Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Социально-философская концепция религиозного экстремизма . 12
1.1 Религиозный экстремизм как социально-философский феномен. 12
1.2 Религиозные ценности как основание религиозного экстремизма . 29
1.3. Деструктивность религиозного экстремизма . 54
Глава 2. Религиозный экстремизм в социальной реальности . 68
2.1 Факторы развития религиозного экстремизма в современной России. 68
2.2 Виды религиозного экстремизма в современной России . 77
2.3 Возможность преодоления религиозного экстремизма . 94
Заключение. 100
Список литературы. 105
- Религиозные ценности как основание религиозного экстремизма
- Деструктивность религиозного экстремизма
- Виды религиозного экстремизма в современной России
- Возможность преодоления религиозного экстремизма
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
В наиболее общем виде под экстремизмом (от лат. – extremus – крайний) понимается приверженность к крайним формам политической борьбы или иной общественной деятельности. Если же такая приверженность проявляется по поводу религиозных ценностей, то речь идет о религиозном экстремизме.
Актуальность исследования религиозного экстремизма определяется фундаментальным противоречием между тем, что религия призвана объединять людей, вести их к добру, и существованием религиозного экстремизма. В настоящее время получили широкое развитие различные формы экстремизма, среди которых не последнее место занимает религиозный экстремизм. В этом контексте научное сообщество, несомненно, обязано вскрыть сущность данного негативного явления. Четкое формулирование его генезиса, признаков, структуры и возможных последствий позволит государственным органам выявлять экстремистские сообщества на ранней стадии их деятельности и экстремистские материалы, не содержащие прямых призывов к вооруженной борьбе (а это не единственный признак экстремизма, приводимый в Федеральном законе «О противодействии экстремистской деятельности). Кроме того, ряд судебных процессов по признанию определенных материалов экстремистскими показал, что экспертное сообщество недостаточно вооружено теоретическими знаниями. Таким образом, практическая актуальность предлагаемого исследования представляется доказанной.
Научная актуальность исследования заключается, прежде всего, в отсутствии обобщающих трудов, которые бы содержали социально-философский анализ религиозного экстремизма или выстраивали его комплексную модель с привлечением достижений разных отраслей гуманитарного знания.
Таким образом, несоответствие между остротой общественных противоречий, вызванных религиозным экстремизмом, и отсутствием модели его социально-философского осмысления определяют основную проблему исследования. Устранение данного несоответствия требует соотнесения достижений социальной философии со структурообразующими элементами феномена религиозного экстремизма. Данное соотнесение позволило бы выстроить концепцию религиозного экстремизма, а затем применить ее для исследования эмпирического материала.
Степень научной разработанности проблемы.
Феномен религиозного экстремизма неоднократно становился предметом рассмотрения учеными, представляющими разные отрасли гуманитарного знания.
В основе юридического (П. А. Кабанов, И. В. Кудряшева и др.) изучения экстремизма лежит выработка и уточнение признаков экстремизма, содержащихся в Федеральном законе «О противодействии экстремистской деятельности»: публичные призывы к установлению в России диктатуры, то есть строя, значительно ущемляющего политические и гражданские права граждан России, а также к насильственному свержению конституционного строя или к захвату власти; создание вооруженных формирований; разжигание социальной, расовой, национальной, языковой или религиозной розни и публичное выражение намерений ограничить права граждан по этим признакам; представление своих целей, идеалов или отличительных признаков с помощью символики, в недалеком прошлом присущей национал-социалистическому режиму Германии и фашистскому режиму Италии; публичное одобрение национал-социалистических, фашистских и иных тоталитарных режимов; отрицание преступлений, совершенных такими режимами, оправдание их лидеров и политики. Данные признаки представляют собой описание методов и конкретных проявлений экстремизма. Они не учитывают характеристики субъекта, его мотивацию и, таким образом, являются недостаточными для установления причин экстремизма. Тем не менее, они позволяют охарактеризовать экстремизм как форму общественных отношений, так как все перечисленные действия возможны только в обществе и имеют не однократный, а устойчивый характер, что позволяет исследователю использовать их как материал для дальнейших обобщений, которые позволят охарактеризовать религиозный экстремизм в рамках философского представления о социальности.
Политологическое осмысление экстремизма характеризует любой экстремизм как действия, направленные на достижение социального результата и детерминированные социальными условиями. Он детерминирован, прежде всего, феноменами социально-экономической природы, а религиозным и иным подобным аспектам отводится роль мотивов, лозунгов и так далее. Такой экстремизм ставит единственной целью захват власти во имя контроля над ресурсами. Данный подход заявлен в работах В. С. Баркановой, Д. Брилева, А.-Н. З. Дибирова, А. С. Ермаганбетова, Д. Назирова, С.С. Оганесяна, Е. Н. Плужникова, К. В. Соколовой, Л. Сюкияйнена, М. Т. Якупова и др. Это направление исходит из того, в реальной жизни практически невозможно разделить в деятельности конкретного человека различные мотивы: религиозные, политические, финансовые, национальные и т. д. при приоритете социально-экономической мотивации. Для него характерно конструирование терминов типа «религиозно интерпретируемый экстремизм», «религиозно мотивированный экстремизм», «экстремизм, апеллирующий к религии». Кроме того, оно развивается под влиянием того обстоятельства, что именно политический экстремизм был впервые описан в качестве экстремизма.
Для религиоведческой, а также в равной степени для исторической и психологической характеристик религиозного экстремизма характерен анализ возможных социальных феноменов, порождаемых религиозной верой, социальной сущности религиозных ценностей и возможной связи между ними. Такой анализ предложен в работах Д. С. Вотяковского, К. С. Гаджиева, А. Л. Дворкина, Л. В. Денисовой, А. Добродеева, А. И. Долговой и др., В. Д. Жукоцкого, А. Е. Зимбули, А. В. Кураева, В. А. Лекторского, Д. В. Ольшанского, Г. В. Осипова и Ж. Т. Тощенко, В. Г. Татаринцева, П. Б. Уварова, В. И. Филатова и др. В своем анализе некоторые из названных исследователей руководствуются собственными мировоззренческими установками.
