Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Взаимодействие художественного и философского дискурсов в свете современной философской и литературоведческой мысли 26
Глава вторая. Литература и философия: две грани русского логоса 59
1. Об «особенной стати» России 59
2. Поэтическая философия русского космизма 87
2.1. Живая универсалия как категория эстетики 94
2.2. Космос и личность 108
2.3. Магия слова: неземная сила и земное бессилие 115
2.4. «Комплекс» Пигмалиона 127
2.5. Диалог и космос 132
2.6. Онтологическая эстетика в действии 137
2.7. Блеск мечты и пламень благодати: новая мифология поэтической философии 143
Глава третья. Художественно-философский неосинкретизм вопросы поэтики 151
1. Мировоззренческий стиль русской религиозной философии 151
2. Мифологема Софии в художественном сознании Серебряного века: В. Соловьев, А. Блок, А. Белый 179
3. Спонтанность как принцип поэтики художественно-философского неосинкретизма 195
3.1. «Тэхне» (Tc%vr|) и «мания» (uavia): две концепции искусства 196
3.2. Бунин и Пруст: поэтика непроизвольных воспоминаний 203
3.3. Принцип спонтанности в поэтике русской лирической прозы 209
4. Новая мифология Михаила Пришвина 225
5. Поэтика мысли Андрея Платонова. Проблема живого знания 245
6. Поэтический космос Анатолия Кима 263
Заключение 274
Библиография
- Взаимодействие художественного и философского дискурсов в свете современной философской и литературоведческой мысли
- Об «особенной стати» России
- Поэтическая философия русского космизма
- Мировоззренческий стиль русской религиозной философии
Введение к работе
Постановка проблемы исследования
Древнее взаимодействие художественного и философского слова в XX в. приобрело знаковый характер устойчивого встречного движения и становится все более значительной проблемой для исследователей словесности. Имея общий корень в духовно-языковом рече- и мысле-творчестве, литература и философия с некоторых пор разошлись в своих специфических, закрепленных традицией языковых формах. Если о философской мысли можно сказать, что она обитает в небе универсалий и решает проблему выражения в сфере логики, в логических формах, то мысль художественная ангажирована конкретным человеческим существованием и находит свое выражение в сфере поэтики, в которой актуальны не столько логические, сколько аналогические формы мышления, сохраняющие его многозначность и человеческий объем. Художественная словесность, если вспомнить о ее мифологических корнях, унаследовала свойство мифа выражать свое видение и понимание мира предметами этого же мира (Ю.М. Лотман называл эту особенность «монолингвистичностью»). Вместе с тем она сохранила и его экспрессивно-миметические возможности, которые миф заимствовал из самой реальности: «слово, действие и вещь, - писала О.М. Фрейденберг, - три морфологические разновидности оформляющие единую семантику мифа»1. Из них словесность воспользовалась только словом, но сделав его совершенным коррелятом своих переживаемых смыслов.
В подобных ресурсах и возможностях слова нуждались не только писатели. С некоторых пор и философы стали тяготиться анонимностью и безжизненной отвлеченностью своего метаязыка. Эта потреб-
ность ярко проявилась в романтическом и экзистенциалистском философствовании, в литературных формах сочинений Кьеркегора, полемизировавшего с Гегелем, с его «логическим империализмом», в трудах Ф. Ницше, А. Бергсона, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, Г. Марселя, о которых Г.-Г. Гадамер сказал, что они прямо «вторглись в пограничную область поэтического языка»2. «Приходит время, - писал Жиль Делез, - когда писать философские книги так, как это делалось издавна, будет невозможно... Поиск новых средств философского выражения был начат Ницше и должен быть сегодня продолжен...»3. Причину он видел в том, что в «воздухе времени... присутствует сюжет обобщенного антигегельянства»4. Интрига этого «сюжета» зарождалась еще во времена Возрождения, когда его идеологи «бросали вызов авторитету Аристотеля, на который опиралась презираемая ими схоластика... Петр Рамус страстно желал доказать, что ...логическая школа Аристотеля не обращает внимания на действительный ход мышления, поставив перед собой задачу построить новую, «естественную» логику»5. Сходными мотивами руководствовался М. Монтень в своем стремлении излагать свои мысли так, как они у него возникли: «Я хочу, чтобы виден был естественный и обычный ход их, во всех зигзагах»6. «Антигегельянский сюжет» в истории словесной культуры- это перманентная критика мировоззренческой установки на сведение конкретного факта к универсалиям, на утверждение примата общего перед частным. Своей кульминации
1 Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. - М.,1997. - С. 222.
2 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991. - С. 116.
3 Делез Ж. Различие и повторение. - СПб., 1998. - С. 12
4 Там же. С. 9.
5 Субботин А.Л. «Логика Пор-Рояля» и ее место в истории логи
ки // Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить. - М., 1991. -
С.393.
6 Монтень М. Опыты. - М., 1991. - С. 19.
он достигает в XIX в. в идеях философии жизни от Кьеркегора до Ницше и Бергсона. Философская мысль, преуспевшая в своем восхождении от конкретного к отвлеченному, в XIX - XX вв. как бы совершила крутой поворот и начала возвращаться к покинутой ею реальности: к единичному, осознанному уже в качестве синтеза бесконечного множества определений, к однократным событиям, предмету «индивидуализирующих наук» (Г. Риккерт), к конкретным историческим фактам, биографиям и судьбам, к существованию как таковому). Слово, будто вступая в борьбу со своей собственной обобщающей природой, потянулось к непосредственности первичного жизненного впечатления, «к самим вещам», как выразился Э. Гуссерль. Здесь-то и сходились мысль философа и художника - в реальности мысли, в ее событии. «Есть некая реальная философия как элемент устройства нашего сознания, - писал М. Мамардашвили, - и есть философия понятий и учений, предметом которой является экспликация реальной философии... Но этот элемент, эквивалентный философскому доказательству, - я мыслю, я существую, - выполняется и при создании ху-дожественного образа» (курсив автора - Э.Б.).
Феноменологические исследования осветили пространство, где сходятся мир вещей и идей, поставив точку в споре номиналистов и реалистов. Идея - та же вещь, полагаемая в другом модусе сознания. И то и другое суть смысловые и вещественные лики жизни, каковыми она «самоприсутствует» (выражение Э. Гуссерля) в нас, будь то наш ум или наша чувственность. В свете этих представлений, дополненных и развитых экзистенциальной онтологией и лингвофилософскими исследованиями, и была осознана единая природа и общность задач
Мамардашвили М.М. Как я понимаю философию. - М., 1992. -С. 23.
литературы и философии. Речь идет о понимании как универсальном способе освоения мира, вместившего в себя практическую, теоретическую и художественную деятельность. Благодаря пониманию мы конституируем не только обступающий нас мир, но и самих себя. «Я» личности, как следует из философской герменевтики, суть не что иное как совокупность актов понимания, которыми держится ее единство.
Преуспевшая в создании систем и концепций, больших наррати-вов (grand narratives),no выражению Жан-Франсуа Лиотара, выполняющих роль современных мифов, философия стала ощущать их обескровленную отвлеченность и испытывать острую потребность обновления своей логической предметности. М. Хайдеггер признается в том, что он хочет оставить за плечами язык метафизики с помощью языка Гельдерлина. Логос поворачивался лицом к эстезису, неизбежно вступая в его заповедные владения, именуемые искусством слова.
