Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Теоретико-методологические предпосылки теории социальной религиозной нормы 12-51
1.1. Фундаментальные предпосылки 12-29
1.2. Роль междисциплинарных связей в развитии социологической теории религии 29-41
1.3. Становление социологической теории религии в отечественной социологии 41-45
1.4. Модели социологической теории религии 45-50
Глава вторая. Дефиниция социальной религиозной нормы 51-107
2.1. Модели социологической теории религии: от редукционизма к гносео центризму 51-89
2.1.1 Редукционистская модель 51-57
2.1.2 Либерально-теологическая модель 58-69
2.1.3. Гносеоцентрическая модель 69-79
2.1.4. Нормативная сторона религиозности 79-89
2.2. Определение понятия канона как социальной религиозной нормы 89-107
Глава третья. Формирование социальных религиозных норм 108-169
3.1. Модели социологической теории религии: со цио центрическая, индивидуалистская, дескриптивная 108-134
3.1.1. Социоцентрическая модель 108-116
3.1.2. Индивидуалистская модель 116-124
3.1.3. Дескриптивная модель 124-132
3.1.4. Динамический аспект религиозной нормативности 132-134
3.2. Развитие формы канона 135-169
Глава четвёртая. Система социальных религиозных норм 170-212
4.1. Социально-нормативная система Книги Правил 170-198
4.2. Модели социологической теории религии: синтез 198-214
4.2.1. Синтетическая модель 198-208
4.2.2. Система моделей социологической теории религии 208-212
Заключение 213-220
Использованная литература 221-250
- Фундаментальные предпосылки
- Модели социологической теории религии: от редукционизма к гносео центризму
- Модели социологической теории религии: со цио центрическая, индивидуалистская, дескриптивная
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Исследование норм социальной регуляции в Русской Православной Церкви актуально, поскольку способно расширить социологические представления о внутреннем устройстве РПЦ, позволяет углубить понимание особенностей взаимодействия РПЦ с внешними по отношению к ней социальными институтами и организациями, уточнить особенности положения РПЦ относительно социальной структуры современного российского общества.
Одной из насущных задач социо-гуманитарных наук является описание социальной реальности как единства в многообразии. В свете этой задачи человечество представляется как единство множества народов и культур, нация - как комплекс классов и страт, социальная группа как единство индивидов и т.д. История исследований религии (в первую очередь -социологических исследований) содержит немало примеров того, сколь сложными являются процедуры определения религии, классификации религиозных феноменов, типологизации религиозных объединений. Особое значение указанная задача приобретает тогда, когда речь идёт об описании систем ценностей, влияющих на деятельность социальных субъектов.
В связи с этим, в работе исследуется общее понятие социальной религиозной нормы наряду с конкретным понятием православного канона. Использование этого понятия позволяет провести социологическое исследование нормативной стороны религиозных институтов. Социологические теории религии (результат социологического исследования религии на теоретическом уровне) рассматриваются диссертантом как набор исследовательских инструментов, используемых в контексте различных моделей исследования конкретных социальных проявлений религии в
4 институциональном, процессуальном, структурном аспектах. Многообразие
форм социальной реальности и многообразие социологических теорий
приводятся в единство через взаимосоотнесение. Данная разработка может
быть актуальна не только с точки зрения социологического исследования
канонов (норм социальной регуляции в РПЦ), но и аналогичных феноменов,
существующих в иных авраамических религиях, восточных культах, новых
религиозных движениях и т.д.
По поводу канонических правил, как норм социальной регуляции, в РПЦ и генетически родственных юрисдикциях ведутся наиболее ожесточённые споры. Внутрицерковная дискуссия, как и любая религиозная полемика, может рассматриваться в традициях нововременного познания как приглашение для светских специалистов к участию в роли третьей стороны, отстранённого компетентного участника. При этом первоочередной задачей здесь является не столько накопление эмпирической информации о канонах, сколько исследование понятия канона; а именно - исследование, рассматриваемое как средство определения координат и таким образом -выявления познаваемости внутреннего устройства РПЦ и закономерностей её взаимодействия с внешними по отношению к ней институтами, в том числе нерелигиозными.
Интенсивность изменений институтов современного общества, мультикультуральный контекст их взаимодействия порождают в общественном сознании реакцию, которую можно обозначить как стремление к истокам. В связи с этим закономерно повышается ценность устойчивых, относительно неизменных социальных институтов. В этом отношении можно говорить и о повышении значимости нормативных установлений традиционных религий, как образца, эталона и традиционной ценности. Проблема функционирования религиозной (по своему происхождению и значению) социальной нормы, становится доступной для научного понимания через систематизацию и переосмысление исследовательского инструментария классической социологии религии.
Степень научной разработанности проблемы. Нормативно-регуляционный аспект религии исследуется в классических работах по социологии религии - в первую очередь в работах Э. Дюркгейма и М. Вебера, а так же в фундаментальных трудах О. Конта, Г. Спенсера, К. Маркса, Ф. Энгельса, Г. Тарда, В. Зомбарта, П. Бергера, Р.К. Мертона. Кроме того, несомненную важность представляют концепции религии, включенные в общесоциологические теории П.А. Сорокина и Т. Парсонса, в психологические теории 3. Фрейда, К.Г. Юнга, Э. Фромма, в феноменологические и антропологические теории Р. Отто, Э.Б. Тайлора, Дж. Дж. Фрэзера, А.Р. Рэдклифф-Брауна, М. Элиаде.
