Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Сакральный текст и его сущностные параметры 16
1.1. Определение понятия «сакральное» 17
1.2. Некоторые подходы к определению понятия «текст» 20
1.3. Соотношение понятий «культура» и «текст» 27
1.4. Определение сути понятия «сакральный текст» 30
1.5. Семантика, синтактика и прагматика сакрального текста 50 Выводы 71
Глава II. Мифосимволизм сакрального текста 76
2.1. Мифологический символ и его основные характеристики 76
2.2. Мифологема как «свернутый» сакральный текст: модель лингвокультурологического описания 81
2.3. Мифологема баня 85
2.4. Мифологема ночь 104
Выводы 115
Глава III. Заговор как сакральный текст 117
3.1. Семантика заговора 119
3.2. Синтактика заговора 139
3.3. Прагматика заговора 163
Выводы 176
Глава IV. Примета как сакральный текст 178
4.1. Семантика приметы 180
4.2. Синтактика приметы 207
4.3. Прагматика приметы 218
Выводы 248
Глава V. Модель лексикографического представления сакрального текста 251
5.1. Анализ существующей практики лексикографического представления сакральной семантики в словарях разных типов 251
5.2. Принципы лексикографического представления сакральных текстов в лингвокультурологическом словаре 262
5.3. Фрагмент лингвокультурологического словаря сакральных текстов 283
Выводы 301
Заключение 303
Словари и справочники 309
Библиография
- Некоторые подходы к определению понятия «текст»
- Мифологема как «свернутый» сакральный текст: модель лингвокультурологического описания
- Синтактика заговора
- Принципы лексикографического представления сакральных текстов в лингвокультурологическом словаре
Введение к работе
Одним из основных направлений современной антропоцентрической лингвистики является исследование языковой картины мира и отдельных ее фрагментов, т е представлений о том, как внешняя действительность преломляется в языке народа Идея В. фон Гумбольдта о внутренней форме языка, превращающей его в зеркало мира, получает интенсивное развитие в изучении национальной ментальности и форм ее воплощения Это объясняется потребностью в выявлении специфики отдельных фрагментов языковых систем, отражающих традиционные для русской культуры духовные ценности. К последним относится в первую очередь сфера сакрального
Еще несколько лет назад слово «сакральный» практически не использовалось в лингвистической литературе, его можно было встретить разве что в работах культурологов и философов в связи с исследованиями проблем мифологического сознания и отражения архетипических образов в искусстве [см, например, осмысление в указанных аспектах феномена сакрального в следующих работах Сандулов 1992, Бреле-Руэф 1995, Ми-ролюбов 1997, Кайуа 2003 и др ]
В лингвистическом плане обращение к отдельным сакральным характеристикам отмечается лишь с конца 90-х гг XX века Прежде всего, это касается работ, посвященных лексике и фразеологии библейского происхождения [Юдин 1992, Стижко 1995, Ковшова 1996, Телия 1996, Никитина 1998, Бетехтина 1999, Родионова 2000, Мендельсон 2002, Антропова 2004]. Особое внимание уделяется понятию сакральности исследователями библейских текстов и религиозного дискурса [см., например Карасик 1999, Гриненко 2000] Насущная потребность обращения к исследованию сакрального содержания национальных языковых форм объясняется рядом причин во-первых, сфера сакрального долгие годы была «закрытой» для лингвистических исследований, во-вторых, само слово «сакральный» употребляется в настоящее время в самых разных контекстах, чем продиктована необходимость определить суть и границы обозначаемого им понятия, в-третьих, отсутствуют работы, которые комплексно описывали бы специфику сакрального текста и в частности были бы посвящены лингвокультурной природе данного феномена.