Литература, в свою очередь, вступила в эпоху критики своего языка (на Западе эта тенденция воплотилась в литературно-критической теории - М. Фуко, Ж. Деррида, Ж-Ф. Лиотар Т. Адорно и др.), неаутентичности его готовых форм внутреннему опыту художника, который сознавал, что наиболее адекватное и интимное схватывание-установление реальности происходит не столько в сочинении нарративных историй, сколько в тех «сорванных потоком жизни нечаянных восклицаниях души, что сошли с нее без переработки, без цели, без преднамеренья» . Застывшие и отвердевшие («засмысленные» по выражению М. Пришвина) семиотические реалии-конвенции «объективного мира» подвергаются «переплавке» в тигле авторского созна-
8 Исходное значение этого слова в русском языке - поять, взять -
отражает синкретичный смысл понимания как деятельного и умствен
ного акта.
9 Розанов В.В. Уединенное // Розанов В.В. О себе и жизни своей.
-М., 1990.-С. 36.
ния и предстают как бы в своей первозданности. Критическое отношение к пластическому жизнеподобию, к традиционной, формировавшейся не без влияния научной модели сущего как пред-ставления (Vorstellung, вспоминая термин Хайдеггера) языковой картине мира, которая уже «не помнит» своего первого дня творения, побуждала сгущать выражение мысли («Сущностью, сухой струею, прямым путем надо писать»10), что засвидетельствовали такие жанровые формы, как интеллектуальный и новый романы, романы «потока сознания» и «культуры», роман-миф и роман-притча, лирико-философская и феноменологическая11 проза.
Благодатный материал для исследования этих явлений представляет русская религиозно-философская и художественно-философская литература начала XX в., удостоверяющая традиционную для российской культуры литературоцентричность, близость фигур поэта и философа. Ее творческий опыт в создании многообразных жанрово-стилевых форм художественно-философских взаимодействий составляет предмет исследования. Поле взаимодействий художественного и философского слова слишком широкое, чтобы очертить его четкие границы. В сфере внимания находится не только определенный корпус произведений, но и самые различные проявления феномена художественно-философских взаимовлияний в творчестве философов, писателей и поэтов. Так проблема мировоззренческого стиля рассматривается в произведениях видных деятелей русского религиозно-философского ренессанса П. Флоренского, Л. Шестова, В. Розанова, М. Пришвина. Принцип спонтанности, а также роль и место мифоло-
10 Платонов А.П. Деревянное растение. Из записных книжек. -
М., 1990.-С. 11.
11 Термин вводится в оборот в работах Ю.Мальцева (Иван Бу
нин. - Париж, 1994), Л.Колобаевой (Право на субъективность// Во
просы литературы. - 1994. -№ 5).
гемы Софии в поэтике художественно-философских дискурсных взаимодействий прослеживается и анализируется в творчестве И.А. Бунина (в сопоставлении с М. Прустом), В. Соловьева, А. Блока, А. Белого. Значение лирической формы в персонализации философ-ско-публицистической мысли раскрывается в анализе произведений Аввакума, Н.М. Карамзина, А.И. Герцена. Для рассмотрения приемов «поэтики мысли» привлекается творчество А. Платонова и А. Кима.
Актуальность проблемы
Взаимодействие литературно-художественного и философского слова, как уже отмечено, явление древнее, имеющее соответственно богатую исследовательскую традицию. Глубокие суждения на эту те-му можно встретить у И. Канта, И.-В. Гете, Ф.-В.-И. Шеллинга, Фридриха и Август-Вильгельма Шлегелей, Новалиса, Г.-В.-Ф. Гегеля, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера (специально посвящены проблеме его статьи «Философия и литература», «Философия и по-эзия» ) и многих других. Среди классиков отечественной мысли можно назвать имена почти всех религиозных философов, а также Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева, М.М. Бахтина, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, М.Л. Гаспарова, М.М. Мамардашвили.
Особую актуальность проблема взаимодействия литературы и философии приобрела в XX в. Ее очевидность отражает глубинные исторические процессы, связанные с дефицитом понимания в условиях растущей специализации знаний и формализации слова культурного общения, узостью его человеческого объема. Все это определило растущее внимание к проблеме многих мыслителей и художников. К факторам, способствующим актуализации проблемы, следует отнести и бурное развитие лингвофилософских исследований, связанных с «соссюровским («лингвистическим» в употреблении некоторых авто-
ров) переворотом», вследствие которого акцент с изучения языка как системы, устроенной самой по себе, по своим собственным правилам переместился на его исследование в связях с миром человека, с различными видами его речевой деятельности. Соссюровская дефиниция «язык - речь» открыла новую область изучения языка, расположенную в промежутке между этими двумя позициями - дискурсив-ность, в которой язык-система становится языком-высказыванием. М. Фуко в известной работе «Археология знания» назвал его «полем дискурсивных событий»13. Они бесконечны, «тем не менее, единства, которые они конструируют, не бесконечны. Вот вопрос, который ставит перед нами анализ языка, касаясь каких бы то ни было фактов дискурса: в соответствии с какими правилами может быть сконструировано данное высказывание и, следовательно, в соответствии с какими правилами могут состояться подобные высказывания?»14. Речь идет не о профессионально-специфических правилах языка философии и литературы. Дискурсный подход к изучению художественно-философских взаимодействий рассматривает их в едином поле событий высказывания и схватывает языковой акт рождения мысли на том уровне сознания, где он укоренен в бытии и еще не успел обрядиться в профессиональную «спецодежду» уже установленных языковых норм и правил. Здесь, в реальном событии мысли и сходятся языковое творчество философа и художника, ибо как у того, так и у другого оно нуждается в относительной свободе от устоявшихся понятий и норм, привычек ума и трафаретов речи, потому что рождение мысли осуществляется не в сфере готового мировоззрения и системы языка с «наборной кассой» кодов и речевых отливок, а уходит в феноменологи-
12 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991.
13 Фуко М. Археология знания. - Киев, 1996. - С. 29.
14 Там же.
ческие глубины, где философу, как и писателю, не хватает слов. Мысль из события внутренней жизни становится событием дискурса, каждый раз порождающим себя заново, в независимой и неповторимой единственности смысла и выражения.
Потребность другого уровня доверия к адресату высказывания и учета его читательских ожиданий стали одной из веских причин критики языка, осуществляемой в двух основных направлениях гуманитарной мысли: философии сознания и философии языка. Объединяет их то, что обе исходят из нового представления об элементарности: для феноменологии это интенциональный акт, для лингвофилософии -высказывание. В их диалоге и рождалось понятие дискурсивности как событий смысло-речевой деятельности и философа, и литератора. Наша задача состоит в том, чтобы понять специфику каждой из них, исходя из этой по-новому осмысленной общности, разглядеть и отыскать то, что стоит между строк, за логикой суждений и предложений, тонкое и невидимое, пронизанное модальностями смысловое «тело» дискурса.
Свое место заняла проблема дискурса в постструктурализме и его литературно-критической теории, деструктурировавших каноны и правила традиционных жанрово-языковых форм в «номадические единства» (Ж. Делез) или парадоксальную систему дифферанса Ж. Деррида). На место «философии», «искусства», «произведения», и прочих тотальностей ставится самоосуществление творческой разумности как «речи» мысли, «протописьма». Основная посылка литературно-критической теории - это ее антитеоретический характер15, что
«Главный интерес литературной теории состоит в невозможности литературной теории», - пишет Пол де Ман (Современная литературная теория. Антология. - М., 2004. - С. 111).