В современной российской социологии религии превалируют эмпирические исследования (Д.Е. Фурман, М.П. Мчедлов, В.Ф. Чеснокова, Ю.Ю. Синелина), в связи с которыми можно говорить о выявлении объективной социальной нормы, но не о построении теории социальной нормы в её специфически религиозных проявлениях. В последние годы появились специальные социологические работы и публикации в социологической периодике, в которых анализируются канонические нормы в связи с темой социальной концепции РПЦ (М.П. Мчедлов, игумен Вениамин (Новик), А.И. Будов, И.Е. Панкратов, В. Роик и др.).
Объект исследования. Совокупность представлений и понятий о социальной религиозной норме, характерных для светской и конфессиональной социальной мысли.
Предмет исследования. Система норм социальной регуляции в рамках Русской Православной Церкви как социального института.
Цель исследования: построить теоретическую модель социологического исследования нормативной регуляции в религиозной сфере на материале системы канонических норм Русской Православной Церкви.
Задачи исследования:
1) систематизировать социологический инструментарий для исследования религии на теоретическом уровне;
выявить возможности исследования в рамках социологии религии процессов формирования и развития социальной религиозной нормы;
определить понятие канона как социальной религиозной нормы, выявить социальную и религиозную специфику канонических норм;
проанализировать церковно-историческое развитие формы православного канона и особенности российской традиции канонического нормотворчества;
охарактеризовать особенности социально-нормативной системы Книги Правил как свода канонических норм Русской Православной Церкви;
раскрыть возможности комплексного подхода к исследованию социальных религиозных норм.
Теоретические и методологические основания исследования определяются ориентацией на классическую социологию религии и установкой'на синтез различных исследовательских подходов. Конкретно это проявляется следующим образом.
Во-первых, проблема исследования канона рассматривается в рамках веберовской парадигмы: исследуется (а) «мировая» религия, (Ь) по письменным источникам, (с) в историцистском ключе, (d) в связи с процессом рационализации, (е) с выходом на проблематику социального действия. В целом мы исходим из того, что в большинстве случаев религиозное явление может быть научно исследовано только в рационализованном и упорядоченном виде. В связи с этим наибольший научный интерес представляют наиболее рационализированные внутри самой религии религиозные представления, к каковым можно отнести исследуемые каноны, а так же социальные религиозные нормы как таковые.
Во-вторых, веберовский подход дополняется методологической установкой Дюркгейма в области социологии религии. Синтез подходов
7 достигается следующим образом: предметом рассмотрения выступает хоть и «мировая» религия, но в первую очередь в наиболее ранних организационных формах.
В-третьих, учитывается проблема соответствия классических подходов в социологии религии современным тенденциям развития научного знания. В данной работе результаты проведённого в веберовской парадигме исследования излагаются с использованием структуралистских приёмов. В первую очередь здесь можно указать на то, что равное внимание уделяется как выявлению структуры объекта исследования, который является частью того, что можно обозначить как социальную реальность, так и структурированию тех средств, которые позволяют описывать эту реальность в рамках социологической теории. При анализе (инвентаризации) указанных средств мы исходим из плюралистической концепции ризомы (Ж. Делёз, Ф. Гваттари), в определённой степени перекликающейся с концепцией методологического анархизма (П. Фейерабенд). Также применяется метод моделирования, который характерен для структурализма как такового, независимо от области применения данного подхода.
При исследовании православных канонических норм в тех случаях, когда акцент делается на рассмотрении связанных с ними эллинистических и средневековых социально-философских концепций, которые можно отнести к предыстории социологической теории - используется сравнительный метод. При обобщении материала по истории и предыстории социологии как таковой и социологии религии как отрасли социологического знания используется синтетический метод. При выделении исторических этапов развития социологической науки, различных подходов к социологическому исследованию религии, при учёте различных парадигм, школ и направлений в социологии религии используется аналитический метод. При исследовании религиозных представлений, научных и философских понятий и категорий используется диалектический метод.
8 Научная новизна исследования. Исследован ранее не изученный с точки
зрения социологической теории религиозный феномен, относящийся к
предметному полю социологии религии - каноны как нормы социальной
регуляции. В связи с этим Церковь рассматривается как субъект социальных
процессов и взаимодействий.
Обобщён материал по социологическому исследованию нормативного аспекта религии от начала социологической науки до современных исследований, отечественных и зарубежных.
Посредством критического анализа различных исследовательских подходов разработан теоретический инструментарий, который применён к специфическому предмету — социальным религиозным нормам.
Теоретические подходы классиков даны в их современной трактовке, с учётом позднейшего развития социо-гуманитарного знания и в применении к социальным явлениям, исследование которых актуально с точки- зрения развития современного российского общества в целом и его отдельных институтов.
В результате интеграции различных теоретико-методологических подходов к исследованию религиозной сферы жизни общества сконструирована система моделей социологической теории религии и разработаны стратегии применения её к исследованиям социально-религиозных феноменов.
Впервые проведен теоретико-социологический анализ канонических норм Русской Православной Церкви, рассматриваемых как социальные религиозные нормы, а именно - нормы социальной регуляции.
