Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Гуманизм как диалектический процесс раскрытия и утверждения ценности человека
1.1. Интеграция гуманистической мысли посредством «широкого» подхода к анализу генезиса гуманизма 19
1.2. Гуманизм как фактор трансформации человека в единстве его индиви- дуальных, личностных и абстрактно-сущностных характеристик
Глава II. Гуманность как источник парадигмального противостояния форм гуманизма .60
2.1. Диалектика гуманизма и гуманности
2.2. Роль внутриличностного противоречия категорий «единичного» и «всеобщего» в процессе противостояния форм гуманности
Глава III. Генезис гуманизма в контексте парадигмальной динамики (противостояния и смены) социокультурных форм .94
3.1. Античные основания гуманизма
3.2. Гуманистическая мысль в контексте противостояния антропоцентриче- ской и теоцентрической ценностно-мировоззренческих парадигм и кризис антропоцентрического выражения гуманности . 111
Заключение
Список литературы 1
- Гуманизм как фактор трансформации человека в единстве его индиви- дуальных, личностных и абстрактно-сущностных характеристик
- Роль внутриличностного противоречия категорий «единичного» и «всеобщего» в процессе противостояния форм гуманности
- Античные основания гуманизма
- Гуманистическая мысль в контексте противостояния антропоцентриче- ской и теоцентрической ценностно-мировоззренческих парадигм и кризис антропоцентрического выражения гуманности
Гуманизм как фактор трансформации человека в единстве его индиви- дуальных, личностных и абстрактно-сущностных характеристик
Стремительно растущее количество статей и публикаций, неоднозначность в оценке влияния на современного человека и общество, явные и скрытые противоречия, возникающие между исследователями, принадлежащими как к разнородным философским течениям, так и зачастую отстаивающими общие принципы одного из них, - все это делает соприкосновение с «гуманизмом» настолько же открытым для философского дискурса, насколько колоссально проблематичным для реализации его анализа. Вместе с тем данная ситуация имеет и существенно позитивную сторону, так как многообразие определений и толкований формирует то смысловое поле, благодаря которому возможно наиболее глубинное и многоаспектное проникновение в суть исследуемого нами феномена.
Приведем несколько наиболее удачных, на наш взгляд, определений гуманизма, подтверждающих широкий спектр его значений. «Гуманизм (от лат. humanus – человеческий, человечный) – представляет нравственный принцип в отношениях между людьми и в деятельности общественных институтов, в основе которого лежит забота о человеке, стремление к улучшению его жизни, обеспечение удовлетворения его потребностей и развития талантов»10.
«Гуманизм – это интеллектуальное, моральное и социальное пространство человеческого созидания смысла, поиска и нахождения точки опоры в этом мире и в самом себе»
Гуманизм - общеевропейское движение, «которое повсюду спонтанно прорывается из медленно формирующихся духовных преобразований и сущность которого описывается как углубление и возбуждение духовной жизни, освобождение индивида, пробуждение личностного чувства, внимание к природе и опыту…»12.
Подавляющее большинство как отечественных, так и зарубежных авторов в своих попытках определения гуманизма концентрируют внимание не на одном, а чаще на двух или более его смысловых аспектах. К примеру, А. Г. Круглов в «Психологии и характерологии понятий» фиксирует следующие три ключевых значения: «1) Признание человеческого достоинства каждого (человека) уже, как живого существа…, заслуживающего сочувствия и сострадания; что называется гуманность или человечность; 10 Словарь философских терминов / под ред. проф. В.Г. Кузнецова. - М.: ИНФА-М, 2005. С. 121. 11 Жукоцкий В.Д. Основы современного гуманизма: российский контекст. - М.: РГО, 2000. – С. 246. 12 Бурдах К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм. – М.: «РОССПЭН», 2004. - С. 16. 