соотносится с антириторической направленностью свободного художественно-философского дискурса (например, свободная полижанровость эссе). Близки контексту проблемы прагматическая герменевтика и тотальный деструкционизм метафизики и эпистемологии Р. Рорти. Его понятие «вездесущего языка» также элиминирует все дисциплинарные, мировоззренческие и риторические дефиниции, расчищая место для свободного словаря и текста, в которых человек осуществляет свое самовоссоздание и самотворчество. Более адекватной формой языковой деятельности он считал не философию, а литературную критику17.
Западные исследования проблемы художественно-философских дискурсных взаимодействий последних лет ориентированы, главным образом, на постструктуралистскую и экзистенциалистскую методологию, основы которой заложены в трудах вышеназванных авторов. Среди публикаций последних лет назовем сборник статей ученых французской школы анализа дискурса «Квадратура смысла» (М., 1999). Как пишет в предисловии его составитель профессор Лозаннского университета П. Серио, проблема, «которой посвящена данная книга, является проблемой субъекта. Именно она объединяет в наши дни лингвистику, психоанализ, эпистемологию, логику, философию, историю, политологию»18. Взаимоотношение языка и субъекта, кото-
16 Термин «риторика» употреблен тут в традиционном смысле, в каком , например, С. Аверинцев употребляет его в выражении «поэтика под знаком риторики» (характеризуя период рефлективного традиционализма), а не в неориторическом смысле, который он же вкладывает в определение риторики как «инобытия мысли в слове», расширяя ее до теории и философии слова.
17См.: Rorty R. The historiography of philosophy: four genres II Philosophy in history. Essays on the historiography of philosophy. - N.Y.-L., 1993.
Квадратура смысла. - M., 1999. - С. 6. Из других зарубежных работ последних лет, имеющих непосредственное отношение к про-
рое составляет ключевую проблему и настоящей диссертации, стало в
последние десятилетия актуальной темой филологических и философ
ских исследований. По ходу ее осмысления утверждалось представле
ние об иллюзии свободного субъекта, который традиционно, особенно
в романтическом сознании, мыслился в качестве абсолютно властного
источника смыслов. На смену автору приходит скриптор, существо не
столько самовыражающееся, сколько несущее в себе необъятный сло
варь, в многомерном пространстве которого сочетаются и спорят друг
с другом различные виды письма. Этой концепции оппонировала рус
ская религиозная философия, на мировоззрении которой лежал отпе
чаток христианского персонализма, для которого значимы такие по
нятия, как «душа», «сердце», «личность». С.Н. Трубецкой видел пара
докс философии нового времени в том, что провозгласив идею лич
ности, она в то же время не смогла обрести именно личность. Показав
невозможность объяснения сознания ни как принадлежности отдель
ного эмпирического индивида, ни как продукта универсального
трансцедентального начала, Трубецкой пришел к выводу, что личное,
конечное сознание может быть понято лишь при допущении соборно
го, коллективного сознания. Сходных взглядов, отражавших христи
анское личностное понимание бытия, придерживался и
Л.П.Карсавин, рассматривая мир как симфоническую всеединую
личность, состоящую из иерархического множества симфонических
личностей разного порядка. Таким образом личность и слово в пред
ставлениях религиозной философии находятся в нерасторжимом
блеме, назовем: Nancy J.-L. The birth to presence I Stanford univ. press, 1993. - XII, 423 p.; Harrison B. Inconvenient fiction: Literature and the limits of theory. - New Haven, 1991.- VII, 293 p.; Bersani L. The culture of redemption. - Cambridge, 1990. - 232 p.; Сборник эссе Literature as philosophy, philosophy as literature / Ed. by Marshall D.G. - Iowa City: Univ. of Iowa press, 1987. - X, 346 p. и др.
взаимообусловливающем единстве. Они вверены таинству совершающегося бытия.
Рассматривая проблему языка и субъекта в перспективе религиозных идеалов, российское философствование привносило в нее ценностный план, в свете которого кризисные явления на тему смерти автора получали критическую оценку. «Современный образованный человек - писал Ф. Степун,- легко сливает свое собственное "Я" с любой, а потому чужой истиной... - все это в большинстве случаев творчество на чужой счет, раздувание своего "Я" мехами чужих, не личным опытом добытых, не своею жизнью взращенных и оплаченных истин. Все это, говоря банковским языком, сплошная инфляция, то есть нечто прямо противоположное подлинности»19.
В последние годы традиция осмысления проблемы художественно-философских взаимодействий продолжена в многочисленных работах литературоведов, культурологов, философов. Ей посвящаются конференции, круглые столы, издания материалов и монографий. Среди них: конференция «Литература и философия». - Пед. университет им. А.И. Герцена, СПб., 1999; большие международные конференции, посвященные творчеству Андрея Платонова в ИМЛИ, материалы которых составили серию сборников «Страна философов Андрея Платонова» (М., 1994 - 2003 гг.). Философский дискурс в русской литературе XIX - XX вв., а также ее философский контекст проанализированы в монографии А.Г. Гачевой, О.А. Казниной, С.Г. Семеновой «Философский контекст русской литературы 1920 - 1930-х годов» (М., 2003) и двухтомной работе С.Г. Семеновой «Метафизика русской литературы» (М., 2004); в курсе лекций по философии литературы Г. Амелина, прочитанном в РГГУ В 2003 -2004 гг.
Степун Ф. Встречи. - М., 1998. - С. 92.
Ряд интересных исследований проблемы содержит сборник статей в честь С.Г. Бочарова «Литературоведение как литература» (М., 2004). Это статьи М. Окутюрье «Поэт и философия (Борис Пастернак)», И. Роднянской «Свободно блуждающее слово (К философии и поэтике семантического сдвига)», Л. Гоготишвили «Рецепция символизма в гуманитарных науках (лингвофилософский аспект)» и др.
Плодотворную исследовательскую работу по проблеме проводит Санкт-Петербургское философское общество (конференции: «Виртуальное пространство культуры», СПб.,2000; «Этическое и эстетическое: 40 лет спустя», СПб., 2000; «Звучащая философия», СПб., 2003; «Традиции и новации в современных философских дискурсах. Круглый стол», СПб., 2001 г.; сборник «История философии, культура и мировоззрение». К 60-летию профессора А.С. Колесникова. СПб., 2000. и др. Круг вопросов, обсуждаемых участниками общества в рамках проблемы художественно-философских дискурсных взаимодействий, широк. Это история проблемы, анализ современного состояния ее исследований в западной философии, с обстоятельным обзором трудов авторитетных философов и писателей: Г-Г. Гадамера, Ж. Деррида, Пола де Мана, П. Рикера, Ж.-П. Сартра, А. Камю и др.в статье А.С. Колесникова «Философия и литература: современный дискурс». В докладе М.С. Розановой «Философия и литература на пороге третьего тысячелетия» (Материалы круглого стола «Традиции и новации в современных философских дискурсах», 8 июня 2001 г. СПб.) анализируются причины оживления древней традиции синкретизма философии и литературы в эпоху постмодерна. Свойственные ей плюралистичность мышления, многоплановость языка, наличие множества интерпретаций, смыслов, различных ценностных установок, - все это, по мнению автора, требует более аутентичной формы, нежели чисто рациональный философский дискурс, и побуждает фи-
лософов присматриваться к художественным методам, которые «в силу своей изначальной толерантности, множественности позволяют не просто механически сочетать в себе противоречивое, но организуют его в подлинно всеохватывающее единство, цель которого - вмещать и гармонизировать несовместимое» . Философскому осмыслению исповеди и мифологическим конструкциям в советском искусстве посвящены доклады М.В.Михайловой (Материалы международной конференции. Санкт-Петербург, 26-27 мая 1997 г.) и Е.С. Некрасовой .