Основные положения, выносимые на защиту:
Канон может классифицироваться как социальная религиозная норма Православия и определяться как норма социальной регуляции.
Решающее значение для развития канона имеет рационализация религиозных представлений в связи с процессом
9 перехода от харизматического господства к легальному и
соответствующими изменениями в социальной структуре Церкви.
3. Система моделей социологической теории религии,
включающая редукционистскую, социоцентрическую,
индивидуалистскую, гносеоцентрическую, либерально-
теологическую, дескриптивную, синтетическую модели, обобщая возможные социологические подходы к исследованию религии, позволяет комплексно исследовать социальные закономерности, присущие религиозной сфере жизни общества. Теоретическая значимость исследования. Построена система моделей социологической теории религии, которая учитывает как поступательное развитие знания о предмете (от редукции через всестороннюю дескрипцию к синтезу), так и ключевые противоречия, определяющие это развитие (антагонизм знания и веры в религиозном контексте, противопоставление социологического объективизма и субъективизма в социально-теоретическом контексте). Исследование формирования канона как социальной религиозной нормы выявляет следующие точки сближения указанных противоположностей: сакральность канонов (притом, что они следствие рационализации), соборное утверждение канонов (при наличии индивидуального авторства).
Разработанный подход может быть использован для исследования нормативных систем иных авраамических религий, восточных религиозно-философских систем и культов, новых религиозных движений. Принимая во внимание то, что «современная российская социология религии пока лишь в зачаточном виде имеет собственную теоретическую составляющую» , опыт моделирования можно рассматривать как движение к преодолению методологической эклектики.
Выявлена социальная, проявляющаяся в религиозном контексте специфика канона: соотнесённость с процессом рационализации, с
1 Смирнов М.Ю. Очерк истории российской социологии религии. СПб., 2008, С. 71.
10 особенностями социальной структуры Церкви, с феноменом наращивания
социального значения термина.
Практическая значимость работы складывается из трёх аспектов.
Во-первых, исследование социального смысла канонических норм позволяет, с одной стороны, глубже анализировать управленческие решения церковных иерархов и членов Церкви, занимающих общественные и государственные посты, институционально не связанные с Церковью. А с другой стороны — основательнее просчитывать последствия решений, затрагивающих Церковь и принимаемых государством (на всех уровнях).
Во-вторых, учёт самого факта существования, а также конкретной специфики канонических норм, позволяет рассматривать Церковь как субъект церковно-государственных и церковпо-общественных отношений, то есть не как исполнителя чужой воли, выраженной в законах или запросах и пожеланиях, а как самостоятельного актора. Такое рассмотрение может служить гармонизации церковно-государственных отношений и отношений с Церковью отдельных институтов гражданского общества, а также независимых общественных активистов, урегулированию уже существующих и потенциальных конфликтов, стать основой для общественно-полезного и взаимовыгодного взаимодействия церковных и секулярных институтов.
В-третьих, материалы и результаты исследования могут быть использованы в учебном процессе: при преподавании курсов «Социология религии», «Религиоведение», «Социальные нормы и девиантное поведение».
Апробация результатов исследования. Результаты исследования обсуждались на заседаниях кафедры истории и теории социологии РГПУ им. А.И. Герцена. Основные положения диссертационного исследования изложены в восьми публикациях автора, включая публикацию в журнале из перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание ученой степени кандидата наук. Написанная на материалах диссертационного исследования статья «Толерантность в отношениях
светского религиоведения и теологии: Российская специфика и перспективы» заняла второе место на общероссийском конкурсе молодых учёных и студентов «Галатея». Основные положения диссертации были изложены автором на социологических конференциях «Герценовские чтения», Санкт-Петербург, 2006, 2007, 2008 гг., на итоговой конференции общероссийском конкурсе молодых учёных и студентов «Галатея», Санкт-Петербург, 2007 г.
Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, четырёх глав, заключения и списка использованной литературы..
Фундаментальные предпосылки
Прежде чем рассуждать о социальной норме применительно к конкретным религиозным явлениям, необходимо уточнить контекст, в котором существует интересующее нас понятие. «Ведь всякое утверждение или отрицание, надо полагать, или истинно или ложно; а из сказанного без всякой связи ничто не истинно и не ложно»2.
У нас речь пойдёт о социальной религиозной норме, то есть о некотором виде социальной нормы, выделяемом наряду с правовой, моральной и т.п., как иными возможными видами одного рода.
Первоначально можно провести следующую очевидную параллель из области междисциплинарных связей и различий: если социальная норма (как таковая) является одним из важнейших понятий общей социологии, то социальная религиозная норма занимает аналогичное положение в одной из отраслевых социологических дисциплин, а именно в той из них, которая занимается исследованием религии3. В связи с этим, прежде чем оперировать интересующим нас понятием, необходимо осмыслить допустимые способы его использования, определяемые его местом в социологической теории как таковой и в данной отраслевой социологической теории. Другими словами, мы заявляем здесь в качестве цели — инвентаризацию социально-теоретического инструментария, пригодного для исследования религии в целом и нормативного аспекта религиозности в частности.