Попытка дать определение экстремизма в целом и религиозного экстремизма, описать их признаки и социальные функции содержится в работах Н. Н. Афанасьева, С. Г. Барышникова, В. В. Брындиной, Д. С. Вотяковского, А. В. Горелика, С. Ф. Денисова, Л. В. Денисовой, В. Д. Жукоцкого, А.С. Киреева, С. А. Колдыбаева, П. Колемана, А. Н. Кольева, Ю. В. Кормилицына, В. И. Красикова, Т. А. Логиновских, П. Е. Матвеева, Э. Паина, Е. Н. Плужникова, А. В. Романова, Н. А. Романова, И. С. Смазновой, М. Т. Степанянца, О. М. Фархитдиновой, Ю. Фридмана, Ю. С. Хусаиновой, М. Юргенсмайера и др.
Изучая социальные корни интересующего нас явления, исследователи выделили ряд оснований. Во-первых, развитие экстремизма обусловлено спецификой индустриальной, а затем информационной цивилизаций: сложность социальной адаптации человека, разрыв между верхами и низами социальной иерархии, но, в то же время, расширение информационного поля и, как следствие, круга субъектов общественной активности. На этом заостряют внимание К. С. Гаджиев, В. Г. Татаринцев, В. И. Филатов. Во-вторых, экстремизм рассматривается как проявление нигилизма, антисоциальности, разрыва с предшествующей традицией. Такая позиция заявлена в работах Т. А. Логиновских, И. Н. Степановой и С. И. Чудинова. В-третьих, в работах Л. В. Баевой, О. А. Блиновой, К. С. Гаджиева, Е. В. Плотниковой, Б. С. Шалютина существует понимание экстремизма как проявления конфликтности и интолерантности. П. Е. Суслонов указывает на то, что экстремизм носит характер сложного системного явления, в котором необходимо выделить ценностно-мировоззренческие установки. А. Н. Кольев видит в экстремизме отклонение от некоей нормы, которая формируется традиционными ценностями и национальными интересами и отстаивается властью. Н. Н. Афанасьев относит к экстремизму все социальные феномены и процессы, основанные на применении насилия.
Проблема осуществления социально-философского анализа религиозного экстремизма с точки зрения ряда исследователей (Долгова А. И., Гуськов А. Я. и Чуганов Е.Г., Т. А. Логиновских, Л. Ф. Остроухова, В. Ш. Сабиров и Е. В. Филиппов и др.) в настоящее время не разрешена. На сегодняшний день, обобщающие работы созданы Д. В. Ольшанским, П. Е. Суслоновым и Е. Н. Плужниковым, в работах которых не содержится специального социально-философского подхода именно к религиозному экстремизму. Тем не менее, все авторы, независимо от представляемых дисциплин и заявленных подходов, подразумевают социальную природу религиозного экстремизма, описывают его как феномен, систематически присущий общественной жизни. Также все исследователи оценивают религиозный экстремизм как нарушение различных норм, отсутствие правильной адаптации в обществе, отрицание его ценностей и институтов, проявление нетерпимости, нигилизма и т. п. Это дает возможность, во-первых, рассматривать религиозный экстремизм как форму социальных отношений, во-вторых, считать эту форму деструктивной по отношению к сложившемуся общественному устройству. Такое рассмотрение возможно именно в рамках социально-философского исследования.
Объект исследования: религиозный экстремизм как форма общественных отношений.
Предмет исследования: религиозный экстремизм в России как деструктивная форма социальных отношений.
Цель: Выявить особенности религиозного экстремизма в современной России как деструктивной формы социальных отношений.
Задачи:
1. На основе анализа имеющихся исследований религиозного экстремизма выявить признаки религиозного экстремизма, провести социально-философский анализ данного явления.
2. Выявить основания деструктивности религиозного экстремизма, дать его характеристику как деструктивной формы социальных отношений.
3. Выявить особенности религиозных ценностей и условия, при которых они выступают основой религиозного экстремизма.
4. На основе выстроенной теоретической модели выявить и описать факторы и предпосылки, приводящие к возникновению развитию религиозного экстремизма в современной России.
5. Выделить виды религиозного экстремизма, существующие в современной России.
6. Проанализировать возможность и способы преодоления религиозного экстремизма в современной России.
Методологическую основу исследования составляют: диалектический метод, методы системного, сравнительного и структурно-функционального анализа, принципы и методологические установки междисциплинарного подхода к изучению социальных отношений и процессов, герменевтика, отдельные элементы синергетического подхода. В социально-философском анализе религиозного экстремизма применяется логический метод, структуру которого задают онтологические, гносеологические и праксиологические и аксиологические основания.
Для достижения цели исследования имеют ключевое значение некоторые концепции, идеи и мнения, сложившиеся в творчестве ряда мыслителей: понимание феноменов деструкции и деструктивности, зародившееся у Г. Гегеля, проявившееся у Ф. Ницше и получившее законченный вид во Франкфуртской школе; существующие в творчестве М. Вебера и И. А. Ильина представления о значении государства в духовной жизни человека; оценки Н. А. Бердяевым и И. А. Ильиным роли насилия в жизни общества; концепция зарождения новых ценностей Н. Гартмана; типология ценностей В. И. Плотникова, аксиологическая концепция Н. Л. Худяковой.
Положения, содержащие научную новизну и выносимые на защиту.
-
Религиозный экстремизм представляет собой деструктивную форму социальных отношений, для которой характерно функционирование через неформальные социальные группы, исповедующие религиозные ценности, институционально противопоставляющие себя обществу с использованием насильственных и других социально неодобряемых методов.
-
Основными функциями религиозного экстремизма являются: 1) политическая – захват власти с целью насаждения обществу ценностей экстремистской группы; 2) апологетическая – защита ценностей, выступающих ценностным ядром конкретной религии с помощью экстремистских методов. Выступая в качестве ведущих, эти функции порождают два типа религиозного экстремизма: политический и апологетический, которые могут переходить друг в друга.
-
Политическая функция религиозного экстремизма реализуется при условии ценностной подмены, в результате которой главной ценностью для членов экстремистских групп фактически становятся сама неформальная группа и ее лидер, а не ценности, в том числе гуманистические, выступающие ядром определенной религии, которые лишь декларируются членами группы. Также ценностная подмена служит механизмом перерождения апологетического религиозного экстремизма в политический.
-
Социально-культурными ситуациями порождающими религиозный экстремизм являются: 1) ситуация противоречий внутри одной религиозной системы; 2) ситуация противоречий между религиозной системой и ее социальным окружением (конфликт религиозной системы с господствующей религиозной системой; конфликт между двумя религиозными системами, находящимися в одинаковых отношениях с обществом в целом; конфликт религиозной системы с господствующей секулярной идеологией).