Все вышесказанное обусловливает актуальность предпринятого нами исследования сакрального текста (далее - СТ) как лингвокультурного феномена, фиксирующего стереотипы сознания, которые определяют национально-культурные эталоны поведенческих реакций СТ в этом смысле выступают как интерпретационные языковые структуры, моделирующие поведение человека в этнокультурно маркированных ситуациях Стереотипия проявляется в них как на уровне отбора самих типовых ситуаций, так и на уровне осмысления информации и выбора кода ее трансляции
Существенной, с нашей точки зрения, характеристикой стереотипа в плане возможности апелляции к нему как к операциональному инструменту лингвокультурологического описания является его отношение к содержательной стороне языка и культуры и корреляция ментального стереотипа с так называемой наивной картиной мира [Толстая 1995]. При
выявлении когнитивных оснований стереотипизации акцентируется стандартность представления об определенном фрагменте действительности в его языковом выражении [см, например- Крейдлин 1996, Сорокин 1985 и др.] Особое значение при таком подходе приобретает зависимость выбора языковой (устойчивой) формы от характера выражаемого (стандартного) содержания Языковые знаки выступают вербальным кодом категоризации действительности (причем, как реальной, так и ирреальной), транслирующим в том числе и национально-культурные стереотипы сознания [см. Брилева и др 2004] Таким образом, стереотип в известной степени схематизирует конкретный прототипический объект, но при этом выделяет, акцентирует в исходной когниции социально и этнокультурно значимое
В социолингвистическом плане стереотип понимается как коммуникативная единица типизированного воздействия на индивида, формирующая в нем соответствующие мотивации [Рыжков 1985] Здесь для нас важна роль стереотипа как регламентирующей ментально-языковой структуры
Особенности функционирования СТ в зависимости от типа носителя лингвокультуры и динамика сакрального содержания обусловливают необходимость использования понятия «ассоциативный стереотип», соотносимого с психологическим понятием динамического стереотипа Под ассоциативным стереотипом имеется в виду вся совокупность стандартных, воспроизводимых реакций на слово, возникающих в сознании носителей языка и варьирующихся в зависимости социального, возрастного, гендерного, профессионального статуса говорящих [Гридина 1996] Эта вариативность распространяется и на национально-культурные компоненты, закрепленные в фоновой семантике СТ и составляющих его лексических, идиоматических и структурных компонентов
Объект данного диссертационного исследования - СТ как лингво-культурный феномен
Предмет исследования - целостное описание СТ в плане его онтологических, прагмасемантических и функциональных характеристик и представленности в сознании современных носителей литературного языка и говоров
Говоря о СТ как лингвокультурном феномене, составляющем часть традиционной (архаической) духовной культуры, в данной работе мы не будем рассматривать ни Библию, ни другие тексты религиозного назначения, что объясняется разными причинами Во-первых, «церковная» литература - это особого рода тексты, которые отражают религиозные каноны, связанные с традициями церковнославянской письменности, а не с живой духовной культурой русского народа Во-вторых, для таких исследований нужны глубокие специальные знания в области истории религии, богословия, теологии, текстологии и т д, поэтому, не будучи специалистом в данной области, автор не считает возможным вторгаться в «святая святых» К тому же уже существуют фундаментальные исследования текстов Библии и Евангелий В-третьих, мы рассматриваем феномен сакрального в широком смысле (см. далее), поскольку нас интересует СТ как отражение в значительной степени устной народной традиции,
как один из источников изучения наивной (пралогической, языческой, дохристианской) картины мира
Методология анализа СТ обусловлена спецификой предмета исследования и включает разработку критериев интерпретации семантики, синтактики и прагматики СТ с учетом жанра, мифосимволической основы текста, средств выражения суггестивного эффекта Следует подчеркнуть, что лингвокультурология в ее сегодняшнем виде не имеет еще своего методологического аппарата и собственного инструмента интерпретации объекта исследования Чаще всего используются элементы традиционного структурно-семантического анализа, выступающего в качестве основы описания отдельных концептов. Эта надежная исследовательская база, тем не менее, недостаточна для изучения феномена сакрального Особую трудность вызывает процедура «считывания» сакральных смыслов и выявления динамики сакрального содержания СТ на основе сопоставления словарных данных и показаний языкового сознания носителей современной русской культуры. Здесь существенную роль играют социо- и психолингвистические методы выявления характера восприятия того, что не дано нам в непосредственных ощущениях Наиболее значимым представляется выделение ассоциативных доминант, характеризующих отдельные параметры содержания СТ