Предварительная, методологическая, задача на пути достижения этой цели уточнение общей спегщфики инструментов. В рамках решения этой задачи сначала рассмотрим особенности исследовательских возможностей социологии как таковой, далее — социологии религии, как отраслевой социологической дисциплины, затем — её теоретической составляющей, чтобы придти к понятию социологической теории религии, определяемой в таком контексте как результат социологического исследования религии на теоретическом уровне. Социология, социология религии, теоретическая социология религии -вполне естественно, как представляется, могут рассматриваться как фундаментальные предпосылки социологической теории религии, в рамках которой возможен научный анализ социально-нормативного аспекта религиозности.
Попытаемся, в связи с социальным контекстом, рассмотреть черты нашей науки - социологии, обособляющие её от предшествующих форм теории общества.
а) Социология как наука Нового времени это знание о государственном управлении, доступное для подданных4, знание о механизмах экономической эксплуатации, доступное для эксплуатируемых5, знание о способах продвижения товара, доступное для целевой аудитории и т.п. Критический потенциал и критическая направленность социологии заданы не какими-то
4 В отличие от более ранних исследований политического, создаваемых для правящих элит или конкретных правителей. «Государь» Макиавелли, сделал имя его автора нарицательным не в последнюю очередь из-за несоответствия времени самой идеи политического мыслителя на службе у феодала, правителя традиционного общества. Впрочем, по этому поводу можно и привести критическое замечание франкфуртцев: «Подобно тому, как Макиавелли писал для князей и республик, учёные работают сегодня для экономических и политических комитетов... Наряду с управленческими структурами и индустриальными консорциумами заинтересованными сторонами выступают также профсоюзы и политические партии» (Хоркхаймер М., Адорно T.B. Диалектика Просвещения- Философские фрагменты. М., СПб., 1997. С. 294).
Ленин постоянно подчёркивает, что Маркс и Энгельс совершили революцию в науке не столько собственно своими открытиями, сколько тем, что поставили эти открытия на службу революционному классу и указали ему в качестве политической цели диктатуру пролетариата. А Карл Каутский отмечает в связи с этим следующее: «Быть может, именно моё интенсивное участие в классовой борьбе пролетариата дало мне возможность раскрыть такие стороны в раннем христианстве, которые уходили из поля зрения профессоров теологии и истории религий» (Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 21). её доктринальными особенностями, а открытым доступом к социологическому знанию одновременно и для сторонников порядка, и для желающих разрушить существующий порядок; иначе обобщая: для «тех» и «других», при достаточно широком спектре «тех» и неизбежности в каждом случае существования «других». Как социально-исторический феномен социология «возникает как наука об обществе, когда это последнее отделяется от государства и на место очевидного и надёжного порядка приходит ненадёжное, непросчитываемое общество»5. Здесь следует учитывать ещё и то, что «современная жизнь подняла планку знания в любой области: от науки до участия в демократическом процессе. Ошибки и провалы всегда были небезопасны, но теперь они становятся разрушительными»7.
р) Споры о предмете социологии свидетельствуют о том, что ключевой проблемой социологического познания является проблема самопознания человека, живущего в окружении других людей, воспринимающего общество не только как данность, но и как материал для преобразования в самостоятельно избранных целях.
у) Под социологией мы считаем возможным понимать теорию общества, соответствующую запросам Модерна. Поскольку человеку свойственно (если свойственно) осмыслять сам факт и условия собственного существования, а отвлечься от своей жизни в обществе человек не может, социальная теория появляется практически одновременно с теорией вообще, и социальная философия - по большому счёту ровесница философии как таковой. Нововременнои характер социологии описывается через синтез двух рассмотренных выше аспектов и для исследования религии имеет то значение, что социологическое исследование может рассматриваться как производство знания, которое может способствовать разрешению
Филиппов А.Ф. Ханс Фрайер: Социология радикального консерватизма // Фрайер X. Революция социальных проблем, возникающих в связи с феноменом религиозности. В частности в спорах по поводу религии социолог может участвовать как третья незаинтересованная сторона, причём речь может идти не столько о личном участии, сколько об участии в качестве поставщика объективного знания, которое способно быть фактором дискуссии само по себе, независимо от личности исследователя.
8) Можно выделить два основных этапа развития социологии: недифференцированное (социологического знания) и дифференциации. Следует отметить, что для второго этапа характерны две тенденции: кроме собственно дифференциации, ещё и тенденция её преодоления, интеграции. Удачная интеграция, по всей видимости, будет означать начало третьего этапа.
s) Поскольку отраслевые социологии появляются только на втором этапе, предшествующее развитие социологического знания может рассматриваться только как предыстория любой отраслевой социологической дисциплины. Применительно к самому началу второго этапа и наиболее существенным чертам первого можно говорить о классике той или иной отраслевой социологии, понимая под классикой не только образец (в соответствии с наиболее очевидной этимологией слова), но и изначальное состояние, из которого интересующая нас дисциплина начала развиваться и характерные черты которого не могут быть преодолены или это преодоление весьма затруднительно, или, во всяком случае, таковое преодоление ещё не состоялось.