-
Религиозный экстремизм как деструктивная форма социальных отношений характеризуется следующими уровнями проявления деструкции: первый и второй уровни – цели и средства религиозного экстремизма; третий, четвертый и пятый уровни - деструктивные влияния на личность, на характер общественных отношений, на перспективы исторического развития общества. При реализации апологетической функции религиозного экстремизма отсутствует первый уровень деструкции.
-
Основными факторами развития религиозного экстремизма в современной России являются: 1) падение авторитета и организационных возможностей традиционных конфессий, 2) развертывание национально-политического экстремизма, 3) распространение новых религиозных учений отечественного и зарубежного происхождения.
-
В современной России можно выделить три вида религиозного экстремизма: 1) исламистский экстремизм, 2) экстремизм, выросший из организационных и эсхатологических конфликтов внутри Русской православной церкви, 3) экстремизм новых религиозных движений оккультного и псевдовосточного характера. Также установленные нами характеристики присущи феномену атеистического экстремизма.
-
В соответствии с двумя основными типами религиозного экстремизма выделяются две стратегии государственной политики.
Теоретическая значимость исследования обоснована тем, что:
доказаны положения, характеризующие религиозный экстремизм как деструктивную форму социальных отношений, что вносит вклад в социальную философию, расширяя представления как о деструктивных формах социальных отношений, так и о религиозных процессах, характерных для современного российского общества;
применительно к проблематике диссертации результативно использован вышеописанный комплекс базовых методов исследования;
изложены факты, аргументы и доказательства, подтверждающие выявленные в исследовании характеристики религиозного экстремизма;
раскрыты противоречия внутри одной религиозной системы и противоречия между религиозной системой и ее социальным окружением, порождающие религиозный экстремизм;
изучены основные функции религиозного экстремизма; социально-культурные ситуации, порождающие религиозный экстремизм; уровни проявления деструкции в религиозном экстремизме как особенной форме социальных отношений; факторы развития и виды религиозного экстремизма в современной России.
Практическая значимость исследования подтверждается тем, что определены перспективы практического использования авторской концепции религиозного экстремизма; создана система практических рекомендаций, определяющая направления социальной практики государства и других основных социальных институтов и позволяющая предотвратить возникновение и развитие религиозного экстремизма; представлены предложения по дальнейшему совершенствованию способов борьбы с религиозным экстремизмом.
Обоснованность и достоверность результатов исследования обеспечена синтезом основных философских методов, соответствующих его объекту, предмету и цели. Идеи авторской концепции религиозного экстремизма базируются на анализе эмпирических данных о различных проявлениях религиозного экстремизма, как в мировой, так и в российской действительности.
Апробация работы.
Основные положения диссертации и полученные результаты обсуждались на семинарах аспирантов и заседаниях кафедры философии Челябинского государственного университета. Апробация результатов исследования осуществлялась на научных конференциях «Традиционные общества: неизвестное прошлое (Челябинск, 2009), «Комплексная безопасность объектов и субъектов социальной сферы» (Челябинск, 2010), «От экстремизма к толерантности: этические и социокультурные аспекты» (Новосибирск, 2009), «Экстремизм как философская проблема» (Новосибирск, 2010), «Религиозный экстремизм: истоки, сущность и проблемы противодействия» (Екатеринбург, 2011), «Смыслы, ценности, нормы в бытии человека, общества, государства» (Челябинск, 2011), «Человек. Религия. Право. Антропология деструктивности» (Екатеринбург, 2012).
Основные идеи диссертации отражены в восьми публикациях.
Структура и объем диссертации: работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Библиографический список содержит 135 источников.
Религиозные ценности как основание религиозного экстремизма
Любое религиозное явление начинается с религиозной веры. Какие же процессы может порождать наличие в обществе религиозной веры? По данному вопросу сложились две группы мнений. Согласно первой религиозная вера обусловливает гносеологическую ограниченность и аксиологическую несамостоятельность индивидуума. Данная позиция высказана, например, Д. В. Ольшанским, который видит в вере психологическую готовность к заражению, внушению и подражанию [77, 237]. Другое мнение состоит в том, что религиозная вера делает существование более осмысленным, так как не оставляет человека наедине с предельными вопросами. Оно выражено, например, отцом Андреем Кураевым, который полагает, что вера дает человеку возможность видеть мир не как случайную игру социальных или иных атомов, а как нечто, через что проглядывает замысел, который надо стремиться осознать, понять [59, 46-47]. Но, так или иначе, религиозная вера формирует у человека и как у индивида («Наконец, нужно иметь в виду, что определенного типа верования конституируют человеческую идентичность, оказываются образующими ядро личности») [60, 17]; и как у члена социальной группы представления о необходимом, допустимом и недозволенном. Рассматривая религиозное сознание как одну из форм общественного сознания, необходимо отметить, что особую роль приобретают положения, доказывающие правомерность применения насилия в религиозных отношениях либо могущие способствовать формированию таких установок в сознании верующих [19]. В. Д. Жукоцкий полагает, что сама сущность религиозной традиции может порождать религиозный экстремизм, если приходит в противоречие с современным этапом общественного развития [39]. Такое мнение должно быть признано основанным на теории прогресса и крайнем европоцентризме. Существует множество фактов, свидетельствующих о том, что традиционные конфессии отлично вписываются в самые разные социальные системы, оставляя экстремизм различным маргинальным группам. («Экстремизм – это антихристианская идеология» [34].) По мнению П. Е. Суслонова, традиционные религии по своей сути являются миротворческими и на уровне догматики отрицают деконструктивные способы достижения своих радикальных целей в современном мире [107, 32]. То есть обозначенное Жукоцким противоречие чаще всего оказывается мнимым. Здесь необходимо обратить внимание на то, что разные религиозные группы и отдельные верующие люди проявляют религиозную веру по-разному. И здесь мы сталкиваемся с категорией фанатизма, который, согласно концепции, разделяемой Л. В. Денисовой [32] и О. М. Фархитдиновой [116], представляет собой близкородственное явление с экстремизмом, но нетождественное ему и определяется как крайность взглядов и кульминацию религиозного чувства. Но при этом необходимо учитывать, что термин «фанатизм» не аутентичен для крупнейших развитых религиозных традиций современности, и им обозначают любые проявления активной религиозной позиции личности. Так В. В. Брындина полагает, что явление, описываемое как фанатизм, представляет собой просто тип сознания и поведения, предполагающий необходимость соизмерять свои мысли, слова и действия с требованиями конкретного религиозного учения, который культивируется всеми традиционными религиями. Она считает термин «фанатизм» избыточным либо требующим нового определения [12].