Считаем, что только совокупность названных подходов обеспечивает адекватность интерпретации СТ с учетом всех компонентов сакрального канона
Цель исследования - представить комплексную лингвокультурологи-ческой интерпретации СТ, выступающего в качестве одного из базовых знаков традиционной духовной культуры русского народа
Данная цель достигается последовательным решением следующих задач:
определить содержательную суть феномена «сакральное» и критерии отнесения текста к разряду сакрального,
выявить содержательные, структурные и функциональные параметры СТ,
описать способы выражения сакрального содержания в СТ разных типов,
определить средства достижения сакральным текстом суггестивного эффекта в зависимости от жанра, прагматических установок адресата и отправителя текста, условий функционирования (ситуации, связи с обрядом и ритуалом и т п.),
разработать алгоритм лингвокультурологической интерпретации СТ с учетом специфических особенностей его семантики, синтактики и прагматики,
6) разработать лексикографическую модель представления СТ как
лингвокультурного феномена
Выбор методов исследования обусловлен спецификой объекта анализа и решаемых задач Для выявления культурной семантики СТ в данной работе преимущественно используются процедуры лингвокогнитивного анализа, который дает возможность подходить к интерпретации СТ на основе преломления в языке онтологического базиса (то есть от структуры мышления -к структуре языкового выражения акта познания). В качестве дополнительных исследовательских процедур для выявления сакральных смыслов ис-
пользуются методы классификации и сопоставления, компонентного, дистрибутивного и контекстуального анализа, элементы этимологического комментария, а также психолингвистические эксперименты и приемы моделирования ассоциативных полей На заключительном этапе работы при определении принципов составления словаря СТ использовались приемы семантического анализа дефиниций словарей разных типов и лексикографического описания семантики СТ
Научная новизна диссертационного исследования заключается в разработке концептуальных параметров СТ и создании лингвокультуро-логической модели его интерпретации с учетом этнопсихологических, символических, прагматических, мифологических, когнитивных и собственно лингвистических основ формирования его структуры и семантики
Теоретическая значимость данной диссертации состоит в том, что в ней предложена типология СТ на основе соотношения вида бытия (реального и ирреального) и типа опыта его освоения (интеллектуального, мистического, рационально-логического), выявлены элементы канона СТ, описаны способы представления сакрального содержания в СТ разных типов и специфика семантизации СТ носителями литературного языка и говоров Полученные результаты могут использоваться в дальнейшей разработке проблем современной лингвокультурологии, в частности в качестве аналога описания лингвокультурных феноменов, наиболее значимых для традиционной русской духовной культуры, в теории лингвокультурологической лексикографии
Материалом исследования являются опубликованные тексты заговоров, примет, идиом, связанных с народным календарем, данные словарей (см список источников), неопубликованные записи текстов разных сакральных жанров (заговоров, заклинаний и закличек, страшных историй, быличек, примет и др ) из картотеки диалектологических и фольклорных экспедиций студентов факультета русского языка и литературы Уральского государственного педагогического университета (более чем за двадцатилетний период с 1981 по 2006 гг), записи авторов выполненных под нашим руководством магистерских диссертаций и дипломных работ, посвященных различным аспектам проблемы сакрального в региональной культуре, а также личные материалы автора данной диссертации, собранные в разных районах Свердловской области (всего около 8000 СТ и более 10000 контекстов, содержащих сведения о функционировании и интерпретации СТ носителями литературного языка и говоров).