В поле изучения проблемы дискурсных взаимодействий философии и литературы, помимо традиционной поэтики, оказываются важнейшие направления современной гуманитарной мысли: феноменология, лингвофилософия, герменевтика, новая онтология, что актуально в ситуации поиска и обновления методологических оснований современного литературоведения на пути ее междисциплинарных взаимосвязей. Их оживление не могло не отразиться на характере литературоведческих исследований. Так входит в оборот понятие «феноменологическое поле» авторского сознания, в котором новейшая литерату-
Розанова М.С. Философия и литература на пороге третьего тысячелетия // Традиции и новации в современных философских дискурсах. Материалы круглого стола 8 июня 2001 г. Санкт-Петербург. Серия "Symposium". Вып. 14. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. - С. 32.
Михайлова М.В. Молчание и слово (таинство покаяния и литературная исповедь) // Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова Материалы международной конференции Санкт-Петербург, 26-27 мая 1997 г. - СПб.: Изд-во Института Человека РАН (СПб Отделение), 1997.
Некрасова Е.С. Мифологические конструкции в советской культуре и искусстве // Studia culturae. Выпуск 2. Альманах кафедры философии культуры и культурологии и Центра изучения культуры философского факультета Санкт-Петербургского государственного
pa имеет тенденцию осуществлять свой жанровый процесс. Жанр утрачивает традиционную функцию внешне заданной структуры и становится содержанием персонального творчества, «индивидуального жанрового строительства», как пишет О. Зырянов23. «В новейшей литературе жанр становится одним из элементов складывающегося личностного стилевого единства, ...а стиль становится более "активным"... художественное мышление становится по преимуществу стилевым»24. В сущности, жанр сближается с категорией стиля и не случайно в работах последних лет встречается понятие «жанровый стиль». Феноменологический подход, действительно, актуализирует категорию «стиля» в качестве основополагающего уровня анализа текста. Но означает ли это конец жанрового мышления? Разумеется, нет, в чем совершенно справедливы выводы О.Зырянова и С. Бройтмана . Жанры после Бахтина (как и после французской лин-гвофилософии) уже нельзя мыслить в качестве готовых заданных структур, они, скорее, «гены» языка (не только художественного) и вместе с ним принадлежат самому бытию, подвижной и живой смысловой структуре мира. «Даже в самой свободной и непринужденной беседе мы отливаем нашу речь по определенным жанровым формам, иногда штампованным и шаблонным, иногда более гибким, пластич-ным и творческим» . Речь идет, скорее, о феноменологизации жанро-
университета. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002.-С.179-188.
Зырянов О.В. Эволюция жанрового сознания русской лирики: феноменологический аспект. - Екатеринбург, 2003. - С. 87.
24 Гиршман М.М., Лысенко Н.Р. Диалектика взаимосвязи жанра
и стиля в художественной целостности// Взаимодействие метода,
стиля и жанра в советской литературе. - Свердловск, 1988. - С. 42-43.
25 Зырянов О.В. Указ. соч. С. 89-90; Бройтман С.Н. Историческая
поэтика. - М., 2001. - С. 363.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1979. -С. 257.
вого сознания и, если уж говорить о конце, то о конце канонического жанрового мышления. Происходит это не в силу моды или под влиянием феноменологии или постструктурализма. Востребованность «индивидуального жанрового строительства» связана с глубинными изменениями самой природы художественного творчества, изучению которых и посвящена наша диссертация. Сам феномен художественно-философского неосинкретизма представляет собой именно явление феноменологизации жанрового сознания, начинавшегося в контактах с «незавершенным настоящим» (романное мышление) и в монтенев-ском принципе излагать свои мысли так и в том порядке, как они у него возникли.(эссе).
В философско-культурологических публикациях последних лет обсуждается так называемая «когнитивистская ошибка», которая, по мнению современного исследователя проблемы, «глубоко укоренена во всей истории гуманитарно-философской мысли и во многом определяет ее облик. Суть этой ошибки состоит в использовании эпистемологических категорий и схем для описания и объяснения всех, в том числе некогнитивных, феноменов духа (сознания, психики)... Создатели, защитники и распространители ценностных учений -идеологи, моралисты, проповедники, богословы, беллетристы и т.д. -строили и истолковывали собственную деятельность большей частью как деятельность познавательную (и обучающую), как поиск (и декларирование) истины; т.е. ценностные проблемы ставились и решались по тем же образцам и теми же методами, что и проблемы познания». Между тем «когнитивные и ценностные элементы, (с точки зрения когнитивистского подхода! - Э.Б.) как вода и масло, никогда не обра-зуют гомогенной среды» . Этот вывод вступает в противоречие с фи-
27 Максимов Л.В. Когнитивизм как парадигма гуманитарно-философской мысли. -М., 2003. С. 13.
лософской герменевтикой, показавшей проблематичность разделения суждения факта и суждения ценности. Не согласуется с ним и практика литературного и философского творчества. Рассматриваемый в диссертации художественно-философский неосинкретизм как раз представляет собой яркий пример соединения когнитивных и ценностных элементов, образующих, как мы пытаемся показать, гомогенную среду. Но для этого необходимо выйти из парадигмы научной ра-
циональности , академических канонов научного знания, гипостазирующих собственный язык, в горизонт новой онтологии с ее приоритетом события понимания и логико-языковым плюрализмом. Важную роль при этом играет принятая и используемая в работе концепция дискурсивности М. Фуко, предполагающая динамику и антиномический прерывный29 характер понимания и интерпретаций.
В осмыслении дискуссионных вопросов дискурсных художественно-философских взаимодействий, имеющих непосредственное отношение к теоретическому освещению малоизученных аспектов поэтики, к современному состоянию отечественной и зарубежной литературоведческой мысли в целом, состоит основная цель диссертации.
Внимание исследователей проблемы синкретизма литературы и философии привлекают религиозно-философские традиции космизма и софийности30 в русской литературе XX в., в которых принято видеть воплощение синкретичного национального мировоззрения, объеди-
Для ее классического представителя Гегеля выражение «христианская философия» было так же нелепо, как «деревянное железо».
29 Идея прерывности дискурса выражается, в частности, в форму
ле Р. Барта «смерть автора»: автор «умирает», опредмечиваясь и рас
творяясь в знаках, но «воскресает» в читателе.
30 /-і і "
Софиинои традиции в аспекте темы «русская литература и христианство» посвящена докторская диссертация Е.Г. Новиковой «Со-фийность русской прозы второй половины XIX века: евангельский текст и художественный контекст» (Томск, 1999).