В обыденном сознании установилась четкая связь между религиозным экстремизмом и фундаментализмом. Однако значение термина «фундаментализм» включает беспрекословное принятие каких-либо идей и принципов в качестве идейной опоры и непримиримость к любым другим концепциям [31, 7-8]. Акцент здесь делается на самодисциплину субъекта, а не на характер его взаимоотношений с социальным окружением. Показательно, что этот термин впервые возник применительно к консервативным группам протестантов США, которые никогда не переходили к экстремистской деятельности, видя свою задачу в индивидуальном хранении избранной традиции, а не в ее распространении во внешнее окружение.
Другим часто упоминаемым в связи с религиозным экстремизмом феноменом является клерикализм – движение за расширение роли в обществе религиозных институтов. Клерикализм имеет много ликов – он может выступать в виде традиционализма, фундаментализма, радикализма, экстремизма и терроризма [78, 3-17]. Именно указанная «многоликость» делает анализ с использованием данного понятия неприменимым в нашем исследовании, так как нас интересуют только экстремистские проявления религиозного начала в общественной жизни.
Социальная роль религии не сводится к формализации и распространению религиозной веры. Религия также обладает способностью санкционировать путем сакрализации ценности любого уровня (например, национальные, семейные и т. д.), выступая в традиционных социальных системах как реальная носительница и гарант правовых и моральных норм, а в светских – как историческое основание («сакральное ядро», в терминологии Ф. В. Даминдаровой [28, 11]) многих устоявшихся традиций коллективного и индивидуального поведения. В русской религиозной философии (Н. А. Бердяев, И. А. Ильин) сложилось представление о социальной системе как инструменте для поддержания ценностей религиозного и этического характера. Для решения очерченного круга задач религия порождает специфические социальные институты – общины, церкви и т. д.
Рассматривая религиозный экстремизм в системе социальных отношений, мы пришли к выводу, что в основе экстремистского вызова всегда лежит некий религиозный объект и его восприятие людьми как ценности. Отсюда вытекает необходимость аксиологического подхода к изучаемым нами феноменам. В современной аксиологии существуют четыре основных подхода к теории понимания ценностей, которые нам необходимо исследовать на применимость в качестве методологии изучения религиозного экстремизма.
Первый подход – аксиологический трансцендентализм. Он получил законченное воплощение в философии И. Канта, также развивался в трудах Р. Лотце, В. Виндельбанда, Г. Риккерта и др. Сущность трансцендентализма заключается в осознании источника ценностей на уровне единства исторически преднаходимой культуры с ее общезначимыми предпосылками и уникальным отличием от природы. Именно у представителя данной школы Лотце впервые появляется термин «ценность» (Wert). Для Виндельбанда аксиология – центр философии, которую он определяет как критическую науку об общеобязательных ценностях [17, 23]. Ценности понимаются Виндельбандом как априорные, трансцендентальные, общезначимые. Риккерт дополнил учение предшественников определением ценности: ««ценность – это духовная цель, жизненная практическая установка, выражающая живой нерв культуры, ее смысловое ядро, отражающая динамику культуры» [92, без указ. стр.].
Значимость в этом типе учений ставится выше бытия, чем обусловливается изначальный разрыв между имманентным бытием и трансцендентным смыслом. Поскольку значимости (ценности) находятся «по ту сторону» существования, а потому не являются ни субъективными, ни объективными, постольку ценность объявляется трансцендентной, т. е. выходящей за пределы нормы и опыта в сферу Духа – всеобщего, высшего и абсолютно необходимого. Образуя особое «царство смысла», такие высшие общезначимые ценности, как истина, красота, добро, оказываются либо мистически открывающейся сферой (через мистический экстаз, откровение, нирвану и т.д.), либо непостижимыми ни для науки, ни для философии [83, 380]. Религиозная вера представляет собой ярчайший архетипический вариант трансцендентальной системы ценностей. Особенности религиозной системы ценностей заключаются в том, что она самодостаточна, то есть содержит в себе все необходимые типы ценностей и социально обусловлена в том смысле, что воспроизводится и поддерживается только через особые социальные институты. Но в то же время религия внесоциальна, в том смысле, что одобряя и поддерживая социальную систему, религия предполагает существование иных ценностей более высокого порядка (в отличие, например, от марксизма). Необходимо также обратить внимание на то, что рассмотрение религиозной системы ценностей как таковой всегда затруднено ввиду серьезных отличий между различными религиозными традициями. Таким образом, эвристический потенциал данного подхода в рамках нашего предмета исследования заключается в том, что сами экстремисты, действующие от имени религии, относятся к своим ценностям как к трансцендентальному феномену. Здесь показательно мнение П. Е. Суслонова, согласно которому религиозно-политический экстремизм главной ценностью подразумевает Бога [107, 31]. Приведем пример. Террорист-смертник, делая свой выбор в пользу «мученичества» «на пути Аллаха» (самоубийственного теракта), провиденциально воспринимает весь последующий ход событий, поскольку все остальное зависит от божественной воли: какие разрушения причинит взрыв… и т. д. [126, 149]
В рамках подхода аксиологического нормативизма, развитой в творчестве В. Дильтея, М. Вебера, О. Шпенглера, Т. Парсонса и др. источником ценностей выступает социокультурная жизнедеятельность всего множества людей. При этом сами ценности отождествляются с нормами, правилами и теми оценками и нормативными убеждениями, которые обеспечивают их функционирование и историческое изменение. Выход на межличностный уровень позволяет не только преодолеть субъективизм, но и понять объективное своеобразие множества локальных культур и цивилизаций [83, 379]. Применение достижений аксиологического нормативизма позволяет сравнить ценности, отстаиваемые экстремистами с ценностями, лежащими в основе общества и защищаемыми им; оценить их совместимость и, наконец, смоделировать возможность разрешения противоречия. Применительно к религиозному экстремизму также часто встает задача сопоставить ценности экстремистов с каноническим ценностным содержанием тех традиций, от имени которых они якобы выступают. Как пишет А. Кураев, сегодня трудно не заметить, что те люди, которые громче всего заявляют о себе как о «православных монархистах», ведут себя странно как по меркам православным, так и по меркам монархическим [58, 389].