2) Признание личного достоинства каждого человека, как существа по самой своей природе разумного; 3) Признание гражданского достоинства личности, как той неотъемлемой сферы, в которой властен, свободен каждый человек, хотя и зависящий по необходимости да и по природе (как «zoon politicon») от социума, - иначе говоря, признание неотъемлемых естественных прав человека в социуме и перед социумом; то же, что в истинном смысле слова правосознание»13. В.А. Рыбин в монографии «Гуманизм как этическая категория» так же дает многозначную трактовку данного понятия, рассматривая гуманизм в качестве: «1. Прогрессивного течения (идейное и культурное движение) эпохи Возрождения, основывающегося на трех положениях: – всестороннее развитие личности и ее творческого потенциала; – освобождение от духовного господства феодализма и католицизма; – обращнность к античной философии, литературе, искусству. 2. Системы мировоззрения, провозглашающей и отстаивающей то, что: – человек – высшая ценность; – благо человека – суть (смысл, содержание) общественных отношений; – человек имеет право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей; – человек – творческая индивидуальность, «вместилище» творческой потенции. 3. Отношение к людям, которое характеризуется чуткостью, уважением, справедливостью, отзывчивостью, заботой, любовью, состраданием»14. 13 Круглов А.Г. Словарь: Психология и характерология понятий («А-И»). – М.: Гнозиз, 2000. – С. 118-119. 14 Рыбин В.А. Гуманизм как этическая категория. – М.: Логос, 2004. – С. 17-18. Еще более широкое толкование приводится в работе Н. Уолтера «Гуманизм. В поисках смысла понятия», которая представляет собой обширное исследование, направленное на изучение истории развития гуманистической идеи, а если точнее, ее «смыслового преломления» в контексте различных социокультурных образований, где автор указывает на прямую зависимость трактовки «гуманизма» от культурно-исторической, мировоззренческо-идеологической специфики, во многом обусловливающей и направляющей мыслительные процессы конкретного единичного человека. В связи с этим Н. Уолтер отмечает, что «фактически и исторически слово «гуманизм» было использовано разным образом: позитивным и негативным, религиозным и нерелигиозным, описательным и предписательным»15. Близкую позицию занимает В.А. Решетников, акцентируя внимание на многогранности исследуемого нами феномена, выделяет следующие его ключевые значения (виды): «религиозный, атеистический, секулярный, светский, этический, социалистический, научный, пролетарский, буржуазный, актуалистский, антропоцентристский, романтичный, планетарный, динамичный, литературный, ренессансный, философский, классический, неклассический, христианский, критический, профанный, рационалистический, интегральный, религиозно-экуменический, этический и даже военный»16. Таким образом, употребление в современном языке термина «гуманизм», который зачастую по умолчанию рассматривается как самоочевидное, общепризнанное явление, на самом деле подразумевает под собой возможность его широкой смысловой интерпретации.
Роль внутриличностного противоречия категорий «единичного» и «всеобщего» в процессе противостояния форм гуманности
В результате утверждение новой формы ценности человека, возмож- ность чего исходит из его незавершенности и творческого потенциала, ста- новится немыслимым без «разрушения» созданной поколениями предков культурной матрицы восприятия действительности (изменение взгляда на привычные вещи). В этой связи единичный человек проявляет себя в качест- ве арены противостояния традиций и новаций, привнесенного в него и соз- даваемого им. « ... Чтобы изменять себя, свою совокупную жизнедеятель- ность, индивидам необходимо превратить все существенные моменты этой жизнедеятельности в предмет, работая с которым, развивая и совершенствуя который, они тем самым будут совершенствовать свои сущностные силы. В этом смысле процессы опредмечивания и распредмечивания, объективирова- ния и субъективирования представляют собой специфически человеческий способ жизнедеятельности и развития ... »54.