Предыстория непосредственно социологии религии как отраслевой социологической дисциплины имеет два альтернативных варианта: т.н. «первый» позитивизм и марксизм. Причём позитивизм стал действительной предысторией, поскольку проект позитивистской религии остался нереализованным, а в остальном позитивистские постулаты были более приемлемы как для (буржуазных9) академических кругов, так и для политических элит, — нежели идеи марксизма; в первую очередь -революционная политическая программа оного. Современная социология настолько несхожа с изначальным контовским проектом, что на месте этого проекта легко представим так же и проект марксистский. Кроме того, принципиально важным - в исторической перспективе - представляется скорее соответствие новой (на момент создания) социальной теории реалиям индустриального общества, нежели что-то иное. К классике социологии религии могут быть отнесены: (1) сам момент зарождения социологии как таковой (и социологии религии как её составляющей) - контовский позитивистский проект, развитый (а точнее - ограниченный, введённый в определённые рамки) Спенсером; у позитивистов социология религии не рассматривается как особая социологическая дисциплина - в связи с недифференцироваиностыо социологического знания - поэтому в строгом смысле контовский проект и менее радикальные версии позитивизма могут рассматриваться как предыстория социологии религии; (2) зарождение марксизма, который может рассматриваться как наиболее радикальное для конца XIX сциентистское проявление секулярной10 тенденции в западной мысли и как альтернативная предыстория социологии религии, равно как и ряда иных отраслевых социологических дисциплин; (3) исследовательская и преподавательская деятельность Эмиля Дюркгейма и Макса Вебера, в качестве основателей социологии религии как отраслевой социологической дисциплины (наравне с рядом иных отраслей социологического знания); творчество двух этих классиков начинает этап дифференциации социологического знания: с одной стороны появляются отраслевые дисциплины, с другой страны - в рамках отдельных отраслей См.: Плахов В.Д. Западная социология: Исторические этапы, основные школы и направления развития ХІХ-ХХ вв. СПб., 2000. С. 5.
Впрочим нередки примеры интерпретации марксова учения как квазирелигиозного, а не чисто светского. Яркий пример такой интерпретации: Норт Г. Марксова религия революции: Возрождение через хаос. Екатеринбург, 1994. 307 с. различные школы, Дюркгейм и Вебер являются ещё и родоначальниками двух основных направлений в социологическом исследовании религиозности", причём противоположны направлений.
Основные, имеющие в определённом смысле непреходящее значение, результаты социологического осмысления религии даны нам в истории классической социологии, поскольку «у многих, если не у большинства, социологов классической эпохи анализ религии занимал центральное место в их концепциях» . Как было показано выше, к классике социологии религии можно отнести и наиболее ранние формы социологической теории как таковой (этап недифференцированное), и теории, созданные в рамках обособленной социологии религии, - как отраслевой социологической дисциплины в самом начале этапа дифференциации. Здесь речь идёт, грубо говоря, о «бесспорной» классике, которая сама по себе не отрицает того, что позднейшие теории могут быть отнесены к классическим, а позднейшие теоретики будут рассматриваться как классики, наравне с Контом, Марксом, Дюркгеймом, Вебером.
Модели социологической теории религии: от редукционизма к гносео центризму
В данном случае накладываются друг на друга: с одной стороны редукционизм, характерный для ранних этапов развития социологической теории (а именно: редукционизм биологической, психологической, географической школ, а так же экономический редукционизм некоторых версий марксистской теории, не говоря уже о «сциентистском редукционизме» " ), и с другой стороны — редукционизм целого ряда религиоведческих теорий, объясняющих специфику религиозных и околорелигиозных феноменов. К последним относятся в первую очередь редукционистские школы раннего религиоведения: мифологическая , антропологическая1 , преанимистическая \ Итог развития раннего религиоведения подвёл Э. Эванс-Притчард: «Объяснения религии были предложены в терминах происхождения, эти теоретические споры, однажды полные жизни и страсти, в конце концов сошли на нет. На мой взгляд, совершенно удивительно, что кто-то считал уместным тратить время па спекуляции о том, что могло быть истоком некоторого обычая или верования, в то время как не было абсолютно никаких средств открыть, при отсутствии исторических источников, что было их истоками» ".
Редукционизм предполагает игнорирование нескольких факторов в пользу одного или подчёркивание особого значения влияния одной из сфер социальной жизни на социальную жизнь в целом. В случае с социологической теорией религии речь идёт о лишении религиозной сферы относительной автономии. Религиозность здесь понимается как функция (в математическом смысле этого слова - зависимая величина) экономических условий жизни общества или психологических потребностей личности, или запросов политической борьбы (борьбы за существование - в построениях биологической школы) и т.д. Подобным образом специфика религии игнорируется не только в социологических теориях, но и в философии религии, выясняющей происхождение и сущность религиозных представлений.
Неявным, но показательным примером редукционизма в социологической теории религии является функциональный подход к исследованию религиозности, в основных своих выводах не намного отдалившийся от досоциологических концепций религии. Так например, уже в важнейшем тексте французского Просвещения отмечалось, что «воздействие религии является абсолютной необходимостью» из-за «тысячи услад и утех, доставляемых ею обществу» и «для подкрепления послушания законам и поддержания гражданского правления» ", функционалистским добавлением к этим умозрительным и односторонним выводам является трактовка обнаруженной взаимосвязи с точки зрения биологической и математической аналогии134. Причём если биологическая аналогия довольствуется исключительно биологическим редукционизмом (органицизмом, как религии: Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998. С. 125-126. достаточно грубым, так и более рафинированным ), то аналогия математическая в силу математической же абстрактности выявляет суть редукционизма как такового. У Парсонса определение функции через указание связи между системой и средой имеет тенденцию к герменевтическому, а не функциональному анализу этой связи, иначе говоря, здесь у него можно отметить движение от функционализма к структурализму.