Практическая значимость исследования заключается в возможности использования разработанной нами модели лексикографического описания СТ и его отдельных элементов в лексикографической практике описания других фрагментов русской языковой картины мира Кроме того, материалы диссертации могут быть использованы в учебной работе в вузе при подготовке элективных курсов по проблемам лингвокультурологии, лингвофольклористики, этносоциолингвистики и диалектологии
Положения, выносимые на защиту:
1 Сакральность в системе народных представлений - это комплексное явление, представленное бинарной оппозицией священное / демоническое.
^ 6
2. Сакральная семантика может быть передана разными кодами вербальным (тексты, языковые формулы), акциональным (действия, обряды, ритуалы), предметным (вещи, здания), субъектно-объектным (существа, персонажи, лица) и т д
СТ - это произносимый по особым правилам или в особых условиях суггестивный текст, символически насыщенный, обладающий относительно устойчивой формально-содержательной структурой, которая отражает особенности мифологического сознания
Основным элементом культурного содержания СТ является предписание выполнения адресатом сообщения определенных действий post factum с учетом смоделированной в тексте типовой ситуации (реальной или воображаемой) и «отфильтрованных» народной аксиологией стереотипов поведения
Интерпретация полученной информации осуществляется на основе существенных для адресата сообщения социальных, этнопсихологических, лингвокультурных и т п пресуппозиций.
Любой СТ характеризуется символичностью и суггестивностью, не предполагающей рациональной оценки содержания, которое принимается как нечто данное, предписанное как «должное» соответствующим языковым коллективом.
СТ присуща своя логика - логика условной партиципации, согласно которой принципиально различные связи предметов и явлений представляются в едином семантическом комплексе магической сопричастности
Ключевой позицией лингвокультурологического анализа СТ является интерпретация основных элементов сакрального канона, которые можно объединить в три основных блока семантика, синтактика и прагматика СТ
9. Анализ семантики СТ предполагает обращение к его онтологии, сюжетам-истокам СТ, к элементам мифа, представленным в данном конкретном СТ, к сакральной символике, анализ которой дает ключ к пониманию механизмов познания мира и его мифоритуальной интерпретации
Анализ синтактики СТ включает описание правил произнесения СТ и/или условий его функционирования При этом вербальный и невербальный компоненты СТ анализируются не как самодостаточные культурные феномены, а как синкретичный сакральный комплекс, в котором слились элементы магии, социальные регламентации и мифоритуальная традиция
Анализ прагматики СТ обращен к субъектно-объектной организации сакральной коммуникации в соответствии с прагматическими установками разных типов (предписание, предсказание, предостережение, устрашение, мольба и т.п ) и конкретными тактиками «решения» прагматических задач средствами сакрального канона
Апробация работы. Материалы исследования легли в основу монографических исследований «Народная фитонимия как фрагмент языковой картины мира» (2001) и «Сакральный текст как лингвокультурный феномен» (2007), «Словаря народных названий растений Урала» (2000), учебного пособия «Этносоциолингвистика» (2006).