Таким образом, выступая в качестве онтологического субъекта, чело- век способен самого себя сделать предметом собственного созидания, поро- ждения, конструирования и пр. Благодаря данной способности «сосредото- читься на себе и овладеть собой как предметом, обладающим специфической устойчивостью и значением»55, человек становится ответственным за то, кем он является, а внешнее социокультурное и природное воздействие дополня
Весьма интересная и плодотворная попытка обоснования глубинной взаимосвязи «внешнего» и «внутреннего» в сфере человеческого бытия по- средством диалектики субъективного и объективного в системе взаимоот- ношений «человек-социум-природа», утверждающая при этом свободу и не- тождественность человеческих индивидуальностей, была предпринята вы- дающимся мыслителем А.А. Ухтомским. Ядром его концепции стал принцип доминанты, впервые экспериментально открытый им в начале двадцатого столетия в области нейрофизиологии: «Доминанта есть не теория и даже не гипотеза, но преподносимый из опыта принцип широкого применения, эмпи- рический закон, вроде закона тяготения, который, может быть, сам по себе и не интересен, но который достаточно назойлив, чтобы было возможно с ним не считаться»57. По мнению А.А. Ухтомского, доминанта выражает отноше- ние организма к среде как активного, «деятельного существа». Это означает, что человек не пассивно реагирует на внешние воздействия окружающего онтологического пространства, но обладает возможностью своеобразного смыслового их «преломления», изменения к ним своего отношения и вос- приятия. Данная способность лежит в основе индивидуализации человека. А.А. Ухтомский приходит к выводу о том, что общая для всех людей внеш- няя однородная среда расщепляется и раскладывается исходя из индивиду- альных интересов и потребностей. В этом плане все люди уникальны и непо вторимы. При этом конкретное «Я» - это довольно скоротечный во времен
Важно отметить, что подобная характеристика распространяется и на «универсальное» значение человека, отражающееся в совокупности локальных проектов самореализации и фиксирующее гуманные начала человека в той же степени, как и его антигуманные проявления. Что наглядно демонстрирует разновекторность и разноплановость человеческого раскрытия вовне, способного идти разными, порою взаимоисключающи- ми, путями. В этом плане гуманизм является неким интегрирующим фактором, позволяющим преодолеть эту индивидуальную, историческую и социокультурную раздробленность и сконцентрироваться на реализации его творческо-конструктивного потенциала. ном понимании процесс, противоречивый и разносторонний, разнообъемный и разнонаправленный (по отношению к другому подобному «процессу само- раскрытия»). Каждый конкретный человек выражается в неповторимом жизненном опыте, который можно представить в виде своеобразного синте- за, «сплава» его переживаний и устремлений, надежд и знаний, впечатлений и чувств, профессиональной и личной сторон жизни и т.д.: «у всяческого бы- тия, у всякого человека есть свой рисунок, выражающий более или менее достаточно его содержание и закон, которым они живут»58. Человек, таким образом, прежде всего, является индивидом - единичным и уникальным яв- лением по отношению к другому человеку, социальной группе, обществу, всему человечеству в целом. В качестве потенции для раскрытия себя и мира в связи с этим не существует большей значимости одного человека над дру гим.
Однако если посмотреть на человеческое существо как на специфиче- скую форму «существующего», обладающего своими фундаментальными и своеобразными характеристиками, которые выделяют его из общего онтоло- гического пространства, становится очевидным то, что все отдельно взятые, локальные процессы человеческой «бытийности» взаимно дополняют друг друга, наиболее полноценно раскрывая уникальность общечеловеческой сущности. Человек в качестве своеобразного «проекта реальности» есть единое, выраженное во множественности: «В одном индивиде представлен весь род человеческий. Он (конкретный человек) – единственный особенный образец человеческого рода… Он – индивид со своими особенностями и в этом смысле он уникален; и в то же время он носитель всех характерных свойств человеческого рода. Его индивидуальная личность определяется особенностями существования, общими всем людям»59. Таким образом, ин дивидуальная неповторимость единичного человека распространяется на его «универсальную» проекцию. Это означает, что, с одной стороны, человек как форма бытия является незавершенным проектом, а с другой - что социальная среда, сформированная жившими ранее людьми, способна оказывать детер- минирующее воздействие на человека в обоих его проявлениях (индивиду- альном и универсальном).
Исходя из этого необходимо учитывать то, что человека следует рас- сматривать и как родовой, и как конкретно-единичный, и как абстрактно- всеобщий субъект, способный воздействовать на окружающую действитель- ность и самого себя как ее неотъемлемую часть60. Таким образом, как осоз- нающее мир существо он выходит за пределы своей обособленной индивиду- альности и приобретает статус всеобщности: «человек, осознающий мир, - это конкретное и вместе с тем всеобщее существо »61.
В таком случае центром ситуации в процессе социализации становится «не изолированный индивид, а ассоциированный человек в единстве его свя- зей с доступной социальной средой… Главной чертой в нем становится про- блема ответственности за социальную действительность…»62. Таким обра- зом, взаимообусловленность упомянутых категорий в контексте гуманисти- ческой проблематики указывает на логическую закономерность признания того, что, реализуя себя «гуманно» вопреки «антигуманному», единичное
Античные основания гуманизма
Третья глава исследования посвящена изучению специфики и характера противостояния космоцентрической, теоцентрической и антропоцентриче- ской моделей гуманизма долга. В ней предпринимается попытка выявления общей логики исторической динамики выражения надпарадигмальной гу- манности, что позволит с новой точки зрения рассмотреть современное кри- зисное состояние системы «человек-социум-природа» и наметить перспекти- вы возможных путей его преодоления. В первом параграфе данной главы рассматриваются античные основания гуманистической проблематики по- средством выявления основных противоречий между космоцентрической и теоцентрической формами гуманизма долга; определяется специфика гума- нистической мысли античности по отношению к традиции Востока. В русле второго параграфа осуществляется анализ логического противостояния ан- тропоцентрической и теоцентрической моделей выражения гуманности с по- зиции широкого подхода к генезису гуманизма; дается интерпретация совре- менного многоаспектного кризиса с точки зрения гуманистической пробле- матики и парадигмальной динамики (противостояния и смены) ценностно- мировоззренческих форм гуманизма.