По поводу функционализма стоит ещё добавить, что он не без оснований может рассматриваться как феномен, имеющий «оттенок религиозности — не просто "элемент", а нечто насквозь пропитывающее его культуру» .
Наиболее остро проблема редукционизма стоит при определении предмета социологии религии, поскольку в отсутствие относительно автономной религиозной сферы социология религии растворяется в целом ряде отраслевых социологических дисциплин и во множестве направлений исследования. Если это социология религии, то она должна исследовать религию; если религия рассматривается в функциональном ключе или просто как один из социальных институтов, то отраслевой дисциплине под названием социология религии исследовать нечего, остаются исследования тех или иных групп людей, которые называют свою социальную (вариант: коллективную) деятельность - религиозной.
Вариантом редукционизма является фрейдистская трактовка происхождения религии - своеобразный психологический редукционизм. У Фрейда религия рассматривается как способ преодоления психологического дискомфорта, а причины появления этого дискомфорта объясняются у Фрейда (едва ли не мифологически) «убийством отца»138. В связи с этим
Примером последнего может служить совместимая с «версией эволюционизма у Спенсера» «редукционистская тенденция Малиновского - находить корни социальных институтов в общих потребностях индивидов». См.: Гоулднер А.У. Наступающий кризис западной социологии. 54 трудно не присоединиться к Юнгу, констатирующему «неспособность
Фрейда понять религиозное переживание»139. У Эриха Фромма такая трактовка не только сочетается с социологическим подходом к исследованию религиозности, но и ярче проявляет свой редукционистский характер. «Фрейд указывал, что беспомощность человека перед лицом природы - это повторение ситуации, в которой взрослый находился, будучи ребёнком, когда он не мог обойтись без помощи»140, данное положение социологизируется следующим образом: «в социальной стратификации младенческая ситуация повторяется»141, далее социальная функция религии трактуется как поддержка «социальной стабильности посредством сохранения интересов господствующего класса» 2. Затем постулируется, что «различные стадии в догматическом развитии... могут быть поняты только на основе изменений реальной социальной ситуации и функции христианства»143. Путь к этому постулату лежит через использование принципа «понять учение, изучая людей, а не людей, изучая учение»144, что на деле означает изучение всё того же учения, просто не по первоисточникам, а в пересказе. «Изучать людей» по Фромму это, к примеру: пересказать Иосифа Флавия, который пересказывал учение фарисеев. В противовес такому редукционистскому подходу к исследованию текстов можно привести точку зрения П. Бурдьё, согласно которому именно исследование текста может быть открыто то, что ещё не известно благодаря исследованию социальной практики145, что находится в русле веберовского подхода, согласно которому «социальное поведение содержит осмысленное построение, которое наука о человеческой деятельности способна понять. Эта осмысленность ни в коей мере не означает, что социолог или историк Продолжение цитаты: «о чём весьма красноречиво свидетельствует его книга "Будущее одной ллюзии 55 постигли поведение интуитивно. Наоборот, они реконструируют их постепенно, используя тексты и документы» 4 .
Когда речь идёт о современной социологической теории религии особо стоит рассматривать маркетологический редукционизм, как осовремененную (и, не преминем отметить, буржуазную) версию редукционизма экономического. В данном случае деятельность клира рассматривается как оказание услуг, рассматриваемых в свою очередь как товар, и исследуются способы продвижения этого товара на особом рынке религиозных услуг. Естественно, в поле зрения попадают в первую очередь религии Запада: христианство и новые религиозные движения147. Отметим, что среди последних можно выделить коммерческие культы14 , для которых, по мере умаления религиозной (или даже квазирелигиозной) составляющей, маркетологический редуцирующий подход становится всё более и более подходящим, что не делает его столь же подходящим для религии как таковой.
Ну и, наконец, речь может идти и о религиозном редукционизме, граничащем с обскурантизмом (как одной из форм скептицизма). Данная версия редукционистской модели мало представлена в светской науке о религии в связи с историческими условиями её развития, определяющими её противопоставление теологии. Можно говорить разве что об утрирующих интерпретациях вєберовской трактовки генезиса капитализма и ряда других социальных институтов получивших «универсальное значение»149.
В связи с религиозным редукционизмом Гегель отмечал: «религиозное соотнесение отдельных вещей с Богом, монотонное и однообразное, стало бы утомительным и назойливым, если бы оно повторялось в каждом отдельном
. Поэтому, провозгласив раз, что Бог сотворил всё, к этому больше не возвращаются»150. Мы останавливаемся на этом варианте редукционизма потому, что иные варианты либо достаточно быстро преодолеваются наукой в силу её развития, либо вызывают меньше споров, так как не поднимают проблему соотнесения науки с теологией и «научного» міровоззрения с религиозным. С точки зрения родоначальника философии религии нет противоречия между религиозной догмой о творении (и представлением о Боге как Пантократоре) и возможностью научного исследования того, что сотворено Богом или существует помимо Его. Представление о том, что ничего не происходит вопреки воле Божией не отменяет необходимости интересоваться: что конкретно происходит. Как нам представляется это важно иметь ввиду и религиозным людям и их нерелигиозным оппонентам. В связи с этим - и возвращаясь к вопросу о редукционистской модели - можно сделать вывод: религиозность исследователя не порождает с необходимостью религиозного редукционизма в его теоретических построениях.