няющего художественный, научно-философский и религиозный дискурсы. Во влиянии этих учений на художественное творчество выразились такие особенности российской ментальносте, как «религиозный материализм» (культ Софии и Богоматери в религиозном сознании), сопряженность духовного и природного существования, органи-цизм и мифически-художественное восприятие мира. Характеризуя его как естественную альтернативу онаученному мировоззрению, Н.О. Лосский писал: «Наука отвлекается от живой динамики бытия... исследует омертвелые формы изменения, а не само живое действова-ние. Только в мифически-художественном восприятии, ...впитавшем в себя знание ученого, преодолеваются односторонности как чувственно-практического восприятия, так и научного мышления»31.
Отметим большой вклад в исследование темы С.С. Хоружего, П.П. Гайденко, С.Г. Семеновой, Н.К. Гаврюшина, Н.К. Бонецкой, С.Г. Бочарова, В.В. Бычкова и др.
Научная новизна исследования заключается в изучении текстов религиозно-философского и художественно-философского характера в дискурсном аспекте, что предполагает его междисциплинарный характер, применение как философско-культурологических категорий и методов, так и методов исторической и теоретической поэтики.
Результаты исследования:
1. На материале русской религиозно-философской и художественно-философской литературы начала XX в. рассмотрены дискурс-ные взаимодействия литературы и философии как знаковое социо-духовное явление века в его всеобъемлющем культурном контексте, а также в конкретно-исторической культурной ситуации России.
Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. - М., 1999. - С. 258.
Дискурсные взаимодействия художественного и философского слова рассмотрены в объеме системно аргументированного понятия художественно-философский неосинкретизм. В отличие от синкретизма в том смысле, в каком он употреблялся исследователями древнейшей словесности, которая еще не знала дефиниций, выработанных ее дальнейшим опытом, предлагаемый термин обозначил явления сознательного преодоления этих дефиниций с помощью приемов специфической поэтики художественно-философского неосинкретизма, исследуемых в диссертации.
Исследована связь художественно-философского неосинкре-тизма с уже вошедшим в оборот понятием русский космизм . В нашем понимании - это глубоко укорененная традиция национального философствования, впервые сопоставленная с другими национально-философскими явлениями, такими как английский эмпиризм и немецкий идеализм. Русский космизм по-своему объединяет их: эмпирическое в нем неотделимо от идеального, «лепота» - от духовности, космическое - от божественного, что еще у славянофилов отвечало их идеалу «цельного знания». Будучи не столько философской системой, сколько мировоззрением русский космизм (в теософской версии - со-фийность) имел прямые выходы в проповедническую, жизнестрои-тельную, богоискательскую деятельность. Впервые космизм и софий-ность интерпретируются как два лика - светский и сакральный - синкретичного национального мировоззрения, в котором наука и философия органично соединяются с мифопоэтическим и утопическим
32 Он осмысляется в диссертации шире, чем это принято в посвященной ему литературе, связывающей его, в основном, с утопическим философствованием Н.Ф. Федорова, его идеями бессмертия и регуляции природы («мистическим позитивизмом» по выражению Г.В. Флоровского), с холистическими естественнонаучными идеями
сознанием, образуя оригинальный теоретически основательный и пластически убедительный дискурс поэтической философии русского
космизма .
Теоретическая значимость исследования в свете вышесказанного заключается в осмыслении художественно-философских взаимодействий как характерного феномена российской дискурсивной практики начала XX в. в объеме понятия «художественно-философского неосинкретизма». Определена его содержательная и поэтическая специфика.
Методы исследования
Использованы структурно-семиотический, историко-
функциональный и компаративистский методы с учетом опыта их применения в практике М.М. Бахтина, Ю.М. Лотмана, О.М. Фрейденберг и др. исследователей поэтики. В анализе произведений художественно-философской природы были востребованы дис-курсный подход, методологические идеи М. Фуко, Ю. Кристевой, Ц. Тодорова, французской школы анализа дискурса (П. Серио, К. Арош, П. Анри, М. Пеше), а также феноменологический аспект анализа жанрового сознания
Основные положения исследования, выносимые на защиту:
1. Неотделимость художественного и философского дискурсов в творческой практике русских религиозных философов, прозаиков и поэтов начала XX в. дает основания для системной аргументации категории художественно-философского неосинкретизма и принципов его поэтики: спонтанности, афористичности, функции лирического начала и свободного повествования.
К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, Н.А. Умова, А.Л. Чижевского и Др.
В системе художественно-философского неосинкретизма рассмотрен мировоззренческий стиль религиозно-философской литературы, ее идеология христианского персонализма, оппонирующая постмодернистским идеям «смерти автора» и «эффекта Мюнхаузена»34.
Выдвинута новая концепция «поэтической философии русского космизма» как традиции национального философствования.
Практическое значение исследования состоит в том, что оно может быть использовано при составлении как общих, так и специальных курсов по истории, теории и философии русской литературы для высших учебных заведений. Положения и выводы диссертации по вопросам национальной идентичности российской культуры, специфики ее художественной и философской дискурсной практики актуальны в идущем сейчас обсуждении национальной идеи.
Апробация результатов исследования
Идеи и положения диссертации излагались и обсуждались в пленарных и секционных докладах на ежегодных конференциях, проводимых сектором литературоведения Института филологии СО РАН и кафедрой русской литературы Новосибирского педагогического университета за период с 1990 по 2006 гг. Кроме того, на международной конференции «Литература и философия» в пед. университете им. А.И. Герцена в СПб. в 1999 г.; на международной платоновской конференции ИМЛИ в 2000 г.; на международной конференции «Память в литературе» в ИМЛИ в 2003 г.; на всероссийских и международных конференциях в Омске, Красноярске, Томске, Улан-Удэ в с 1990 по 2006 гг.; в лекционном спецкурсе «Литература в системе культуры» в Новосибирской физико-математической школе в 1990 - 1992 г. Кон-
Одноименная монография издана автором в «Издательстве СО РАН» (Новосибирск. - 2003. - 240 с).
цепция работы обсуждалась и получила положительную оценку на кафедре теоретической и исторической поэтики РГГУ в декабре 2004 г. Научно-теоретические положения исследования художественно-философских дискурсных взаимодействий русской литературы нашли свое применение в проводимой сектором литературоведения ИФЛ СО РАН работе над «Словарем сюжетов и мотивов русской литературы».
Поле исследуемых дискурсных событий российской словесности слишком широкое, чтобы очертить его четкие хронологические границы. Поэтому, кроме произведений начала XX в., на которое ориентирует заглавие диссертации, были неизбежны обращения к другим историческим периодам.
Образ человека - властелина смыслов, по мнению М. Фуко, должен исчезнуть, как лицо, начертанное на прибрежном песке.
Взаимодействие художественного и философского дискурсов в свете современной философской и литературоведческой мысли
Исконная близость философии и поэзии как родственных способов духовно-языкового творчества время от времени обнаруживает себя, истончая, а то и вовсе снимая разделяющую их грань. За этими процессами стоит динамика фундаментальных эпистемологических и онтологических представлений, которая требует специального рассмотрения. Философия как рефлексия культовых мифологических образов, обладавших абсолютной авторитетностью, рождалась в ореоле этого авторитета. Философскому слову Платон придавал сакральный смысл анамнезиса - познания-припоминания душою своей небесной родины. Истинное знание - эпистема - по Платону в готовом виде находилось на небе, в умном мире, царстве идей, и задача мыслителя состояла в том, чтобы вспомнить, как его душа когда-то пребывала в нем, созерцая истину. Слово эпистемы философ противопоставлял слову доксы - субъективному мнению, несущему на себе печать житейской суеты, изменчивому и преходящему.