Данное диссертационное исследование затрагивает изучение феномена «гуманизма» в контексте лишь европейского сознания, что, в свою очередь, не обусловлено склонностью признавать отсутствие гуманистической про- блематики за его пределами. Гуманность как динамическое качество чело- веческой сущности является надпарадигмальным явлением, а это делает ее причастной каждому отдельному человеку вне зависимости от националь- ных, мировоззренческих, культурных и прочих особенностей. Однако именно античная мысль как смысловое начало греко-романской цивилиза- ции явилась тем идейным фундаментом, на котором индивид утвердился в статусе абсолютной ценности, что во многом и явилось причиной возникно- вения гуманизма в качестве процесса, отражающего диалектический харак- тер противостояния различных форм гуманности.
Древневосточный взгляд принципиально не мог выступить в роли той «мировоззренческой почвы», на которой способен был сформироваться и интенсивно развиваться исследуемый нами феномен. Дело в том, что гу- манность для восточного человека никогда не воспринималась как специ- фическое качество, присущее только человеческому существу. Ее источни- ком провозглашалась Всеобъемлющая Мировая гармония. В связи с этим фиксирование индивидом в себе гуманного начала являлось первым шагом к пониманию собственной неразрывности с глобальными мировыми про- цессами, что, в свою очередь, напрямую зависело от преодоления эгоцен- трического восприятия действительности: «Как зеркало, очищенное от пы- ли, сияет ярко, так и телесное (существо), узрев истинную (природу) атмана, становится единым, достигает цели и избавляется от печали»122. Результа том такого подхода к окружающей действительности являлось то, что субъ- ективное «Я» лишалось оснований для реализации заложенных в него по- тенций добра вовне, так как улучшение общественной жизни, порядков, нравов, управления и т.д. связывалось не с трансформацией внешнего мира и исходящих от него обстоятельств, а с изменением и самосовершенствова- нием конкретного единичного «Я». В этом отношении даже Н.И. Конрад в своем фундаментальном труде «Запад и Восток» (акцентирующем внимание читателя на том, что в русле китайской философии задолго до европейского Ренессанса также был осуществлен выход на передний план человеческой личности посредством утверждения самостоятельности его мышления и за- крепления за ним статуса «господина всего живущего на земле») обращает внимание на важнейшее отличие «восточного Ренессанса», выражающееся в том, что подобного рода выдвижение, как это ни парадоксально звучит, было осуществлено «не с противопоставлением человека всему остальному, а ради его соединения со всем этим».
Гуманность восточного человека, так же как и ее современный запад- ный аналог, неразрывно связана с гносеологической активностью субъекта, однако вектор направления последней, устремляясь в потаенные глубины индивидуального, стремился разрешить абсолютно противоположную зада- чу: укоренить «Я» в вечности мироздания. Весьма показательным является то, что «исходя из анализа письменного наследия, для древних латинян в контексте общения обыденным являлось соотношение понятий «я» и «ты» («ego» et «to»), а в Древней Индии и Древнем Китае по отношению к чело- веку предпочиталось употреблять термин «мы», так как каждое «я» мысли- лось как продолжение иного «Я». К.-Г. Юнг так охарактеризовал эту си- туацию: «Восточный разум менее «эго-центричен», его содержания слабее связаны с субъектом, высоко ценятся ментальные состояния, в которых эго отступает на второй план». Человек Востока в связи с этим принципиаль- но не мог быть источником гуманности, оставаясь при этом потенцией к реализации этого трансцендентного качества. В своем стремлении к воссо- единению с мировой гармонией индивид стремился не развить свою еди- ничность, а, напротив, преодолеть ее. В результате структура личности при тотальном доминировании в ней компонента «всеобщего» лишалась осно- вания для противоречия, «создаваемого» и «привнесенного», «внешнего» и «внутреннего», что, в свою очередь, служило основополагающей причиной сохранения формы организации гуманности Востока в мировоззренческой интерпретации космоцентризма. Так, реализация творческих потенций единичного «Я», его свобод, подчиняясь задаче всеобщего единения, пре давала выражению свободы и гуманности четкие рамки. Тем самым, с од- ной стороны, блокировались антигуманные и антисоциальные направления активности индивида, но, с другой стороны, создавался искусственный барьер «стандарта поведения», в какой-то степени «тормозящий», делаю- щей костной вариативность реализаций гуманности в жизнь.