Модели социологической теории религии: со цио центрическая, индивидуалистская, дескриптивная
Социоцентрическая модель. О данной модели имеет смысл говорить в связи с опытами создания большой социологической теории. Подобно тому, как в гносеоцентрической модели религия понимается как определённые представления в совокупности со связанными с ними практиками, и рассматривается как элемент более широкой системы -системы знания в социоцентрической модели религия рассматривается как элемент социальной системы. Под социальной системой мы в данном случае понимаем общество в целом, организованную совокупность всех сфер общественной жизни, а не отдельно социальную сферу общественной жизни.
На первый взгляд, понимание общества как системы и анализ составляющих этой системы с точки зрения целого - есть задача социологии как таковой. И, соответственно выделение особой социоцентрической модели предполагается избыточным, исходя уже из того, что любая социологическая теория религии характеризуется социоцентризмом. Однако, имеется противоречие между целями социологии религии и большой социологической теории - с одной стороны, и целями основателей важнейших религий и творцами социоцентристских социологических теорий религии - с другой стороны. Второе противоречие выявляется достаточно просто: Лютер не для того публиковал свои тезисы, чтобы обогатить буржуазное общество новыми ценностями, и вписать общину своих сторонников в систему наличествовавшего общества. Цели религиозных преобразователей выходят за рамки программы социальных преобразований, ими самими религия не рассматривается как один из элементов социальной системы, из чего следует, что эти цели не могут быть поняты во всей полноте в рамках социоцентризма.
Не стоит рисковать, объявляя все надсоциальные цели религиозных деятелей «бессмысленными мечтаниями». Обращает на себя внимание то, что при всём разнообразии философских школ XX века экзистенциализм
"3QO выглядит как азбука . И как азбучная истина выглядит основной вопрос философии в формулировке Альбера Камю399, идею последнего можно развить: прежде чем заниматься хоть какой-нибудь социальной деятельностью и встраиваться в общество человек вынужден как-то решить основные экзистенциальные проблемы-Марксисты всегда доказывали: прежде чем мыслить о чём-то отвлечённом (искусство, религия, идеология), человек должен позаботиться о пропитании - иначе умрёт и вообще ни о чём не сможет мыслить. Более того: «Способ, производства надо рассматривать не только с той стороны, что, он является воспроизводством физического существования индивидов. В ещё большей степени; это - определённый способ деятельности данных индивидов, определённый вид их "жизнедеятельности, их определённый образ жизни. . Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами...Что представляют собой: индивиды - это зависит... от материальных условии их производства» . «Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса... Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им.формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития: люди, развивающие своё материальное производство и своё материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также своё мышление и продукты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание»401.
Экзистенциализм не то чтобы ставит эту проблему с ног на голову или с головы на ноги, он вообще отменяет старые координаты и описывает ситуацию следующим образом: если уж человек начал мыслить, он вынужден размышлять о том, стоит ли ему продлевать своё существование. И от результатов этих размышлений зависит - будет ли человек и дальше заботиться о собственном пропитании. В связи с этим важно то, что «религию можно считать человеческой реакцией на то, что в конечном счёте касается всех нас»402. То есть религия отвечает на поставленные выше вопросы - со всеми вытекающими последствиями.
Второе противоречие заключается в следующем: с точки зрения социоцентризма религия интересна лишь постольку, поскольку она может что-то дать обществу как целому. Но религия отдаёт обществу не всё, чем располагает.
Ситуация такова: либо религия расчленяется на несколько элементов, каждый из которых встраивается в определённую подсистему общества, либо религия рассматривается в целом, но как один из равноправных элементов социальной системы. В первом случае социологическая теория подходит вплотную к отождествлению социального и религиозного, что и имеет место у позднего Дюркгейма403. Во втором случае за религией может закрепляться особая сфера жизни общества, но возникают проблемы каждый раз, когда религия выходит по своему значению за пределы выделенной ей сферы.
Проблема в том, что религиозное и нерелигиозное можно разграничить на уровне понятий, но уже гораздо сложнее - на уровне социальных институтов. Не говоря уже о том, что «вне христианства не всегда возможно провести чёткое разграничение между церквами и другими религиозными
институтами» , в сочетании с таким обстоятельством: «нет и, по-видимому, не может быть какого-то универсального критерия, позволяющего однозначно развести все понятия науки на "социальные" и "несоциальные"»405.
