнейшее
развитие;
междисциплинарный метод, расширяющий возможности исследования праздничной культуры и интерпретации уже имеющегося материала по этой теме;
текстологический метод, с помощью которого можно рассмотреть, как осмысляется тема праздника в художественных текстах латиноамериканских писателей.
Научная новизна исследования
На основе анализа различных научных подходов дано авторское определение праздничной культуры как совокупности способов деятельности человека и коллектива, связанных с памятными и знаковыми событиями и реализуемых в определенные эмоционально окрашенные и противопоставленные будням отрезки времени;
Посредством анализа ряда испанских, индейских, африканских праздничных обрядов в их взаимодействии доказано, что пограничный характер латиноамериканской цивилизации нашел выражение в синкретизме ее праздничной культуры;
Выявлена природа карнавала как синтезного феномена и обоснована его системообразующая роль в латиноамериканской праздничной культуре;
Продемонстрирована продуктивность применения метода структурного анализа К. Леви-Стросса для вычленения элементов структуры карнавала, сравнения различных вариантов его проведения, выявления конвергентных и дивергентных характеристик.
Тезисы, выносимые на защиту:
1. Феномен праздника раскрывает сущностную, мировоззренческую основу культуры общества. Для Латинской Америки это особенно важно, поскольку праздник здесь выступил первым креативным полем межцивилизационного взаимодействия. В этом сложном феномене можно выделить ряд характеристик, раскрывающих его основу: создание определенных пространства и времени, наличие эмоциональной окраски,
противопоставленность будням, обязательная связь с памятными событиями в жизни человека и общества. Для Латинской Америки, в силу специфики ее исторического развития, праздник выступает сильнейшим интегрирующим началом.
2. Цивилизация Латинской Америки сформировалась в результате
взаимодействия трех генетически различных культур: иберийской,
индейской и африканской, что и обусловило ее «пограничный» характер,
характеризующийся гетерогенностью, незавершенностью формирования,
высоким уровнем архаических элементов, отсутствием целостности
мировоззренческого фундамента. Поскольку праздник отражает сущностные
характеристики культуры, в которой существует, постольку
латиноамериканская праздничная культура также характеризуется
незавершенностью процесса формирования.
Анализ ряда латиноамериканских праздников показал, что в период завоевания происходило противостояние автохтонной праздничной традиции европейской, однако со временем разнородные культурные традиции вступили во взаимодействие, которое привело к формированию такой определяющей характеристики латиноамериканской праздничной культуры как синкретизм. Наиболее полно это отразилось в таких празднествах как День Всех Святых, Таса тьячий, праздник Креста, в различных афро-христианских культах, праздниках в честь святых и др.
На высшем уровне межцивилизационного взаимодействия происходит синтез культур. В латиноамериканской праздничной культуре феноменом в полной мере отвечающим идее синтеза, является карнавал. Он занимает центральное место в системе континентальных празднеств, что обусловлено как карнавальной основой латиноамериканской праздничной культуры в целом, так и наличием похожих знаковых структур, приемлемых для всех участников цивилизационного контакта.
Применение метода структурного анализа К. Леви-Стросса позволило
выявить одинаковые элементы во всех рассмотренных вариантах
празднования карнавала: европейском (Испания, Португалия) и латиноамериканском (Бразилия, Боливия). К этим элементам относятся: танец и музыка, карнавальный смех, персонажи карнавала (король, королева, шуты, трикстеры), предметы, выполняющие функции организации праздничного пространства и сакрального центра, а также отношения между этими элементами, которые задают бинарную оппозицию «жизнь-смерть». Но проявление универсальной архетипики в латиноамериканском карнавале иное, отличное от европейского исходного варианта, что обусловлено цивилизационной спецификой континента. Характерные для Латинской Америки поиски культурной идентичности, нашли выражение в ритуалах и моделях празднования, в отдельных элементах праздника, таких как танец, песня, в участии разнообразных персонажей и атрибутике.
6. При рассмотрении латиноамериканского праздника как ритуала, вслед
за отечественными исследователями-латиноамериканистами можно отметить
его следующую особенность: во время празднования не воспроизводится
существующая модель бытия, как это происходит в «классической»
европейской цивилизации, а осуществляется моделирование желаемой
культурной реальности. В связи с незавершенностью формирования
латиноамериканской культуры праздник выполняет здесь
культуростроительную функцию, но вместе с тем отражает всю динамику культурных процессов, происходящих в обществе.
Научно-теоретическая и практическая значимость исследования
Научно-теоретическая значимость определяется тем, что результаты, полученные в ходе исследования, расширяют и дополняют уже имеющиеся представления о латиноамериканской праздничной культуре. Методы исследования и выводы, к которым приходит автор настоящей работы, могут послужить источником для дальнейших исследований праздничной культуры Латинской Америки и цивилизаций «пограничного» типа.