Восточное мировоззрение не признает за человеком статуса «подлин- ного преобразователя бытия», так как субъективное «Я» (в его контексте) принципиально не может внести своей внешней активностью в мировую гармонию ничего, кроме дисбаланса. Уподобление вечному и неизменному абсолюту определило безоговорочное следование традиции и ориентации человека на бережное отношение к внешнему миру, как природному, так и социальному. В связи с этим «вхождение в жизнь» нового человека здесь подразумевало и подразумевает до сих пор необходимость его социализа- ции как реализацию неотъемлемого условия для верного направления ак- тивности субъективного «Я». Социум же в этой системе отношений, выпол- няя функцию передачи знания и опыта от одного поколения к другому, вос- принимается в качестве некого сакрального инструмента, нормализующего связь человека и мира через подавление его эгоистических наклонностей. Этот ярко выраженный холизм сформировал фундаментальную основу вос- точного образа жизни: требование к приспособлению человека к традиции, носителем которой являлось государство, старший по чину или возрасту. За счет такой ценностно-мировоззренческой установки динамическое качество гуманности, отражающее незавершенность человеческой сущности (как на индивидуальном, так и абстрактном уровне понимания) сохранила в отли- чие от своего западного аналога статичность своей первоначальной формы.
Гуманистическая мысль в контексте противостояния антропоцентриче- ской и теоцентрической ценностно-мировоззренческих парадигм и кризис антропоцентрического выражения гуманности
Осуществленный в настоящем исследовании подход к анализу гуманиз- ма позволил воспринять данный феномен в качестве философского, ценност но-мировоззренческого процесса раскрытия и утверждения человеческой ценности, суть которой наиболее интенсивно способна выражаться в резуль- тате реализации человеком гуманной, конструктивно-творческой установки, направленной на достижение «коэволюции» с окружающим его онтологиче- ским пространством. Специфика человеческого существования в ключе данной логики определяется его обособленностью от мира, способностью не только быть детерминируемым объектом, но и детерминирующим субъек- том. В этом состоит драма человеческого бытия: не будучи в состоянии вы- нести собственной обособленности, индивид зачастую вынужден искать родства и общности, стремиться к воссоединению с чем-то более весомым и универсальным. Как это ни парадоксально звучит, но в контексте данной ло- гики свобода индивида неминуемо ведет не к разрыву с миром, но к едине- нию с ним. И хотя есть много способов воплотить в жизнь эту потребность, но только один из них не приносит вреда человеку, только один из них по- зволяет ему раскрыть свои силы в самом процессе отношений - «плодотвор- ная ориентация» (согласно терминологии Э.Фромма), которая включает мен- тальную, эмоциональную и сенсорную реакции на других людей, на самого себя и вещи. Таким образом, гуманизм как одновременно аксиологический, онтологический и антропологический процесс призван найти такую модель самореализации человека, которая в наибольшей степени позволяла бы выра- зить полноту и значимость его становящейся сущности. Однако чтобы дос- тичь этой цели, необходимо ответить как минимум на два вопроса: кем явля- ется человек и как он связан с миром. В результате характер человеческого (абстрактное значение) поведения напрямую зависит от модели его само осознания, структурирующую роль в процессе построения которой играет уровень знаний о «природе» окружающего и непосредственно самого чело- веческого бытия.
Вместе с тем человек является развивающимся, динамическим явлени- ем, сущность которого открыта к преобразованию. В современных антропо- логических системах подобная фундаментальная характеристика определяет- ся посредством самых различных терминов: эксцентричность (Х. Плеснера), беспочвенность (Л. Шестова), неспециализированность (А. Гелена), свобода (Н. Бердяева), открытость трансценденции (К. Ясперса) и т.д., а потому неза- вершенность человеческой сущности не только способна привести к количе- ственным изменениям, но и подразумевает под собой возможность смены векторов и ориентиров смыслового поиска в процессе человеческого само- сознания. Указанная ситуация порождает децентрализованность человече-ской активности, вариативность направлений реализации его внутренних потенций. Именно поэтому процесс раскрытия и утверждения человеческой ценности носит парадигмальный характер, отражая в своей динамике проти- востояние и смену различных форм «гуманизма долга».