Еще одним подходом является аксиологический психологизм, разработанный В. Вундтом, Ф. Брентано, А. Мейнонгом и др. Он в качестве источника ценностей рассматривает самого человека, а точнее, его цели, чувства, волю, эмоциональные акты предпочтения, биопсихические потребности и социально сформированные установки [83, 379]. Данный подход может быть применен для изучения того, как люди, «нормативно» воспитанные в рамках общественной системы, превращаются в членов экстремистских групп. Последним подходом является аксиологический онтологизм. Данная концепция начала формироваться в творчестве М. Шелера, позднего Дильтея, позднего Риккерта, но, пожалуй, наиболее четкое выражение она нашла в критической онтологии Н. Гартмана. Здесь ценность усматривается в предметности объективного порядка, которая обнаруживается в реальной действительности, в том числе в природе, осмысленной через дух созерцающего и оценивающего субъекта. Говоря иначе, ценностью оказываются интенциональные предметы, т. е. те предметы, которым придан или предзадан смысл [83, 381].
Деструктивность религиозного экстремизма
Безусловно, далеко не всякий конфликт заканчивается вспышкой экстремизма. В любой развитой структуре, состоящей из цивилизованных людей, есть механизмы мирного разрешения конфликтов. Однако в определенных случаях они не срабатывают. Причины этого в каждой конкретной ситуации носят уникальный характер, но ключевым будет то, что определенная группа или лицо, во-первых, почувствовали существенную, можно сказать, предельную угрозу своему мировоззрению, а, во-вторых, пришли к выводу о достаточности своей компетенции в тех вопросах, которые традиционно считались компетенцией либо уполномоченных институтов самой религиозной системы, либо государственных служб, взаимодействующих с религиозными институтами.
Здесь содержится широкое поле для развития экстремизма. Налицо носители религиозной истины, которые пришли к выводу, что таковыми являются только они, а все остальное общество борется против них. А для защиты истины в чрезвычайной ситуации, с их точки зрения, хороши любые средства. Социальные связи, социальное воспроизводство, целостность социальной структуры совершенно утрачивают значение в сравнении с задачей защиты истины, к тому же можно предположить с большей долей вероятности, что многие участники описанного процесса попытаются использовать его как канал собственной социальной мобильности, таким образом, также подрывая нормальное социальное воспроизводство. На основании изложенного можно ввести в описание процесса религиозного социального противоречия категорию деструктивности.
Термины «деструкция» и «деструктивность» пришли в различные отрасли гуманитарного знания из области психологии, где определяются как отрицательное отношение человека к самому себе или к другим и соответствующее этому отношению поведение. При этом под деструкцией понимаются сами действия, а под деструктивностью атрибутивная способность к ним. Согласно концепции 3. Фрейда, деструктивность свойственна всем человеческим существам, различие касается главным образом ее предметов: другие это люди или сам носитель деструктивности. Деструктивность – следствие блокировки плодотворной энергии, препятствий на пути к развитию, к самоосуществлению, когда человеку не удается реализовать свой потенциал [33]. Само представление о деструктивности восходит к Г. В. Ф. Гегелю, а именно, к его категории «негативности». Сущность этого явления состоит в том, что вследствие противоположности души и сознания создается диалектическое движение духа, которое приводит к отрицанию внешнего, временного. При этом никакое явление в мире не исчезает, а продолжает существовать в «снятом» виде, так как каждая последующая ступень развития духа вытекает из предыдущей, вбирая в себя все ценное, поскольку ничтожное и исчезающее составляют лишь поверхность мира, а не его подлинную сущность. Подлинную сущность мира составляет в себе и для себя сущее понятие, и мир, таким образом, сам есть идея [23, т. 1, 418]. Следовательно, внутренняя противоречивость духа приводит к самоотрицанию. Поэтому все диалектические закономерности онтологии проецируются на социальную реальность: диалектическое развитие общества происходит за счет взаимодействия и отрицания противоположностей, например индивида и рода. Таким образом, Гегель понимает категорию негативности в качестве всеобщего принципа движения и, таким образом создает основу для развития в будущем категории социальной деструкции [16]. Если Гегель акцентирует внимание на онтологии негативности, то Ф. Ницше меняет ракурс и приоритетным для него становится антропологический аспект, определяющий все стороны жизни. Ницше, как и Гегель, не использует собственно термин «деструктивность», однако, в его высказываниях присутствуют размышления по поводу социальной деструкции и это, прежде всего, исследование жестокости как атрибута жизни [16]. Для Ницше подлинное бытие возможно лишь там, где произошел отказ от традиционных ценностей во имя свободного творчества человека, главными деструктивными феноменами для него оказываются религия и государство – «самое холодное из всех холодных чудовищ… где все вместе пьют яд, хорошие и дурные; государством, где все теряют самих себя, хорошие и дурные; государством, где медленное самоубийство всех называется – «жизнь» [70, т. 2, 430]. Ницшеанский парадокс заключается в том, что вредность религии, государства и общества объясняется именно тем, что они препятствуют человеку проявлять свою разрушительную силу, которая, в свою очередь, и есть подлинное созидание. Вечная радость становления, пишет мыслитель, заключает в себе также и радость уничтожения [71, т. 2, 629]. Если для Гегеля уничтожение есть лишь понимаемая безоценочно неизбежная реальность, оправданная, когда в ней проявляется дух, то для Ницше в центре оказывается иррациональная стихийность, отрицающая все, что препятствует проявлению природы человека, которой, по его мнению, наиболее соответствуют жестокость и неограниченная свобода. Таким образом, деструктивность для Ницше становится самостоятельной и даже абсолютной ценностью, что в приложении к социальной реальности означает ценностный базис именно для развертывания экстремизма, в том числе религиозного.