Практическая значимость исследования заключается в том, что при подготовке семинаров, спецкурсов и лекционных курсов по истории и теории культуры, страноведению, могут быть использованы материалы и выводы настоящего исследования.
Апробация диссертационной работы
Материалы диссертации обсуждались на заседании кафедры исторической культурологии факультета философии и культурологии ЮФУ. Основные положения и выводы диссертации были отражены в 5 публикациях, 2 из которых были опубликованы в журналах перечня ВАК (общий объем публикаций 1,2 п.л.), а также в сообщениях и докладах автора на I Международной научно-практической конференции «Культурология в пространстве гуманитарной коммуникации» (Украина, Киев) и IV, V, VI Всероссийских научно-практических конференциях студентов, аспирантов и молодых ученых «Молодежь XXI века - будущее российской науки».
Структура диссертационного исследования определяется последовательностью решения поставленных задач и состоит из Введения, трех глав, включающих в себя восемь параграфов, Заключения и Библиографического списка (162 наименования, в том числе 8 источников на иностранном языке). Общий объем работы составляет 133 с.
Латинская Америка как цивилизация пограничного типа
Поскольку праздник — это феномен, который содержит в себе основные черты ментальности народа и отражает сущностные характеристики его культуры, постольку целесообразно проанализировать тот цивилизационноый тип, в котором он зародился и существует.
Праздник будет нами рассматриваться в рамках цивилизационного подхода, разновидностью которого является концепция «пограничных» цивилизаций. Здесь следует отметить, что на сегодняшний день единой цивилизационной теории нет, а скорее можно говорить о совокупности методологических принципов и установок. Это связано, как отмечает А. Панарин в работе «Философия истории», с неоднозначным пониманием самого термина «цивилизация», аморфностью критериев выделения цивилизационных типов, взаимосвязей между этими критериями. Однако, несмотря на это, именно цивилизационный подход широко и плодотворно используется в современной науке, дает возможность исследовать разнообразные феномены культуры с учетом специфики конкретной цивилизации, ментальности этноса, населяющего тот или иной регион, а кроме того, позволяет избегать европоцентристского подхода, признавая за каждой культурой ее уникальность и неповторимость.
Предпосылками цивилизационного подхода, как отмечает А. Панарин, являются: выделение цивилизаций по определенным критериям, расшифровка социокультурного кода, который обеспечивает существование и воспроизводство этих цивилизаций, их разнообразие и уникальность. Основным объектом исследования здесь является культура во всем ее многообразии, ментальность народа.
В рамках цивилизационного подхода работали многие видные исследователи, такие как Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, С. Хантингтон30, но наиболее полную и развернутую концепцию локальных цивилизаций представил английский историк А. Дж. Тойнби. Кроме того, концепция именно этого исследователя оказала большое влияние на латиноамериканскую мысль в целом, особенно в 50-60-х годах, поддерживая стремление латиноамериканских философов и культурологов искать . пути самопознания и духовного самоопределения.
Под понятием «цивилизация» А. Дж. Тойнби понимает замкнутые общества, которые наделены определенными признаками. Автор выделяет ряд критериев, позволяющих классифицировать цивилизации, но среди них наиболее стабильными остаются два: религия и форма ее организации и территориальный признак. « ...Вселенская церковь является основным признаком, позволяющим классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации обществ является степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло» . Исследователь выделяет три поколения цивилизаций. Первое поколение представляют собой многочисленные примитивные культуры, в которых отсутствуют элементы государственности, образование, институт церкви, наука. Такие культуры характеризуются традиционализмом, инновации в них приживаются с трудом, они быстро возникают и так же стремительно гибнут, если не могут дать «ответ» на «вызов» - резкое изменение условий существования конкретной культуры. А. Дж. Тойнби приводит примеры таких «вызовов» - смена климатических условий, наступление враждебных племен, вынужденное изменение места проживания и другие. Если культура может дать полноценный «ответ», тогда она переходит на более высокий уровень существования, становится цивилизацией второго поколения. А. Дж. Тойнби полагает, что именно трудности, «вызов» со стороны среды, заставляют людей искать новые формы выживания, и только благодаря этому культура не погибает, а выходит на новый уровень, вбирая в себя опыт предшествующей цивилизации. Динамичность, рост крупных городов, развитие ремесел, торговли, государственность — все это присуще цивилизациям второго поколенияі Цивилизации, которые сформировались на территории континента до начала европейского завоевания, а именно, андская, юкатанская, мексиканская и майянская, относятся; по А. Дж. Тойнби; к вторичным цивилизациям. Затем, по мнению автора, в результате завоевания они были поглощены европейским обществом . В" целом, следует отметить, что к обществам второго поколения автор относит кроме обозначенных цивилизаций также и египетское, китайское, минойское, шумерское, сирийское и другие.