С этого противопоставления и начинался отрыв знания от субъекта и превращение его в анонимную авторитетную инстанцию -идею, что мы и видим в диалогах Платона. Зарождаясь в живой вопросно-ответной форме словесного агона, они ведут к торжеству теоретического вывода, вкладываемого, как правило, в уста Сократа, но по существу анонимного. Его мог высказать любой другой персонаж, обладающий единственно необходимым качеством - авторитетом. В диалогах, написанных Платоном в преклонном возрасте, таких как «Тимей», «Законы», монологическая тенденция уже явно доминирует над формой беседы, и философская проза Платона все более приобретает черты академического дискурса.
Платоновский диалог демонстрирует расхождение путей философского и художественного слова и конец их гармонии, в какой они пребывали в мифе и старой трагедии, в поэмах Гомера и Гесиода, Гераклита и Парменида. Ницше увидел тут измену гению античной культуры, связывая ее не столько с Платоном, сколько с Сократом, с «демоном логического сократизма» - уродливым мутантом аполлони-ческой тенденции. Если мудрый целитель Аполлон своими врачующими иллюзиями, которые переводили смутные дионисические состояния души в ясные пластические образы, способствовал расцвету художественного гения греков, то Сократ, превратив аполлонические созерцания в логические рассуждения, стал его могильщиком. Рядом с живой авторской волей Сократ поселил безличную волю логики, которая усекала живой объем творческой мысли до плоскости теоретической системы. Отделившись от души, диалектическая мысль становится анонимным авторитетом, утверждающим над словесностью власть своих логических истин, «изгоняя из нее дух музыки бичом своих силлогизмов»35.
В отличие от Сократа, чье «циклопическое око» видело в искусстве «нечто весьма неразумное, где причины как бы не имеют действия, а действия не имеют причин, ...что на рассудительные натуры должно действовать отталкивающим образом»36, трагический поэт Платон в силу своего художественного таланта «все же принужден был создать форму искусства, внутренне родственную этим уже су- шествующим и отрицаемым им формам искусства»37, и «вытолкнуть самое поэзию на новые и до тех пор неизведанные пути... Платоновский диалог был как бы тем челном, на котором потерпевшая крушение старая поэзия спаслась вместе со своими детьми: стесненные на узкой ладье и боязливо покорные единому кормчему - Сократу, пустились они теперь в новый мир... Поистине Платон дал всем последующим векам образец новой формы искусства - образец романа, который может быть назван бесконечно возвышенной эзоповской басней, где поэзия живет в подобном же отношении подчинения к диалектической философии, в каком долгие века жила философия к богословию, а именно как ancilla . Таково было новое положение поэзии, в которое насильственно поставил ее Платон под давлением демонического Сократа. Здесь философская мысль перерастает искусство и принуждает его более тесно примкнуть к стволу диалектики и ухватиться за него»39. Сократизм, каким его представил Ницше, закономерно приведет к распаду союза художественного и философского слова. Философия примет облик школьной науки, а литература самоопределиться в своей логически кодифицированной профессиональной области.
Новый «поворот в фундаментальных установках литературного творчества»40, как полагает Аверинцев, наметился где-то «на самом исходе Ренессанса ("Дон Кихот", трагедии Шекспира, "Опыты" Мон-теня и в тени барочно-классицистической традиции (принципиальная антириторичность Паскаля)»41. Этот общекультурный мировоззренческий поворот касался не только литературы и имел свои социально-исторические основания. Многовековые традиции, сформированные перманентно возобновляющимся патриархальным жизненным укладом докапиталистических формаций, пришли в столкновение с принципиально другой по своему жизненному ритму буржуазной эпохой «великого делания» - выдающихся индивидуальных достижений путешественников, ученых, инженеров, деятелей искусства. В разгоняющемся беге бытия человек начинал ощущать, что ему неподвластно целое его жизни. Ее плавное течение сменилось непредсказуемым, открытым игре случая бурлящим потоком, в котором требовалась ежемгновенная ответственность за каждый свой шаг. Истины готового мировоззрения больше не обеспечивали его успешность. Они требовали поправки на конкретную ситуацию, которую мог сделать только сам проживающий ее индивид.
Об «особенной стати» России
Дискурсный подход к проблеме художественно-философских взаимодействий предполагает анализ текстов с учетом всех многомерных смысловых образований в ситуации общения языковой личности и социума со всей спецификой его традиций и языкового сознания.
Вряд ли мы найдем российского мыслителя, не уделившего внимания вопросу национальной идентичности. «Россия - не просто государство, - писал К.Н. Леонтьев, - Россия, взятая во всецелости со всеми своими азиатскими владениями, это целый мир особой жизни»91. Н. Бердяев также видел в России не страну, а часть света, Вос-токо-Запад, связывая с этим особенности ее менталитета: «Есть соответствие между необъятностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такие же необъятность, безграничность, устремленность и бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими огромными пространствами и оформить их. У русского народа была огромная сила стихии и сравнительная слабость формы. Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был бо-лее народом откровений и вдохновений» . Используя образное выражение Вяч. Иванова, можно добавить: «поздняя рука» цивилизации не успела «испещрить палимпсест заветных преданий»93 народного сознания.
Указывали и на воспринятые от Византии греко-православные традиции, в свою очередь, во многом заимствованные у античности, на приверженность христианскому платонизму и мистическому богословию в духе Псевдо-Дионисия Ареопагита, на неприязненное отношение восточного христианства к аристотелизму, затормозившее его рецепцию, а вместе - процессы рационализации и специализации личностного сознания в России, что задержало приобщение страны к «фаустовскому пути» (выражение О. Шпенглера - путь эмпирического познания и овладения) европейской модернизации и предопределило живучесть патриархальных форм бытия и мышления, таких как общинный коллективизм, синкретический характер духовной деятельности (сопряженность философии, искусства, публицистики и др.), органицизм. Говорили в связи с этим о молодости нации: «мы -народ молодой, мы только начинаем жить, хотя и прожили уже тысячу лет... Мы народ свежий». (Ф.М. Достоевский, «Дневник писателя», 1876, февраль) , порой истолковывая ее мессиански: «мы пришли позже других, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, их заблуждения и суеверия», или как невинность: «У нас нет этих странных интересов, этих готовых мнений, этих установившихся предрассудков; мы девственным умом встречаем каждую новую идею»95.
Россия села за «парту» философской школы великовозрастным переростком. «Мы еще только открываем истины, - писал П.Я. Чаадаев, - давно уже ставшие избитыми в других местах... Это происходит оттого, что мы никогда не шли об руку с прочими народами... Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода» . Ученичество - лейтмотив русской философии. Западной наукой, полагал А.И. Герцен, славянофилы дошли до своих национальных теорий. Известно, какую роль сыграла философия Гегеля в становлении В. Соловьева как философа: именно через нее и ее критику, он пришел к созданию собственной системы. «Я многому с юности учился у западной мысли, более всего у германской философии, многому продолжаю учиться за годы моего изгнан-ничества в Западной Европе», - примечает Н. Бердяев . «С подобающей скромностью следует признать, - писал С. Франк, - что философские исследования в России... еще очень молоды и стоят, так сказать, у истока собственного поприща. Только в последние десятилетия XIX - XX в. в России возникла действительно серьезная философская литература» .