В течение нескольких лет автором читаются спецкурсы по дисциплинам «Основы лингвокультурологии», «Проблемы изучения языковой картины мира», «Народная фитонимия как фрагмент языковой картины мира», разработан учебный курс «Этносоциолингвистика» для студентов педагогических вузов шГ специальностям «Русский язык и литература» и «Культурология»
Основные положения работы представлены в виде докладов и сообщений на конференциях и симпозиумах разного ранга:
- международных («Семантика языковых единиц», Москва, 1998,
«Язык Система. Личность», Екатеринбург, 1998, 2004, «Русский язык и
русистика в современном культурном пространстве, Екатеринбург, 1999,
«Говорящий и слушающий, языковая личность, текст, проблемы обуче
ния», СПб, 2001, «Изменяющийся языковой мир», Пермь, 2001, «Про
блемы учебной лексикографии», Екатеринбург, 2002; «Русская диалект
ная этимология», Екатеринбург, 2002, «Русское слово в мировой культу
ре X Конгресс МАПРЯЛ, Санкт-Петербург, 2003, «Rusycystyka
Europejska a wsp61czesnosc, Poznan, 2003, «Философские и лингвокульту-
рологические проблемы толерантности», Екатеринбург, 2004, «Языки и
транснациональные проблемы», Москва, 2004, «Славяно-русские духов
ные связи», Тюмень, 2005, «Русский язык, система и функционирова
ние», Минск, 2006), х
всероссийских («Культурно-речевая ситуация в современной России: вопросы теории и образовательных технологий», Екатеринбург, 2000, «Русский язык на рубеже тысячелетий», Санкт-Петербург, 2001, «Язык Система Личность», Екатеринбург, 2002, 2006, «Современные говоры в системе языковой культуры», Тамбов, 2003, «Человек в мире культуры», Екатеринбург, 2004, 2005; «Лингвистика XXI века», Екатеринбург, 2004; «Новая Россия, новые явления в языке и науке о языке», Екатеринбург, 2005, «Рациональное и эмоциональное в языке и речи», Москва, 2006);
региональных («Филологический класс», Екатеринбург, 1998, 1999; «Лексикология. Лексикография. Диалектная лингвогеография», Екатеринбург, 2001), а также на теоретических и методологических семинарах кафедры общего языкознания и русского языка УрГПУ.
По теме исследования опубликовано 75 работ, в том числе 5 статей в рекомендуемых ВАК изданиях.
Структура работы. Диссертация состоит из Введения, пяти глав, Заключения, Библиографического списка и Приложений Краткое содержание работы
Во Введении определяются объект, предмет, цели и задачи исследования, его актуальность, научная новизна, теоретическая и практическая значимость, методологические основы, положения, выносимые на защиту
Некоторые подходы к определению понятия «текст»
Сакральный компонент, таким образом, характеризуется целым спектром содержательных характеристик: священный , обрядовый , ритуальный , таинственный , магический , сверхъестественный (см. конкретизаторы, которые приводятся в словарных дефинициях). В этот ряд включаются как субстанциональные свойства сакрального, так и функциональные, признаки, которые характеризуют форму его проявления (обряд, ритуал, магия). Здесь понятие священное - лишь один из компонентов, составляющих сверхъестественное, одна из его ипостасей. относящийся к существу, персонажу, лицу , а также к вещи, зданию, действию, таинству (см. релятивные параметры словарных толкований). Данные характеристики демонстрируют воплощение сакрального в некотором персонифицированном или опредмеченном начале. Ср. понимание сакрального как свойства, носителем которого может стать лицо, вещь, пространство, некоторые «моменты времени» и т.п., но не сами по себе, а только если их наделяет этим свойством некая мистическая благодать. Она может представать как всемогущий Бог, как души умерших, как неопределенно-диффузная сила и т.п., и все, что кажется вместилищем этой силы, предстает как сакральное, одновременно опасное и драгоценное, завораживающее [См.: Кайуа 2003]. сакральность - явление комплексное, его значение может быть передано разными кодами: вербальным (тексты, языковые формулы), ак-циональным (действия, обряды, ритуалы), предметным (вещи, здания), субъектно-объектным (существа, персонажи, лица) и т.д. (см. содержательный компонент совокупность в ряде словарных статей).
Отмеченные семантические компоненты находят отражение в понимании сакрального представителями французской социологической школы2, которые рассматривали сакральное как психологическую категорию («категорию чувствительности»). Религия при этом является лишь системой управления сакральным, свойства которого используются в обрядах.
Подобное понимание сути сакрального отмечается в работах, посвященных исследованию проблемы «язык и мышление» [Леви-Брюль 1994, Мочульский 1889, Режабек 2003], «язык и миф» [Кайуа 2003, Миролюбов 1997], «магия и символика обряда» [Бреле-Руэф 1995, Криничная 1995, Лекомцева 1995, Нечаенко 1991, Сумцов 1996, Топорова 1994, 1996].