Цивилизаций третьего поколения начинают формироваться- на основе церквей-куколок: «...универсальная церковь обладает достаточной внутренней силой, чтобы в период опасного междуцарствия, когда на смену гибнущему социальному телу приходило в муках другое, стать жизнетворным центром, ядром нового общества. В непрекращающемся процессе рождений и смертей цивилизаций, процессе, обладающем абсолютным значением и замкнутом на себе самом, церковь полезна и, возможно необходима, хотя и представляет собой вторичный и преходящий феномен. Церковь играет роль яйца, личинки и куколки»32. Поэтому, как замечает А. Дж. Тойнби, из первичной минойской цивилизации рождается вторичная эллинская, а на основе христианства, которое в ней зародилось, формируется третичная, западноевропейская. К середине XX века из всех существовавших цивилизаций сохранилось семь или восемь: христианская, исламская, индуистская и другие.
Согласно классификации А. Дж. Тойнби, латиноамериканская цивилизация вошла в западноевропейскую на основании распространенного в ней христианства католического толка. Тем не менее, в более поздних исследованиях, которые были опубликованы в труде «Переосмысления»"33, А. Дж. Тойнби признает за Латинской Америкой иной цивилизационный статус. Исследователь, переосмысляя более ранние свои выводы, отмечает, что Латинскую Америку номинально можної считать западной- цивилизацией», поскольку в некоторых ее регионах католические церкви используются жителями для- обрядов дохристианского происхождения; архаические элементы можно- встретить в, искусстве и творчестве. Иными словами, глубинные; автохтонные традиции сохранились и способны к регенерации. Но нельзя забывать и о том, что европейская цивилизация единственная из всех, достигшая всемирного охвата, и «...современные латиноамериканские сообщества обязаны именно ей своим существованием, однако в других местах Западная цивилизация, насаждавшаяся испанцами и португальцами, была отвергнута после примерно столетнего испытания»34.
Таким образом, мы можем сделать вывод, что, несмотря на некоторое противоречие в рассуждениях А. Дж. Тойнби, он все же выделяет Латинскую Америку в отдельный от Европы цивилизационный тип.
Для того чтобы определить роль европейско-иберийской традиции в формировании латиноамериканской цивилизации, на наш взгляд, необходимо обратиться к концепции «классических» и «пограничных» цивилизаций. Ярким примером успешного применения данной концепции являются исследования культуры Латинской Америки, которые проводит отечественная школа междисциплинарной латиноамериканистики. Латинская Америка так же рассматривается этой группой ученых как иной, отличающийся от европейско-иберийского, цивилизационный вариант.
До XX века исследовательский интерес был обращен, как правило, к «классическим» цивилизациям или субэкуменам, как их определял еще Г. С. Померанц35. Это, прежде всего, западнохристианская, южноазиатская индо буддийская, восточноазиатская конфуцианско-буддийская, исламская цивилизации, в основе которых лежат мировые религии. «Классические» цивилизации характеризуются гомогенностью, целостностью, монолитностью цивилизационного фундамента. В таких цивилизациях процесс культурного синтеза успешно завершен. Цивилизационному «пограничью», напротив, свойственны гетерогенность, симбиотичность, незавершенность формирования, выражающаяся в наличии синкретической доминанты, высокий уровень архаических элементов в культуре.
Сравнивая иберийскую и латиноамериканскую цивилизации, BI Б. Земсков замечает: «Если мы учитываем историческую динамику развития именно иберийской цивилизации - еще в начале XX века она предстает по отношению к западноевропейскому ядру как «пограничное» образование, а к его концу, в результате модернизационных процессов, явно входит уже в класс устойчивых западноевропейских моделей, в то время как Латинская Америка, несомненно, принадлежит к пограничным явлениям, хотя на исходе столетия все более приобщается к модернизации» .
«Пограничное» положение Латинской Америки обусловлено особенностью ее исторического развития, а именно - столкновением изначально чужеродных цивилизаций - иберийской, индейской и африканской, в результате чего и началось формирование латиноамериканской цивилизации. На наш взгляд, чтобы лучше понять ее специфику, необходимо совершить небольшой исторический экскурс и охарактеризовать участников межцивилизационного контакта.
Трансформация традиционных испанских праздников в автохтонной среде
Открытие Америки и последующее ее завоевание иберийскими, а затем и другими странами, оказали огромное воздействие на судьбы мировой культуры. В. Б. Земсков отмечает, что Испания, Португалия и весь европейский историко-культурный ареал испытали на себе воздействие открытого нового мира. На землях Нового Света «сначала в рамках колониальной системы, а затем на независимой основе формируется латиноамериканское сообщество, являющее собой новое этническое и историко-культурное единство, с одной стороны, сохраняющее фундаментальную культурно-языковую общность с иберийскими, а шире — с романскими странами Европы, с другой стороны, обладающее несомненными качественными культурно-цивилизационными отличиями»63. Поэтому здесь правомерно говорить о межцивилизационном взаимодействии, о двустороннем характере процесса, начавшегося в результате открытия Нового Света. Так мы подходим к очень важным характеристикам не только латиноамериканской культуры, но и конкретно -латиноамериканского праздника. Именно анализ процесса взаимодействия помогает выявить такую особенность латиноамериканского праздника как незавершенное формирование, которое свойственно и культуре данного региона.