Но это положение «догоняющего» имело и свои положительные стороны: «Оснащенная методами и результатами западноевропейской мысли, она (русская философия - Э.Б.) одновременно связана с глубоким своеобразием национального образа мысли, а своей оригинальностью и важностью достигнутых результатов вполне может претендовать на всеобщий интерес»99. Учась у своей старшей европейской сестры, русская мысль шла к осознанию своей культурной стати, влияя, в свою очередь, на духовную погоду Европы. Русское сознание было во многом свободно от той эмпирии рассудка и его привычек, которые успела нажить многоопытная западная философская школа и на пре- одоление которых она тратила так много сил. Ему не надо было искать средства для мышления, погруженного в экзистенцию - язык, близкий миметически-экспрессивным возможностям самой реальности, о котором мечтал М. Хайдеггер. Русское любомудрие уже изъяснялось на нем устами поэтической философии, литературы и литературной критики. Так вместо «аналогизирующей апперцепции в аппре-зентации» (термины феноменологии Э. Гуссерля) оно говорило «чужое вмиг почувствовать своим» (Пушкин), а идея, близкая по сути своей феноменологической редукции, была веком раньше высказана тем же Пушкиным в его «Пророке» на языке символов мировых религий. Не нужен был ему и «онтологический поворот», потому что оно никогда и не сворачивало с пути онтологического познания.
Потрясение и слом традиций - одна из магистральных проблем мировой гуманитарной мысли - в России приобретает особую остроту в связи с форсированным характером этого процесса. Великая русская перестройка, начавшаяся реформами Петра, явление беспрецедентное по своим масштабам и драматизму, и не удивительно, что она несла с собой апокалиптические умонастроения. Особенно сильны они были на рубеже XIX - XX в., когда, по признанию Вяч. Иванова, «многие испытали неопределенно-жуткое впечатление, как будто почва поплыла у них из-под ног»100. Именно в эти годы формирующаяся русская философия осуществила фундаментальную рецепцию как западной философской мысли (особое место тут занимали Н. Кузанский, Лейбниц, Спиноза, Шеллинг, Гегель), так и религиозно-философской традиции восточной патристики и православного духовного опыта (Максим Исповедник, Григорий Палама, исихазм, имяславие и др.).
Критика отвлеченного рационализма стала основной темой и интригой этой рецепции. Рационализм отождествлялся с западной философией, что не совсем верно, но понятно по причине господствующего положения в ней научной рациональности. Уже в «первом лепете» российского философствования у Г. Сковороды В. Эрн отмечал «незнакомые Новой Европе ноты», в которых слышится «определенная вражда рационализму, закладываются основы совершенно иного самоопределения философского разума»101. О принципиальных отличиях западного и российского видения и понимания мира писали любомудры, славянофилы и западники, их ясно видит и А.С.Пушкин. «Поймите, - пишет он Н. Полевому, - что Россия никогда не имела ничего общего с Европой, что история ее требует другой мысли, дру-гой формулы» . Наконец особенности этого «другого мышления» получают свое обоснование и обретают концептуальную завершенность в самобытной российской метафизике В. Соловьева и его последователей. Его учения о «всеединстве» и «Софии» становятся идейным катехизисом Серебряного века, в котором «особенная стать» российской культуры воплотилась в творчестве одной из самых ярких школ мировой словесности - русском символизме.
Поэтическая философия русского космизма
Коренные качества русского художественного и философского сознания, о которых шла речь, мы объединяем понятием поэтическая философия русского космизма. Так религиозный материализм - это осененность сущим и его постижение в свете бытия, единство космоса и логоса, (особая связь языка и речевой деятельности), определяющие поэтические свойства философии и философское качество литературы. Характеризуя сопряженность фигур поэта и философа в русской культуре, С. Франк писал: «Космическое направление, которое проникает всю поэзию Тютчева, превращает ее в конкретную, художественную религиозную философию»15. В поэтической (художественной, религиозной) философии, в ее мифически-художественном восприятии русские мыслители видели прообраз своего идеала живого цельного знания.
Ревнивая забота о «цельном знании» и постоянное ощущение опасности усечения жизни понятием, подмены целостного духа отвлеченным рассудком обусловливала напряженное поле противостояния Ratio и Логоса, умерщвленного выводного знания, основанного на клонировании и инерции готовых понятий, и знания живого, рожденного, способного к непрерывному прирастанию новыми смыслами.
«Боюсь сказать не от сердца и засмыслиться», - писал в своих дневниках М. Пришвин, и эти его слова звучат как манифест поэтической философии. «Засмыслиться» - отпасть от плеромы космоса, це-локупности жизни, остановить ее кровообращение, приколоть живое тело мысли иглой готового слова. Но «сказать от сердца» - значит осуществить мистерию рождения мысли в полноте живой универсалии. Ее символическая стихия царит в космогонии и теогонии поэтической философии русского космизма, порождая целый сонм полумифических понятий-кентавров: от живых атомов К.Э. Циолковского и живой Вселенной (по жилам которой «течет общая кровь») А.Л. Чижевского до овеществленных реалий духа (вещество дружбы, любви, истины и т.п.) и «осердеченных» машин, «страдающих из глубины своего жесткого существа» А. Платонова.
Как некогда в едином поэтическом космосе мифа обитали одухотворенные предметы и опредмеченные духи, так и в полусакральном «пантеоне» поэтической философии живые электроны и атомы сосуществуют с героями персональных мифов, таких как «Прекрасная Дама» А. Блока, или «Сокровенный человек» А. Платонова, «Всечеловек», «Великое мировое "Я"» М. Пришвина, «Царь-рыба» В. Астафьева, «Мать-Олениха» Ч. Айтматова, «Отец-лес» А. Кима и др. В этом новом синкретизме находит свое разрешение двойственность идеального и вещного, небесного и земного, и не удивительно, что центром пространства поэтической философии становится «строитель моста между небом и землей» - платоновский Эрос. Его «другое название» - мировая душа. Она объединяет не только небо и землю языческого космоса, но и трансцендентальный божественный и тварный миры космоса христианского. В первой своей миссии мировая душа - Эрос платоновской космологии, который «снимает безусловную грань между идеальным миром и действительной жизнью, строит хотя бы только на время воздушный мост между небом и землей»159, во второй эсхатологической миссии она - София, становящаяся ипостась христианского Бога, Его Премудрость и Женственная Тень, наконец - Богочеловечество - божественный финал человеческой истории.
Положительное всеединство, как его представлял себе прародитель поэтической философии В. Соловьев, заключалось в особом строе бытия, при котором часть и целое согласуются в совершенном единстве множества. Ближайшее воплощение такого бытия В. Соловьев видел в красоте природы и искусства. В эстетической сфере он предполагал и конечное осуществление задачи положительного всеединства: «Эту задачу я определяю как задачу искусства, элементы ее нахожу в произведениях человеческого творчества и вопрос об осуществлении истины переношу, таким образом, в сферу эстетическую. Такая постановка вопроса является вполне парадоксальной. Задача искусства в полноте своей, как свободной теургии, состоит, по моему определению, в том, чтобы пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал»160.