Законченный вид концепция деструктивности приобрела у мыслителей Франкфуртской школы. Так М. Хоркхаймер и Т. Адорно считают, что практическая тенденция к самоуничтожению присуща рациональности с самого начала [121, 14]. Главным инструментом саморазрушения общества оказываются отношения власти и подчинения, политика. Их опасность состоит в том, что в результате их деятельности уничтожается индивидуальность. Сегодняшний распад индивидуальности не только заставляет рассматривать эту категорию в качестве исторически преходящей, но и пробуждает сомнения в ее позитивном существе.… Под знаком индивидуальности реализовала себя тенденция к эмансипации человека, но в то же самое время эмансипация явилась результатом именно тех механизмов, об освобождении человечества от которых как раз и шла речь [121, 292-293]. Если для старших франкфуртцев деструкция – зло, то Г. Маркузе возродил ницшеанское убеждение в ее полезности для развития человека, дополнив его идеями З. Фрейда. Разрушение и созидание взаимообусловлены, дополняют друг друга: «отношение между свободой и репрессией, производительностью и деструкцией, господством и прогрессом есть принцип цивилизации» [64, 12]. При этом Маркузе вводит историософский момент: он отмечает, что принцип господства является общим для любого периода развития человечества: «несмотря на все исторические изменения, господство человека над человеком в социальной действительности по-прежнему есть то, что связывает дотехнологический и технологический Разум в единый исторический континуум» [64, 406]. При трансформации общества в технологическую рациональность господство, игнорируя интересы целого, превращается в самоцель, степень репрессии не уменьшается, хотя, по мнению Маркузе, должно быть иначе: чем выше уровень развития цивилизации, тем ниже степень необходимой репрессии для продуктивного развития социума [16].
Таким образом, Франкфуртская школа создала представление о социальной деструкции как о процессе подавления свободы индивида прежде всю через политическую и технологическую сферы. Иных взглядов на данный вопрос придерживался И. А. Ильин. Он создал представление о государстве как о факторе, противостоящем деструкции. По его мнению, «достойная и творческая жизнь человеческого духа остается высшей целью политики, а положительное право и государственная организация являются средством» [44, 376]. Схожее мнение присутствует в гегелевской философии права («Государство – это шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю» [22, 284].) В конечном счете, обе мысли восходят к пониманию государственной власти апостолом Павлом и существующей в христианской эсхатологии точке зрения (всеобщей в католичестве, а в православии допускаемой святыми Иоанном Златоустом, Феофилактом Болгарским, Феофаном Затворником), что Римская империя есть «Удерживающий „тайну беззакония”». Носителем социальной деструкции И. А. Ильин считает не какие-либо социальные подсистемы и институты как таковые, а человека, его душевную организацию: «Ибо "зло" – не пустое слово, не отвлеченное понятие, не логическая возможность и не "результат субъективной оценки". Зло есть, прежде всего, душевная склонность человека, присущая каждому из нас, как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата» [43].
Виды религиозного экстремизма в современной России
При обосновании нами таких положений концепции религиозного экстремизма, как различие религиозно-политического и апологетического экстремизма, формирование неформальной социальной группы для борьбы за утверждение религиозных ценностей, механизм ценностной подмены, многоуровневый характер деструктивности не было обнаружено, что их действие различно в зависимости от той религиозной традиции, от имени которой выступают экстремисты. Мы установили конфессиональное влияние на объект посягательства экстремистов. На основании изложенного конфессиональный критерий выделения видов религиозного экстремизма обладает следующими качествами: он охватывает социальные отношения, могущие быть отнесенными к религиозному экстремизму, при этом, не затрагивая феноменов иного порядка. Можно выделить три вида религиозного экстремизма в современной России: 1) исламистский экстремизм, 2) экстремизм, выросший из организационных и эсхатологических конфликтов внутри Русской православной церкви, 3) экстремизм новых религиозных движений оккультного и псевдовосточного характера. К этой классификации может быть добавлен атеистический экстремизм как значительно сходный с религиозным экстремизмом вариант экстремизма, основанный на отношении к религиозным ценностям. Рассмотрим их более подробно.
Исламистский экстремизм. Для истории ислама, как мы уже указали, характерна тесная связь религии с политикой, дополненная нечеткой формулировкой самих религиозных догматов. Этим обусловлено то, что периодически возникают неортодоксальные учения, претендующие на то, чтобы с помощью силы оружия и политической власти восстановить первоначальную чистоту ислама. Достаточно вспомнить ассасинов, испанские династии Альморавидов и Альмохадов или северокавказских мюридов. Достаточно заурядным явлением в этом ряду выглядит ваххабизм. Наряду с идеями равенства членов мусульманской общины и ее единства, и возврата к истинному Исламу, свободному от поздних наслоений, Ибн Абд аль-Ваххабом была провозглашена необходимость борьбы против всех многобожников. Противопоставление себя фактически всем многобожникам сплачивало последователей Ибн Абд аль-Ваххаба, убежденность в ведении джихада воодушевляла их [63]. На территории России до 1990-х годов ваххабизм не фиксировался, даже во время Первой Чеченской войны. Ваххабизм был занесен на Северный Кавказ наемниками-арабами в период фактического обособления «шариатской Ичкерии» от Российской Федерации. Тот всплеск насилия, который пережила Чечня в период между двумя войнами 90-х годов, был в значительной степени обусловлен деятельностью ваххабитов. В чеченском обществе существует очень сложная тейповая структура и правила, регламентирующие взаимоотношения людей [124]. Ваххабиты выступили против нее, но «реформами» самого чеченского общества они ограничиваться не собирались. В августе 1999 года нападением ваххабитских отрядов Хаттаба на Дагестан началась вторая Чеченская война. Она носила более выраженный характер религиозного экстремизма, чем Первая. Это стало также результатом деятельностью ваххабитов. Ваххабиты несут ответственность за крупнейшие теракты последнего времени: захват «Норд-Оста» и Бесланской школы, ряд взрывов в городах России. Важной чертой данного периода явилась широкая поддержка экстремистов со стороны родственных движений из разных стран. Виктор Степаков приводит в своей книге «Битва за „Норд-Ост”» список 62-х организаций из 21-й страны [104, 275-277]. Таким образом, ваххабизм представляет собой архетипический вариант религиозно-политического экстремизма, которому присущи ценностная подмена – авторитет лидера и защита ислама оказывается большей ценностью, чем собственная религиозная практика адепта; и все уровни деструктивности. Из других групп исламистской ориентации можно назвать организации «Хизб ут-Тахрир» которой также присущи все названные черты. Уже после окончания активной фазы боевых действий на территории Чечни на заметное место выдвинулась организация «Хизб ут-Тахрир». Полное название этой организации – «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами» (араб. «Партия (исламского) освобождения»). Она основана в 1953 году в Восточном Иерусалиме судьёй местного шариатского апелляционного суда Такиуддином ан-Набхани. В ряде государств Средней Азии и в России «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами» считается террористической организацией. В то же время, ни в США, ни в большинстве европейских государств, до настоящего времени «Хизб ут-Тахрир» не относится к числу структур, поддерживающих терроризм [120]. Декларируемая цель организации — восстановление справедливого исламского образа жизни и исламского государства (халифата) и воплощения в нём исламской системы.