На сегодняшний день праздничная культура Латинской Америки характеризуется высоким уровнем синкретизма. Если проанализировать ряд наиболее известных и распространенных латиноамериканских праздников, мы увидим, что на этапе завоевания и в более позднее время происходило противостояние разнородных культурных традиций, что выразилось и в празднике. Однако в силу культурной динамики, сегодня мы можем обнаружить праздники, являющиеся и результатом культурного синтеза.
Важным вопросом в данной теме является употребление и смысловое наполнение понятия «культурной синтез». Некоторые исследователи используют это понятие, когда хотят дать общую характеристику историко-культурному процессу, явившемуся результатом межцивилизационного взаимодействия. Другие авторы понимают культурный синтез как уровень, часть структуры этого процесса.
Говоря о трансформации традиционных испанских праздников необходимо, на наш взгляд, отметить ряд особенностей, а также характерных черт, присущих праздничной культуре Испании.
Праздничная культура Испании претерпела большое влияние со стороны католической церкви. Эта ситуация отразилась в определенной степени и на народных обычаях, и на праздничной культуре в целом. Такие религиозные праздники как Пасха, праздник Креста Господня, День Святого Исидора, Троица, праздник Тела Господня и многие другие играли огромную роль в жизни испанцев-католиков, однако, несмотря на это даже в самых серьезных религиозных праздниках присутствует карнавальный дух народного веселья, что в дальнейшем было перенесено и в праздничную культуру Латинской Америки.
Хотя дохристианские обряды и обычаи здесь мало сохранились, но при внимательном рассмотрении можно обнаружить в некоторых праздниках элементы, связанные с хозяйственной деятельностью, культом плодородия, переломными моментами в природе - конец зимы и приход весны.
Интересным примером может служить обрядовая трапеза в первый день рождества, характеризующаяся обилием мясных блюд. По мнению С. А. Токарева, рождественская трапеза имеет двойное значение. С одной стороны, она символизирует желание людей, чтобы следующий год был изобильным, с другой стороны, символическое значение имеет и состав блюд: так, свиное мясо - символ плодородия, яйца — символ новой жизни. Но вместе с тем, ряд блюд, подаваемых на Рождество, как отмечает исследователь, сближает праздничную трапезу с обычаями поминовения усопших. Это мучная-каша, печеные каштаны, которые употребляют на похоронах и поминках.
Похоронные обычаи и обряды, характерные для испанской праздничной культуры были перенесены на латиноамериканский континент, где смешавшись с автохтонной традицией, приобрели новую форму. В связи с этим следует отметить, что, например, бытовало мнение среди крестьян о том, что умершие родственники тоже участвуют в праздничной трапезе, поэтому для них часто держали столовые приборы, горящий огонь на очаге и т.д. Португальцы, как правило, с той же целью оставляли после себя накрытый стол с остатками еды.
Еще одной праздничной традицией, которая была перенесена в Новый Свет, является культ святых и регулярное отмечание праздников, им посвященных. В Испании и Португалии наиболее почитаемыми святыми являются св. Исидор, св. Петр, св. Антоний, св. Иоанн Креститель. Праздники в честь святых, как правило, отмечаются шумными и веселыми гуляниями, которым предшествует церковная служба и шествие по городу. Но, тем не менее, основными и наиболее важными остаются такие католические праздники как Рождество, Корпус Кристи, Пасха и ряд других.
В индейских обществах на момент завоевания также существовали различные праздничные традиции, характеризующиеся повышенным вниманием к космическому времени и божествам, жертвоприношениями. К примеру, известно, что у ацтеков был праздник связи времен, который назывался Тохиумолпилья. Отмечался он в последний день каждого века, то есть каждые 52 года, так как век у ацтеков продолжался именно столько. В этот день ацтеки ожидали возможную гибель Солнца, а вместе с ним и гибель всего живого на Земле. Существует миф, объясняющий этот праздник, а также необходимость жертвоприношения в этот день. Когда боги обнаружили, что Солнце не двигается, они решили придать ему силы путем жертвоприношения. Один из богов бросился в огонь, чтобы превратиться в
Солнце. Вскоре подул ветер, и Солнце стало продолжать свой путь. Таким образом, для ацтеков Солнце и жизнь существуют благодаря жертве, а чтобы жизнь, продолжалась, нужны регулярные жертвоприношения. Накануне праздника ацтеки уничтожали домашнюю утварь, одежду, статуэтки богов и везде гасили огонь. Жрецы в особых одеяниях отправлялись на холм Уихачтекатль, который находится в нескольких километрах от современного Мехико. На холме возвышалось сооружение, в котором ацтеки ночью, в темноте встречали начало нового века. По положению звезд жрецы определяли, произойдет ли катастрофа или жизнь будет продолжаться еще 52 года. Затем жрецы.разжигали Новый Огонь в рассеченной груди жертвы и разводили костер, после чего с факелом в руках спускались с холма, где внизу их ожидали люди.