Вполне закономерно, что при расширительном понимании сути сакрального в фокус интерпретации попадают как языковые единицы религиозного (и шире - культового, обрядового) содержания, так и демонологическая лексика и фразеология как два полюса одного феномена: «Сакральное обладает благоприятным или неблагоприятным действием и характеризуется противоположными понятиями чистого и нечистого, святого и кощунственного, которые своими границами как раз и обозначают пределы религиозного мира» [Кайуа 2003: 166]. Ср. также замечания о сакральном в древнегерманских языках, где «выделялись два аспекта сакрального - положительный, связанный с присутствием божественного начала, и отрицательный, запрещающий человеку входить с ним в контакт» [Топорова 1994].
Именно такое широкое определение понятия «сакральное» представляется нам продуктивным для анализа СТ в плане выявления в нем особенностей русской ментальносте.
Другой аспект заявленной в данном диссертационном исследовании проблемы связан с определением текста, его характеристик и методологии анализа применительно именно к сакральному содержанию.
Конец XX в. считается временем становления нового направления в отечественном языкознании - лингвистики текста. Именно в рамках этого направления были предприняты попытки обобщить опыт изучения текста в разных аспектах и наметить перспективы его исследования с учетом новых направлений лингвистических изысканий.
Не останавливаясь подробно на многочисленных обзорах работ по исследованию данного феномена , отметим лишь некоторые моменты, важные для формулирования методологических основ определения и анализа текста, в том числе сакрального.
Текст в разных источниках в соответствии с конкретными исследовательскими парадигмами определяется как знак, как высказывание, как сигнал, как явление, характеризующее письменный период языка, как со циальный факт новейшего времени и т.д. Это вполне закономерно, поскольку «специфика текста состоит в его сложности и многогранности, что обусловливает необходимость разноаспектного изучения текста в его отдельных гранях, сторонах. Следствием этого является тот факт, что, с одной стороны, текст выступает как объект, общий для различных отраслей филологии, а с другой стороны, каждая филологическая наука стремится к строгому вычленению своего предмета из общего объекта» [Купина 1980: 7].
Приведем некоторые примеры лингвистического определения текста, чтобы показать, как исходные исследовательские ориентиры определяют набор его сущностных параметров.
Самое общее определение текста, характеризующее его как единицу языка, которая функционирует в речи, сводится к тому, что «текст - это языковой материал, используемый с определенной целью» [Колесников 2003: 105].
В более развернутом по форме, но близком по сути варианте дефиниции текст представлен как «определенным образом организованная и структурированная совокупность предложений с единым коммуникативным заданием - выражение коммуникативной потребности человека» [Слюсарева 1982: 4].
Мифологема как «свернутый» сакральный текст: модель лингвокультурологического описания
Мифосимволизм СТ обнаруживает симультанность (одновременность, нерасчлененность) познания мира и его мифоритуальной интерпретации, основанной на мистическом опыте. Архаическое сознание моделировало свой образ мироздания, населенного множеством вымышленных персонажей, которые воспринимались как реально существующие рядом с
человеком, вокруг него, только невидимые. Иллюстрацией мистического опыта освоения действительности может служить, например, развернутость (детализированное представление в языке и культуре) демонологического универсума, в котором мифические образы символизировали разные аспекты наивной картины мира в сакральном ключе. Ср.: Чур, пенаты - символы сакрально гарантированного, безопасного для человека локуса (хранители домашнего очага); лешие, водяные, болотные - символы неосвоенного, сакрально негарантированного, чужого пространства, грозящего тому, кто в него вторгается, гибелью; домовой - домовиха - домовята -отраженная в зеркале мифологического сознания модель семьи (признание «права на существование» персонажей из иной реальности рядом с человеком; исполнение правил общения с домовым и «членами его семьи» - залог спокойной жизни). Символами несчастий, болезней и их причин выступают антропоморфные образы (Трясея, Огнея, Глухея, Знобея и др. -имена сестер-лихорадок, отражающие соответствующие симптомы недуга)2, ср.: порча ходячая, огонь летучий - символы вредоносных для человека явлений.