Активную деятельность вели филиалы организации в Египте, Иордании, Тунисе, Кувейте, Палестине, Турции и странах Западной Европы, в особенности в Германии. С 1995 года организация начала действовать в Узбекистане. Известно также о деятельности группы на территории Таджикистана, Киргизии, Азербайджана, Украины, Белоруссии и России. С 14 февраля 2003 года решением Верховного суда России организация включена в список запрещённых террористических группировок, что повлекло за собой привлечение ряда сторонников движения к уголовной ответственности. В октябре 2008 года Национальный антитеррористический комитет сообщил, что за год был привлечён к ответственности 31 член группировки в Татарстане, Башкортостане, Курганской и Челябинской областях. С другой стороны, «Хизб-ут-Тахрир» проявил публичную активность в мусульманских странах, как Индонезия, Малайзия, Бангладеш, Ирак, Йемен, Ливан, Судан и др. И, несмотря на многократные аресты и приговоры против него во многих из этих стран, все же ни один из вынесенных приговоров не ссылался на совершение Хизбом террористических действий. В этих странах членов «Хизб-ут-Тахрир» арестовывают за политическую деятельность [120].
В России «Хизб ут-Тахрир» была запрещена Верховным Судом РФ в 2003 году. Эта организация активна на Урале. В Челябинске были задержаны двое ее активистов. Как сообщает РИА Новости, задержание 2 марта провели сотрудники управления ФСБ России по области. Задержанные проходили свидетелями по уголовному делу в отношении трех активистов ячейки "Хизб ут-Тахрир", которые были задержаны в июле 2008 года и обвиняются в приготовлении к теракту, незаконном приобретении, ношении и хранении боеприпасов. По месту их жительства, как говорится в сообщении агентства, были обнаружены девять гранат, экстремистская литература, а также фотоснимки социально значимых объектов и учреждений органов власти. По информации "Интерфакса", в Челябинской области это четвертое уголовное дело в отношении участников "Хизб ут-Тахрир". По трем из них судебные решения уже вынесены [13]. Несмотря на все изложенное, на Украине зарегистрирован и до сих пор находится в свободном доступе интернет-сайт организации, на котором ее члены пытаются оправдываться. Приведем один из подобных пассажей: «Хизб ут-Тахрир – это исламская политическая партия, которая известна по всему миру как вестник Добра (Ислама) и надежда Исламской Уммы на возвращение её величия. «Хизб» известен всем именно как исламская политическая партия, а не как террористическая или подобная этому организация. Те, кто говорят об угрозе со стороны «Хизб ут-Тахрир» или сравнивают партию с террористическими организациями, живут в темноте и полностью оторваны от мировых событий, либо сами являются тиранами» [40]. Приведенный текст является наглядным примером ценностной подмены: под «добром» понимаются исключительно идеология организации и достижение ею своих целей.
Опасность исламистского экстремизма заключается в следующем: 1) он системно враждебен любым вариантам западной культуры и социально-политической организации, 2) он великолепно организован и неразборчив в средствах, 3) он зачастую сращивается с криминальной средой, участвует в наркобизнесе, торговле оружием и работорговле, 4) в соответствии с обнаруженным нами нарастанием деструктивности отдельные безответственные политики Запада ссылаются на его деятельность для оправдания собственных экспансионистских планов.
Возможность преодоления религиозного экстремизма
Итак, для преодоления религиозного экстремизма, рассматриваемого в рамках заявленной концепции, необходимо создать условия, при которых стало бы невозможно: 1) использование борьбы за власть в целях утверждения религиозных ценностей, 2) чтобы в религиозных группах осуществлялась ценностная подмена – возведение авторитета лидера, статуса организации и произвольно избранного частного аспекта религиозной традиции в ранг высшей религиозной ценности, 3) возникновение социальной деструкции – использование деструктивных средств, нарастание деструктивности. Эти цели могут быть достигнуты на следующих направлениях социальной практики государства: 1) формулирование национального комплекса ценностей, включающего помимо ценностей, актуальных для элит, ценности традиционных конфессий и культур; 2) создание общедоступных каналов распространения сведений о подлинном содержании традиционных религий; 3) создание механизмов учета религиозных ценностей в деятельности всех институтов общества; 4) решительная борьба с уже проявившимся экстремизмом. Так как мы установили, что основанием религиозного экстремизма являются ценности и их защита, то и основанием противодействия религиозному экстремизму также должны быть ценности и их защита. Без осмысления ценностных основ общества силовая борьба бессмысленна. К таким основам можно отнести: 1) национальную религиозную и историко-политическую традицию; 2) государственность, законность, порядок, обороноспособность; 3) права человека в том виде, в каком они зафиксированы в известных международных документах; 4) семью, материнство и детство; 5) сложившуюся экономическую структуру, материальное благополучие; 6) сохранность интеллектуального и творческого потенциала; 7) стабильность элитного слоя и институционально одобряемых каналов социальной мобильности.
При этом необходимо учитывать, что описанный ценностный комплекс также не един. В нем отчетливо видны два уровня: 1) Ценности, объективно проистекающие из природы человека и национальной социокультурной традиции и 2) ценности, навязанные обществу элитой. Такое разделение наметил М. Вебер, в одной из работ которого содержится рассуждение о том, что «государство», с «интересами» которого мы склонны связывать многие отдельные интересы, часто служит просто маскировкой очень сложного переплетения ценностных идей [14, 411]. К ним М. Вебер относит: обеспечение господствующего положения династии или определенных классов внутри страны; сохранение и укрепление формального государственного единства и нации в интересах самой нации или для того, чтобы сохранить определенные объективные, весьма различные по своей природе, культурные ценности, олицетворяемые в качестве объединенного в государство народа; преобразование социального строя государства в соответствии с определенными, также весьма различными культурными идеалами и т. д. [14, 411] Такая разделенность социально значимых структурообразующих ценностей уже сама по себе содержит определенное поле для развертывания экстремизма.