Таким образом, мы видим иное отношение к смерти, отличающееся от европейского восприятия. О. Пас замечает, что для индейцев смерть значила не конец жизни, а новый виток в бесконечном круговороте. Жизнь и смерть были взаимосвязаны нерасторжимой связью, переходя друг в друга. Соответственно и жертвоприношение воспринималось двояко: с одной стороны, человек платил долг всего человеческого рода, с другой - укреплял космический миропорядок. Смерть не воспринималась как нечто индивидуальное, как это происходит в христианской традиции.
Известны также некоторые религиозные праздники инков. Один из них -Инти Райми, этот праздник также был посвящен Солнцу. В день праздника солнечные лучи собирались вогнутым зеркалом, с его помощью зажигался священный огонь. Завершался праздник торжественной трапезой, а вино продолжали употреблять в течение нескольких дней. Инки также отмечали праздник Ситуа, который был посвящен Луне и главной из жен Верховного Инки - Койе. В эти дни отмывались до блеска улицы и дома, люди собирались около храмов, приносили с собой идолов, и просили богов избавить их от болезней и напастей. Праздник сопровождался шумным весельем, так как считалось, что громкие возгласы и крики напугают болезни, и тем самым, помогут богам их изгнать.64
У юкатанских майя был праздник, который. назьівалсяіЧик-Кабан и был посвящен Пернатому змекиКукулькану, мифическому основателю культуры. В,этот праздник, как отмечает Т.В. Гончарова, по улицам селений двигалась процессия с комедиантами; которые показывали представления, заходили в дома людей, собирали приношения. Известны также обряды майя в честь Чаков - богов кукурузных полей. Как правило, эти обряды совершались пожилыми людьми, они приносили в жертву игуан, собак, дичь.
Карнавальная основа латиноамериканской культуры
Латинскую Америку, как уже упоминалось выше, называют самым «праздничным» континентом, а одним из наиболее ярких и известных на весь мир латиноамериканским праздником считается карнавал. Это не случайно, поскольку карнавал является скорее конкретным проявлением специфики латиноамериканской праздничной культуры в целом, а не просто очередным праздником в списке. Это обусловлено, в первую очередь, историческим развитием самого континента, наличием тех характеристик, по которым мы можем отнести Латинскую Америку к «пограничным» цивилизациям планетарного масштаба.
Я. Г. Шемякин отмечает, что праздник имеет две важные функции, которые, с одной стороны, противоречат друг другу, с другой -взаимосвязаны. Это ритуально-партиципативная и ритуально-смеховая функции. «Различные виды праздников в разные эпохи в тех или иных культурах характеризуются различным соотношением выделенных функций: преобладание той или другой определяет историческое «лицо» какого-либо праздника» . В зависимости от того, какая функция доминирует в празднике, его можно отнести либо к партиципативному типу, либо к ритуально-смеховому. К первому типу относятся, прежде всего, религиозные праздники, где все пропитано атмосферой серьезности, развлекательный элемент здесь почти сведен к минимуму. Такой тип праздника, по мнению Я. Г. Шемякина, преобладает в классических цивилизациях, отличающихся целостностью религиозно-мировоззренческого фундамента, единой системой ценностей. Ритуально-смеховой тип празднеств - это те, где ярко выражено смеховое, игровое начало, «переворачивание» существующих норм и ценностей, выход за их пределы. Это, как правило, праздники, где превалируют карнавальные черты. Такой тип характерен именно «пограничным» цивилизациям, к которым и относится Латинская Америка. В условиях межцивилизационного взаимодействия, столкновения различных культур, ритуально-смеховая функция в празднике может стать интегрирующим началом. «Праздник, особенно в его ритуально-смеховой ипостаси, - это, как уже отмечалось, всегда выход за пределы существующих норм, состояние свободы от доминирующих ценностей. Поэтому именно в сфере праздника, в которой культура выходит за пределы собственных, ею же санкционированных норм и ценностей, легче всего осуществляется контакт первоначально, как правило, чуждых друг другу цивилизационных традиций» . В этой связи, как отмечает автор, на Западе большее значение имеют, прежде всего, календарные религиозные праздники, например, Рождество. В Латинской Америке также отмечаются религиозные праздники, но главным среди всего спектра является все же карнавал.