Парадоксальная задача, которую поставил перед искусством B. Соловьев в «свободной теургии» утопична. «Искусство, - писал C. Булгаков, - остается залетным гостем в этом мире, который только тревожит вестью о мире ином». Искусство с его «неземной силой и земным бессилием» не в состоянии «приобрести власть над этим ми ром», хотя «соблазн магизма всегда стоял перед искусством»161. Через все работы В.Соловьева проходит образ идеи-существа, в котором соединялись непостижимое единичное с его сущностным содержанием, явление и сущность. Чем сложнее предстают в работах Соловьева отношения трансцендентного внемирового Бога и имманентного внутримирового (София), тем более образной становится его философская проза (например, «Чтения о Богочеловечестве»), сближающаяся с классическим гностическим дискурсом, в котором решались сходные задачи. Образность в подобных теоретических рассуждениях сигнализировала о вторжении в философское сознание принципиально отличной от него мифопоэтической стихии мышления. Наиболее глубокое философское продумывание этой встречи философии и поэзии принадлежит, на мой взгляд, Шеллингу. Он рассматривает ее с точки зрения тождества свободы и необходимости, сознательной и бессознательной деятельностей. Это тождество он находит в природе. Ее творчество бессознательно, свободно и нецелесообразно в своих началах, но завершается оно целесообразным продуктом: В бессознательное творчество природы непостижимым образом привносится «сознание», в результате чего ее продукт получает смысл, становится необходимым и целесообразным. Человеку же, в отличие от природы, «свойственна вечная разорванность, ибо его действование либо необходимо и тогда несвободно, либо свободно и тогда не необходимо и не закономерно»162.
Мировоззренческий стиль русской религиозной философии
Выражение «мировоззренческий стиль» принадлежит А.Ф. Лосеву: «Стиль и мировоззрение, - писал он - должны быть объединены во что бы то ни стало; они обязательно должны отражать друг друга...» . «Философская система любого мыслителя прошлых времен должна рассматриваться нами не только систематически-понятийно, но и стилистически-художественно, если не прямо мифологически... Вот тогда-то и нам самим захочется тоже создавать определенный стиль нашей собственной философии, а не только ее понятийную систематику»276. Подобные взгляды ученого органичны его подходам к античной философии, в которой он видел не только логику и диалектику, но и «сам миф, сам символ, сам лик живой жизни» ; «чисто логические анализы кажутся нам теперь слишком отвлеченными, ...конкретная, выразительная, физиогномическая морфология - очередная задача и всей современной философии, и всей науки, и всего платоноведения» .
В трудах философов, избравших форму свободного размышления, окрашенного личной интонацией, мировоззрение автора как единство его видения мира стало играть в философских текстах ту организующую роль, какую у философов академического склада играло системно-теоретическое единство научного освещения проблемы. Мы уже говорили о признанном родоначальнике свободного философствования в жанре эссе Монтене и о продолжателях этой традиции мыслителях-романтиках Фридрихе и Августе Шлегелях, Новалисе и др. Надо вспомнить также и об аналогичной манере гуманистов эпохи Просвещения Лессинга, В. Гумбольдта, Гердера, Гете, унаследованной «великими неакадемическими философами и писателями масштаба Кьеркегора и Ницше» (Г.-Г. Гадамер) - представителями «философии жизни», «философии культуры» (О. Шпенглер, Й. Хейзинга и др.) и «экзистенциализма». Подобный тип философствования по охарактеризованным выше причинам был органически присущ подавляющему большинству российских мыслителей.
Взаимодействие художественного и философского слова, как уже отмечено, возрастает в горячие и переломные эпохи с их напряженной динамикой изменений, требующих установления новой картины мира, новых базовых представлений не специального, профессионального, а общемировоззренческого характера. В эти годы растет особая востребованность живого опыта индивида, а его суверенное авторское сознание конкурирует в качестве основной ценностно-смысловой инстанции с авторитетом анонимных научно-теоретических истин. Именно такой эпохой был конец XIX - начала XX в. в России. Абсолютный приоритет мировоззренческих проблем в эти годы очевиден. (Речь идет об общественной, а не государственной сфере, где мировоззренческие проблемы решались прямо противоположным их природе авторитарным способом).
Мировоззрение - принципиально другой тип целостности, в которой на место системы заступает личность с ее другими принципами организации. Если для системного единства решающим фактором является логически выстроенная мысль, то для целостного выражения авторского мировоззрения этого недостаточно, более того системно- логическая связь может ощущаться как помеха . Вступают в силу такие факторы, как настроение, высокая мера увлеченности темой , внутренняя готовность к письму («порядок в душе», по выражению М. Пришвина), его стиль. Из эпифеномена в академическом дискурсе он становится существенной характеристикой в дискурсе художественно-философском. «Никакое философское миросозерцание, - писал С. Франк, - не существует без некоторого единого интуитивного центра; всякий истинный, т.е. не смутно и лишь словесно мыслимый, а адекватно созерцаемый комплекс "идей" не только имеет вообще "стиль", конкретную физиономию, но и имеет его своей основой и последней сущностью»281.
Космос личностного сознания послужил в современную С. Франку эпоху естественной опорой посреди усиливающегося русского хаоса, неумолимо надвигающихся революционных потрясений начала XX века, когда по словам Вяч. Иванова, почва поплыла из-под ног. Анонимные истины обанкротились, требовалось вернуть им лицо и стиль. Стильность стала знаком индивидуального слова артистической эпохи панэстетизма .
Развернутую характеристику «мировоззренческого стиля» дал один из наиболее видных его представителей Н. Бердяев: «Более всего меня интересует объяснить связь моего типа философского миросозерцания с типом моей духовной и душевной структуры. Именно в силу этой неразрывной связи философия моя всегда была экзистенциальной» . «Философы академического типа предпочитают называть меня мыслителем, очевидно, обозначая этим философа более вольного, менее методического типа: моя философия никогда не была профессорской. Но самое главное то, что мой процесс мысли и познания протекал иначе, чем обыкновенно его описывают. Во мне нет того, что называют обдумыванием, дискурсивным, выводным мышлением, нет систематической, логической связи мысли. Я, в сущности, не могу развивать своей мысли, доказывать. Анализ сравнительно слабая сторона моей мысли. Я мыслитель типа исключительно интуитивно- синтетического. У меня, бесспорно, есть большой дар сразу понять связь всего отдельного, частичного с целым, со смыслом мира. Самые ничтожные явления жизни вызывают во мне интуитивные прозрения универсального характера. При этом интуиция носит интеллектуально-эмоциональный, а не чисто интеллектуальный характер. За малым и раздельным в мире я вижу духовную действительность, из которой проливается свет на все. Наиболее важные во мне мысли приходят мне в голову, как блеск молнии, как лучи внутреннего света. Когда я начинаю писать, я иногда чувствую настолько сильный подъем, что у меня кружится голова. Мысль моя протекает с такой быстротой, что я еле успеваю записывать. Я не кончаю слов, чтобы угнаться за своей мыслью. Я никогда не обдумываю формы, она сама собой выливается... Манера писать у меня афористическая... Афоризм для меня есть микрокосм мысли, в нем в сжатом виде присутствует вся моя филосо-фия... Это философия конкретно-целостная» .