Интересы общества неизбежно заключаются в прекращении активной экстремисткой деятельности. Это прекращение может в реальной социальной практике заключаться в наступлении одной из следующих ситуаций: 1) силовое уничтожение экстремистской группы, 2) самораспад экстремистской группы, 3) интеграция экстремистской группы в общество путем превращения в легальный социальный институт, 4) отказ экстремистов от ненормативных средств борьбы при формальном сохранении экстремистской идеологии и 5) достижение экстремистами всех поставленных целей, иными словами, уничтожение общественной структуры и создание новой в соответствии с установками победителей.
Для понимания диалектики взаимоотношений общества и экстремистов важнее проанализировать именно позицию общества, так как позиция экстремистов вполне очевидна. Прежде всего, имманентным качеством общества является то, что оно на любые вызовы своей целостности реагирует с помощью специально уполномоченных формализованных институтов – таких как ведущие политические и религиозные группы, армия, полиция, судебные инстанции, сообщество экспертов по общественным наукам. Это качество предопределяет высокую степень стандартизации применяемых методов и ожидаемых результатов. Интересно отметить, что какой-либо из названных институтов может вызывать бльшую, чем остальные неприязнь со стороны экстремистов, занимать в их планах переустройства общества более значительное место, но в силу системного характера государства и общества другие институты также будут вовлечены в конфликт. В контексте предложенной нами типологии вариантов снятия социального противоречия, основанного на экстремистском вызове, будет наблюдаться следующее: обществу, противостоящему религиозному экстремизму, пятый вариант как наиболее желательный для экстремистов безусловно неприемлем. Третий вариант не подходит для обществ, в которых религиозные конфессии в силу исторически сложившихся социальных условий не пользуются равным de-facto или de-jure статусом. Второй, третий и четвертый требуют для реализации неопределенно продолжительного времени, неопределенных условий, к тому же слабо поддаются управленческому вмешательству. Поэтому для общества, осознающего угрозу своим ценностям в ситуации вызова со стороны религиозного экстремизма всегда соблазнительно пойти по первому, силовому варианту. Особенно желание ответить ударом на удар возрастает, когда экстремисты избирают своим методом терроризм. Здесь мы сталкиваемся с переходом количественных изменений в качественные: с каждым новым открытым, силовым проявлением экстремистской деятельности общество становится все более жестким и готовым также на силовые решения для воспрепятствования дальнейшим действиям экстремистов. Возможности современных государств в этом плане очень велики, но мы здесь останавливаемся перед одним из важнейших вопросов социальной философии, поставленных в ХХ веке. У насильственных или ненасильственных действий больше возможностей остановить разрастание зла? А в том, что религиозный экстремизм – зло, сомнений нет. Сущность ненасильственного проекта в следующем. Люди демонстративно совершают мирные по форме действия, свидетельствующие о неприятии чего-либо, и, видя их единодушие и решимость, носители отрицаемых ценностей отказываются от активных действий. Такой вид данный социальный проект приобрел в результате деятельности М. К. Ганди и М. Л. Кинга. («Участник сакьяграхи (предложенного Ганди способа ненасильственного протеста, В. Г.) призван добиваться своих целей, не причиняя «противнику» физического или материального ущерба» [106, 26].) Исторический опыт показывает, что ненасильственные действия имеют успех в специфических социокультурных условиях. И Ганди, и Кинг действовали против легитимных, демократических органов власти. Опыта противодействия экстремистским группам у них не было. Экстремисты нигилистически относятся к обществу, они полностью ориентированы на достижение цели, а значит, в средствах они не разбираются. А значит, попытку мирного сопротивления воспримут, скорее всего, как признак слабости обществом и, вдохновленные этим открытием, ринутся в «последний и решительный бой». И теперь нам нужно рассмотреть насилие. По мнению А. Е. Зимбули, перед любой культурой стоит важнейший вопрос о сферах и пределах допустимости «культурно организованной агрессии» [41, 137]. Велик риск того, что «борьба с экстремизмом сама может становиться формой экстремизма» [84, 79]. Тем более, что мы уже сталкивались, с тем что объективные признаки экстремизма подменяются идеологическими схемами, и экстремистское при одном режиме вполне может не считаться таковым при другом. И здесь нам необходимо обратиться к работе И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою». Прежде всего, вслед за великим представителем русской религиозной философии, не согласимся с постановкой вопроса о насилии и ненасилии: Он вообще предлагает отказаться от использования слова «насилие» как несущего негативную эмоциональную нагрузку [43]. Философ предпочитал говорить о «понуждении» или «принуждении». Принуждение экстремистов к прекращению экстремистской деятельности, в том числе, в случае необходимости и путем физического уничтожения, необходимо. Это так, потому что объектом их посягательства становятся не только отвлеченные теории, но и конкретные люди. Отказ от силового ответа экстремизму означал бы немотивированное насилие по отношению к этим людям. Именно поэтому социальную программу ненасилия в этом мире, сопричастном и добру и злу, необходимо воспринимать как утопию [65, 97]. Ответ на поставленный вопрос именно таков: экстремизм как явление заслуживает жесткого ответа, но при полном осознании ответственности за верность своим идеалам и разумным границам применения насилия, потому что «владеть силою и мечом может лишь тот, кто владеет собой» [43]. Или же в другом источнике: «Лишь победа над злом в своей душе открывает человеку возможность справедливого применения силы. Такой взгляд, утверждая в отношениях между людьми главенство любви, решительно отвергает идею непротивления злу силою. Нравственный христианский закон (подобные же суждения можно найти во всех мировых религиях, В. Г.) осуждает не борьбу со злом, не применение силы по отношению к его носителю и даже не лишение жизни в качестве последней меры, но злобу сердца человеческого, желание унижения и погибели кому бы то ни было» [79, 60]. На социальном уровне это означает недостаточность только силовых методов. Прежде чем обратиться к ним обществу необходимо, во-первых, изжить в себе, то что породило экстремистский вызов, эта необходимость порождает потребность в идеологических, политических, экономических и иных несиловых методах противодействия экстремизму, а также в изживании внутренних противоречий; во-вторых, освоить технологии локализации экстремизма; и, в-третьих, самое главное, укрепиться в собственных основаниях. Таков, на наш взгляд, наиболее социально оправданный вариант снятия противоречия между обществом и экстремистской группой. Но общество, победившее экстремистов, согласно закону отрицания отрицания, уже не может быть прежним; оно, проделав всю упомянутую нами работу должно стать более единым, более социально ответственным, более готовым к новым вызовам. Изложенное означает, что необходима разница в подходах к религиозно-политическому и апологетическому религиозному экстремизму.