Говоря о «карнавальной» основе праздничной культуры Латинской Америки нельзя обойти вниманием исследование карнавальной культуры известного исследователя М. М. Бахтина. В своем труде «Проблемы поэтики Достоевского» М. М. Бахтин утверждает, что наиболее ярко и полно карнавальная жизнь проявилась в эпоху Возрождения, она была присуща и официальной жизни и мировоззрению в целом. Автор пишет: «До второй половины XVII века люди были непосредственно причастны к карнавальным действам и карнавальному мироощущению, они еще жили в карнавале, то есть карнавал был одной из форм самой жизни. Поэтому карнавализация носила непосредственный характер (ведь некоторые жанры даже прямо обслуживали карнавал). Источником карнавализации был сам карнавал» . Однако, по мнению М. М. Бахтина, начиная с XVTI века карнавальная жизнь идет на убыль, формы ее оскудевают и упрощаются, она более не является всенародной, а на ее место приходит придворно-праздничная маскарадная культура; которая; тем не менее, заимствовала некоторые карнавальные формы и символы. С этого времени, убежден исследователь, карнавал утратил свое значение и,былое богатство форм.
Очень важно, как подметил В". Л. Хаит , что М. М! Бахтин наибольшее воздействие карнавальной жизни на сознание, культуру и мироощущение людей относит к периоду конкисты и процессу христианизации в Новом Свете. Именно тогда и была перенесена на континент карнавальная традиция. Об этом свидетельствуют первые христианские праздники в Новом Свете, организовывавшиеся не без участия францисканцев; перенесших в Латинскую Америку то отношение к смеху, которое было выработано Франциском Ассизским и оказало влияние на католическую культуру в целом88. М.М. Бахтин в связи с этим акцентировал внимание на мировоззренческой позиции Франциска с его «духовной веселостью («laetitia spiritualis»), с благословением материально-телесного начала, со специфическими францисканскими снижениями и профанациями», и утрированно называл это карнавализованным каталицизмом.
Если внимательно приглядеться, то отмеченная М. М. Бахтиным специфика, присущая европейскому карнавалу и празднествам карнавального типа, проявляется и в латиноамериканской праздничной культуре, но в силу ее особенности, выше обозначенные характеристики претерпели определенные изменения.
Согласно утверждению о том, что празднество - это первичная форма культуры, исследователи-латиноамериканисты делают вывод, что именно во время- праздника и формировалась культура Латинской Америки, поскольку она возникла «в особом креативном поле — в поле Нервозданности, что определяет культуротворчество здесь, как Первотворчество. (...) Латиноамериканец начинал твориться в ходе христианизации как новый тип, прежде всего, через праздник, то есть как HomoFeriatus»89
Инверсия, принцип «перевертывания», характерный для европейского карнавала также ярко представлен и в латиноамерканской праздничной культуре, но выражается он не в отмене иерархических отношений, когда король и шут, например, меняются на время местами, а «цивилизационным» перевертыванием. «...Сложившаяся иерархия соотношения различных цивилизационных пластов в разнородном социокультурном космосе обеих «пограничных» цивилизаций планетарного масштаба, характеризующаяся доминантой европейско-христианского начала при сохранении значительной языческой составляющей, «перевертывается» и на время праздника на поверхность «всплывает» языческо-мифологическая архаика: в латиноамериканском контексте - это и восходящие к древним архетипам индейские и африканские традиции «праздничного» поведения, и архаические пласты самой европейско-христианской традиции...»90 В данном случае, как справедливо отмечает Я1. Г. Шемякин, на латиноамериканской земле отмена социальной иерархии на время праздника, о которой говорит М. М. Бахтин, может привести к ее полному распаду уже в послепраздничное время, поскольку такие иерархии должны быть устойчивы, а в условиях цивилизационного «пограничья» такой устойчивости нет.
Относительно амбивалентности различных праздничных элементов и явлений - они сохраняются и в латиноамериканском празднике - подробно будет сказано позже. Это и ритуальные осмеяния, избиения, смех, а кроме того, ряд карнавальных персонажей, которые принимают обязательное участие в празднике.
М: М. Бахтин выделяет еще одну важную особенность карнавала -наличие особой территории, а именно — площади и особого времени -ярмарочных дней. Ученый писал: «Праздничная площадь объединяла громадное количество больших и малых жанров и форм, проникнутых единым неофицальным мироощущением»91. Как подмечает в связи с этим В. Л. Хаит, западноевропейские города в средние века имели две площади. Которые функционально значительно различались: соборную и торгово-ратушную. Первая символизировала собой область сакрального, вторая же — область профанного. В городах же Нового Света одна площадь совмещала в себе все функции сразу, на ней проходили парады, религиозные празднования, бои быков. Как справедливо подмечает В. Л. Хаит, такая площадь представляет собой своеобразный карнавальный театр, где нет разделения на участников и зрителей, нет рампы.