Разрешение культурно-исторической задачи самоопределения в кон- кретном социальном образовании рождает специфический вид гуманизма, ориентирующий человека по-особенному проявлять свою созидательную ак- тивность вовне. В этом контексте гуманизм является способом социального контроля и регулирования (гуманизм статики), однако с исторической точки зрения смена парадигм приводит и к изменению специфики нормативного гуманизма, а это означает то, что исследуемый нами феномен может быть представлен с иной стороны как диалектический процесс смены форм (про- цесс онтологического становления подлинной человечности). В этом прояв- ляется другой его аспект (динамика гуманизма), выражающий надпарадиг- мальность ценности человека, внетемпоральность и надкультурность его бы- тия в качестве онтологического пространства посредством и через которое только и может быть раскрыто качество гуманности («плодотворная ориен- тация»).
При этом принципиально важно отметить, что парадигмальный характер смены форм гуманизма, исходящий из незавершенности, нестатичности че- ловеческой сущности питает свои силы во внутриличностном противоречии категорий «единичное» и «всеобщее», возникновение которого связано с не- способностью социального вписать полностью и без остатка в себя единич- ное, уникальное «Я». Каждый конкретный человек - это существо биосоци- альное, которое, реализуя себя в личностном модусе, является точкой со- прикосновения категорий «единичного» и «всеобщего», неким смысловым узлом, отражающим их диалектическую связь, - это «системное» качество, приобретаемое индивидом в процессе совместной деятельности и общения. В этом плане человек имеет множество измерений, одновременно являясь аген- том социального действия и субъектом инноваций, уникальной индивиду- альностью и представителем социальных структур и институтов.
Европейское сознание посредством философской традиции отчетливо обозначило указанную двойственность «природы» субъективного «Я» еще в период Античности, разработав полярно противоположные концепции, кото- рые антагонистически отстаивали приоритет либо единичного, либо всеоб- щего в человеке. Причем основания для этого были заложены до осуществ- ленного софистами и Сократом «антропологического поворота» в противо- стоянии холизма и редукционизма (меризма) древнегреческой натурфилосо- фии. Данная генетическая связь указывает на неоправданное «замыкание» гуманистической проблематики лишь на вопросах, централизующих свое внимание на восприятие человеческого существа как «венца природы», ана- лиз которого можно провести в отрыве от онтологического пространства его существования.
Весомая плеяда мыслителей последовательно отстаивала представление о том, что общество является первичным и определяющим по отношению к единичному «Я». Среди них Аристотель, Г. Гегель, Э. Дюркгейм, И. Кант, О. Конт, К. Маркс, Платон, Ж.Ж. Руссо, Сократ, Г. Спенсер, С. Франк и другие. Так, к примеру, еще Аристотель утверждал то, что человек по своей природе является существом политическим и что вне государственного устройства способен жить либо сверхчеловек, либо существо, подлинно не достигшее человеческого статуса. Позднее на данной позиции настаивал и С.Л. Франк, утверждая, что индивид в самом подлинном и глубоком смысле является прямой производной общества и все единичное неминуемо живет только в целом, питаясь его внутренними силами; а потому постижение всего частно- го и индивидуального в своей фундаментальной полноте и жизненности мо- жет быть осуществлено только на фоне целого.
Ряд философов является защитниками полностью противоположного взгляда, отстаивающего приоритет индивидуального начала над коллектив- ным. В их числе классики политической экономии и софисты, Н.А. Бердяев, П. Гассенди, Т. Гоббс, Ф. Ницше, Ж.П. Сартр, А. Тойнби, Эпикур и другие. Так, Н.А. Бердяев, решительно настаивая на примате личности перед обще ством, утверждал, что социальная среда является продуктом деятельности индивидуального человека, а не наоборот. Вся «внешняя общественность»: нация, государство, семья, социальный коллектив и т.д., - объявлялась им вторичной, второстепенной, даже призрачной по сравнению с неповторимой индивидуальной судьбой человеческой личности. В этом же ключе мыслил и А. Тойнби, аргументируя утверждение о том, что именно личности, а не об- щества являются создателями человеческой истории.