Религиозная община может в различных конкретно-исторических условиях выступать в качестве:
армии (когда основное занятие - расширение ареала религии или его защита, все кто могут воевать - воюют, остальные - трудятся в тылу);
экономической корпорации (когда необходимо обеспечить своё существование во враждебном міре мирными средствами);
философской школы (когда религиозная община подчёркнуто элитарна и основное занятие её членов - философия, или, по крайней мере, когда илософские достижения «считаются коллективными» );
в конце концов - нацией (ветхозаветный Иаков-Израиль и аналогичные явления; друзы). Соответственно, с религиозными нормами сливаются до неразличения: правила ведения военных действий (мединские суры Корана407); способы хозяйствования (наиболее остро в истории ставилась проблема ростовщичества);
методы философских исследований (проблема авторитета, «Сам сказал»); меры по сохранению этнической идентичности (проблема смешанных браков и семейного воспитания, исключение вероотступника не только из
Рассел Б. История западной философии и её связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней: В трёх книгах. М., 2000. С. 46. У Рассела речь идет о пифагорейцах, по видимому к тому же разряду относятся гностики и целый ряд античных философских школ, подобных им, но в которых религиозная составляющая выражена не столь ярко. В первую очередь - девятая сура, «Покаяние». «В Медине большинство отрывков адресуется к коммуне верующих... Упор в этих стихах делается в основном на социальную этику мусульманской уммы (религиозной общины), проведение кампаний и сражений...» (Гилкрист Дж. Коран - Священная Книга мусульман. Казань, 2002. С. 54). сообществ по исполнению религиозных ритуалов, но и из семьи - а значит и из народа) и т.д. Другими словами, на уровне конкретной социальной деятельности различение сфер социальной жизни теряется. Светской сфере остаётся то, на что не претендует религия; или то, что светски настроенные деятели отвоюют у религии. В связи с этим интересно наблюдение А.В. Карташева: «права иерархии, всегда себе равные с догматической точки зрения, 408 т/ расширялись или сокращались за счет власти государственной» . Как вписать это идеологическое противостояние в большую социальную теорию, неизбежно статическую, поскольку невозможно её переписывать после каждого изменения линии фронта светскость/религиозность? Плюс -противостояние ещё и между несколькими религиями в плюралистическом обществе. Поэтому, при рассмотрении религии как элемента социальной системы, можно либо говорить о социологическом квазиредукционизме, либо о том, что социоцентрическая модель, пригодна для ограниченных целей и эти цели находятся в противоречии с целями социологии религии как отраслевой социологической дисциплины.
Социология религии ориентирована на наиболее полное описание социального значения религии. Большая социологическая теория - на упорядоченное описание разнообразия социальной жизни. То, что это упорядочение производится порой методами Прокруста, нельзя поставить в вину большой теории, поскольку её целям это не противоречит, но для социологии религии социоцентрическая модель имеет ограниченное значение. И дело здесь не в том, чтобы отбросить сам подход, а в том, чтобы описать цели, задачи и область применения данной модели, которая может использоваться, и использоваться тем удачнее, чем лучше известны её недостатки.
Говоря о большой социологической теории, мы подразумевали, прежде всего, теорию Т. Парсонса (учитывая уточнения, внесённые в неё Р.К. Мертоном), в которой религия рассматривается как составная часть культурной системы410. «Религия рассматривается с этих позиций как гарант стабильности и жизнеспособности общества»411. Таким образом, в схему явно не вписываются ситуации, когда религия ведёт общество к катастрофе (яркий пример - массовые самоубийства на религиозной почве, когда религиозная община вообще прекращает своё существование, о «жизнеспособности» речь вести сложно) или провозглашает высшим идеалом девственность (вариант: скопчество). В любом случае, вряд ли такие мировые религии как христианство или ислам основывались для того, чтобы укрепить стабильность в Палестине или Аравии, в социальном плане здесь скорее можно говорить о мятеже, чем об умиротворении. Главный вывод может быть таким: вполне понятно, как можно рассматривать религию в качестве одной из социальных подсистем, но не совсем ясно - что даёт это рассмотрение при обращении к конкретному социальному материалу и его интерпретации. Точно так же, вполне понятно место теоретически очерченной религии в процессах социальной и культурной динамики, анализируемых П. Сорокиным41", но совершенно непредсказуемо изменяется картина этих процессов, если религия выходит за пределы отведённой ей сферы. Отметим, однако, что для Сорокина характерно совмещение социоцентризма с гносеоцентризмом. Наиболее ярко это проявивляется в «Общедоступном учебнике социологии», где религия рассматривается в аспекте исключительно верований, представляющих собой объективно неверные 409 Стоит обратить внимание, хотя и не в основном тексте, что Парсонс, по собственным словам, «проблемы религии выделял с самого начала» и начатый «на заре гарвардской преподавательской карьеры» курс по социологии религии «продолжал по меньшей мере два десятилетня». См.: Парсонс Т. О построении теории социальных систем: Интеллектуальная автобиография // Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998. С. 262. 410 См.: Парсонс Т. Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения // Американская социологическая мысль: Тексты/Под ред. В.И. Добренькова. М., 1996. С. 501-502. 411 Веремчук В.И. Социология религии. М., 2004. С. 44. 412 См.: Сорокин П. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб., 2000. С. 257-289. 114 идеи и суждения413, оказывающие такое же влияние на поведение человека, как и знания, за исключением того момента, что, в отличие от знания, верования не являются объективной силой414. Причём религиозные верования являются только разновидностью верований как таковых . Несмотря на достаточно ярко выраженную критичность по отношению к религии , Сорокин (даже в русский период) настаивает на необходимости её социологического исследования, без которого невозможно удовлетворительное понимание общественной проблематики: «вычеркните религиозные верования из истории и многое в ней будет непонятно»417.
![Роль гистамина, рецепторов Н1, Н2, Н3/4-типа и оксида азота в регуляции синтеза IgE в норме и при поллинозе [Электронный ресурс]](/i/i/4282/212410.png "Роль гистамина, рецепторов Н1, Н2, Н3/4-типа и оксида азота в регуляции синтеза IgE в норме и при поллинозе [Электронный ресурс] Лесик Дина Владимировна")