Другим ярким примером наличия карнавальных элементов может служить христианский праздник День Всех Святых или День мертвых, который именно в Мексике приобрел наибольшую самобытность, хотя так же как и карнавал имеет европейские «корни». В Латинской Америке этот праздник еще называют карнавалом мертвых. Это закономерно, поскольку, как отмечалось ранее, своеобразными символами праздника мертвых являются в первую очередь калавера и калака - жизнерадостные изображения скелетов и черепов. Калаверу можно назвать настоящим карнавальным образом, который находится на пересечении реального и идеального, стирая грань между жизнью и смертью. А.Ф. Кофман отмечает, что калавера превращает этот праздник в своеобразный карнавал с характерными элементами маски и ряжения, но здесь на первый план выходит все-таки другой мотив - мотив обнажения. Правда особенность этого обнажения заключается в том, что снимается не одежда, а кожа и плоть, соответственно обнажается не тело, а скелет.
Карнавал как ритуал самоидентификации
В предыдущем параграфе мы рассмотрели и проанализировали несколько вариантов празднования карнавала, в результате чего нами была выделена структура этого праздника. Важно отметить, что структура европейского и латиноамериканского карнавалов одинакова, но едва ли можно сделать вывод, что праздник не претерпел никаких изменений на латиноамериканской почве, а культура Латинской Америки является простым «продолжением» европейской культуры. «Конечно бразильский/латиноамериканский карнавал воспроизводит универсальную архетипику, но все дело в том, как он ее воспроизводит, в каком модусе трактует»111, - отмечает Ю. Н. Гирин.
Многие исследователи-латиноамериканисты сходятся во мнении, что в Латинской Америке актуальна проблема поиска культурной идентичности. Это связано, в первую очередь, с неоконченным формированием самой культуры, которая до сих пор находится в процессе становления.
Под понятием культурная идентификация в настоящей работе будет пониматься процесс достижения культурной идентичности, отождествление и приспособление индивида в культуре ". М. В. Заковоротная отмечает: «Культурная идентичность формируется в процессе становления культурной общности, на основе выбора и формирования места в межкультурном взаимодействии путем принятия определенных образа и стиля» . Среди компонентов культурной идентичности, как правило, выделяют историческую память, культурные традиции и достояния, формы их осознания.
По мнению исследователя А. Я. Флиера, проблема групповой культурной идентичности заключается в осознании на рациональном и в какой-то степени интуитивном уровнях единства данной группы людей по культурному основанию. «Эта рационализация1 группового? «Мы» достигается на уровне традиции при» наличии развитого1 самосознания с помощью доминирующей в сообществе идеологическое системы»114 -подчеркивает исследователь. В силу «пограничности» латиноамериканской цивилизации с одной стороны, и неоднородности этнического состава1 населения стран континента с другой, для Латинской Америки характерна проблема поиска групповой культурной идентичности.
Наличие этой масштабной проблемы отмечают и исследователи-латиноамериканисты. Так, Ю.Н. Гирин в статье «К вопросу о самоидентификационных моделях латиноамериканской культуры» пишет: «Самоидентичность оказывается неким сверхсмыслом латиноамериканского идейно-художественного сознания, онтологическим ориентиром на итоговое самоосуществление, понимаемое как совпадение идеи самости с формой наличного бытия. Драматизм ситуации в том, что она не разрешима -собственная латиноамериканская данность никак не желает отождествиться ни с одним из многих самостных вариантов»115.
Поиск культурной идентичности очень ярко проявляется в праздничной культуре Латинской Америки, поскольку, несмотря на кажущуюся хаотичность, как утверждает Ю. Н. Гирин, праздник всегда строго структурирован, так как воспроизводит модель мира, в котором идентифицирует себя определенный социум и именно в ритуалах праздников общество «достраивает», утверждает собственную идентичность. Этим и обусловлено, как замечают исследователи-латиноамериканисты, поистине огромное количество праздников в Латинской Америке. В этой связи интересна мысль, которую высказывает мексиканский культуролог О. Иас: «В обрядах — общенациональных, местных, цеховых, семейных — мои соотечественники раскрываются навстречу миру. Это случай проявить себя-и встретиться с божеством, родиной, друзьями, близкими»116. Следовательно, латиноамериканский праздник — это не только веселье, но и определенный способ реализации общественных упований.
Чтобы обнаружить, как в празднике выражается поиск культурной идентичности, необходимо проанализировать элементы структуры, карнавала, определить какую смысловую нагрузку они в себе несут.
Если говорить о кариокском карнавале, то «танец-песня» самба занимает ведущее место в этом празднике. По мнению Ю. Н. Гирина, в последнее время наметилась тенденция к сворачиванию «уличного» карнавала, а все больше имеет место быть парадная формализованность. Сегодня главным событием на карнавале в Рио-де-Жанейро является конкурс школ самбы. Выше уже отмечалось, что самба имеет африканские корни, и появилась, когда на континент массово ввозили «живой товар». Важно отметить, что в африканской культуре танец занимает особое место. И эта специфика в определенной степени была перенесена и на латиноамериканскую землю. И. А. Герасимова в статье «Философское понимание танца» предполагает, что в процессе развития человеческого сознания этапу мысле-формы предшествовал этап мысле-энергии в виде «невербального осязающего ритмомышления», где присутствует особая чувствительность к ощущениям внутренних ритмов объектов. «Познавание проходило через осознание внутренних ассоциаций ощущений, которые могли вызываться как внешними стимулами, так и внутренними непроизвольными механизмами, когда ритм внутренне осязаемого объекта «проходит через телесного человека». Ассоциации могли быть двигательными, эмоциональными, ментальными» . Далее автор отмечает, что важным шагом в развитии мышления была объективация внутренних ассоциаций в образе, который мог быть представлен как физическим объектом, так и его знаковым заменителем. Своеобразное умение понимать через чувство«ритма, иными словами - ритмомышление, присуще и африканским племенам. Танец для африканцев не отдельный вид творчества, а скорее основная составляющая всех обычаев и ритуалов. Существует огромное количество танцев, необходимые в той или иной ситуации: танец-отдых, танец-имитация труда, танец-инициация и прочие. У африканцев настолько развита и значима ритмодинамика, что по ней можно определить этническую принадлежность, высказывает мнение И. А. Герасимова. Хореограф Л. Н. Федорова, принимавшая участие в африканских обрядовых ритуалах отмечает, что танец и музыка для африканца являются средством общения с миром.
В африканской музыке также можно выделить ряд особенностей. Во-первых, ритмическое начало, которое характеризуется полиритмией и органической ассиметричностью. Во-вторых, доминирование ударных и шумовых инструментов при отсутствии сольного инструментального сопровождения. Как отмечает А. Ф. Кофман в статье «Африканцы и культура Испанской Америки», в песни нет строфического деления и рифмы, текст строится согласно ритмическим, структурам. Это, в свою очередь, приводит к тому, что содержательная сторона текста песни уходит на второй план, и, как правило, отдельные фразы не увязаны друг с другом. Большую значимость имеет фоническое и ритмическое содержание слова.
Все эти особенности музыки и танца, оказывающие сильное психологическое действие на человека, характерны и для самбы. «Психологически массовое танцевальное действо способствовало формированию «коллективного разума» как единого целостного организма. Синхронные ритмодвижения организуют и создают особое психическое пространство» . С этой идеей согласен и исследователь Э. Канетти, заметивший, что в ритуальном танце люди, участвующие в нем, достигают состояния массы, «необычайно разветвленного равенства»119. В результате этого формируется «коллективное тело народа», которое позволяет участникам массового танцевального действа чувствовать единение, сплоченность и ощущение значимости всего происходящего. В самбе, таким образом, проявляется интегрирующее начало, которое просто необходимо для «пограничной» цивилизации.
Нельзя не принять во внимание мнение Ю. Н. Гирина, что именно ритмико-музыкальные особенности этого танца кодифицируют архаичные слои мироотношения, что и позволяет назвать карнавал ритуальным действом. И действительно, одной из главных черт, проявляющейся в «пограничной» цивилизации, является актуализация архаических пластов. В этом заключается важное отличие латиноамериканской культуры от европейской, которое ярко проявляется в празднике, в частности, в праздничных танцах, музыке. «Вот эти архаические смыслы и всплывают в латиноамериканском карнавале, актуализирующем как раз тот слой мифогенных представлений, который в европейском карнавале практически уже стерт, ушел в культурный палимпсест»120.
Если рассмотреть более внимательно танцевальное действо, происходящее во время карнавала в Оруро, то мы можем в нем также обнаружить акт культурной идентичности. В первую очередь, это связано с присутствием танцора, изображающего кондора. Как отметил С. Н. Якушенков, кондор, по мнению индейцев, был верховным божеством. На празднике он противостоит персонажам «нижнего» мира - Дьяволу и прочим членам его свиты. Но, как убедительно показывает И. А. Оржицкий в статье «Праздник как обнаружение этнокультурной сущности», кондор символизирует индейское начало, в то время как бык - символ, белого человека, чужака. Писатель X. М. Аргедас описывает в романе «Праздник Яуар» кечуанскую корриду, которая заключается в том, что индеец подрывает динамитным патроном быка, рискуя при этом жизнью. Но существуют и другие варианты ритуала, например, перед началом корриды.
Похожие диссертации на Латиноамериканская праздничная культура в контексте межцивилизационного взаимодействия