Таких выразительных символических образов не было бы без мифа, как, впрочем, и мифа без символа. Определение сути мифосимволизма СТ требует обращения к самому понятию «символ». Наиболее обобщенное, принятое в современной семиотике, определение символа подчеркивает его перцептивный (чувственно воспринимаемый) и в то же время условный характер, отвлеченность (оторванность) символического смысла от субстанциональной природы обозначаемого.
Символ ( греч. symbolon) - условный чувственно воспринимаемый объект, вещественный, письменный или звуковой знак, которым человек обозначает какое-либо понятие (идею, мысль), предмет, действие или со бытие. Сама форма символа, как правило, не имеет сходства (подобия) с тем предметом, который символ представляет, на который символ указывает [КЛС: 467].
Приведенное определение фиксирует сущностные свойства символа как готовой, сформированной знаковой единицы. Вместе с тем для понимания природы мифосимволизма важно учесть и те определения символа, которые отсылают к его исходному, этимологическому значению.
Слово «символ» в буквальном переводе с греческого означает смешанное в кучу [СИС]. Согласно легенде, «... симболонами греки называли осколки разбитой плитки; люди, сложив вместе такие осколки и обнаружив, что следы раскола совпадают, могли опознать друг друга как участников некоторой сделки, договора, сообщества. Таким образом, символ по своему изначальному значению, есть, во-первых, тайный знак, значение которого понятно только посвященным, и тем самым связывающий посвященных в единое множество, во-вторых, символ есть знак условный, т.е. знак, о значении которого специально договорились. Сам образ симбо-лона и способ его создания дал возможность еще одного толкования символа, чрезвычайно важного для понимания мистического мышления (выделено нами. - Н.К.): симболон - это часть целого, и потому символ есть напоминание об утраченном единстве, а иногда даже это часть, сохраняющая мистическую связь с целым и/или другими частями целого» [Гриненко 2000: 84].
Проблеме мифа и его связи с символом посвящено большое количество трудов русских и зарубежных исследователей (Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, Е.М. Мелетинский, В.Я. Пропп, Е.Я. Режабек, Б.А. Рыбаков, Э. Сепир, Э.Б. Тайлор, В.Н. Топоров, Дж. Фрэзер, К. Юнг и др.). Ограничимся поэтому лишь некоторыми замечаниями относительно природы символа, существенными для исследования сакрального текста. Для выявления специфики мифологического символа в СТ считаем продуктивным рассмотрение его особой функции на фоне общих параметров символического знака.
К таким параметрам относятся: связь с образом: «смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, он неотделим от структуры образа, не существует в качестве некой рациональной формулы, которую можно вложить в образ и затем извлечь из него» [Аверинцев 1983: 607]. Мифосимволический образ нагружен смыслами, позволяющими СТ достигать суггестивного эффекта. Например, в жанре заговора некое ирреальное (условное) пространство служит символом успешности сакральной коммуникации (обращение за помощью к высшим силам требует выхода за рамки профанной реальности). Ср. нелогичное с точки зрения практического опыта соединение компонентов моделируемого образа, в частности, расположение объектов по отношению друг к другу: на Латыръ-камне белая церковь, среди церкви есть океан-море, в океан-море - старый дуб и т.д.; абстрагированность от конкретного предмета, явления, семантическая емкость, «бесконечная смысловая перспектива» (см. об этом: [Лосев 1994]). Для мифологического символа такая «перспектива» обусловлена, прежде всего, его включенностью в структуру ритуала или обряда, что в целом характерно для СТ, сочетающих в себе вербальный и невербальные коды. В разных ситуациях один и тот же конкретный предмет может становиться символическим заместителем другого, приобретая в зависимости от прагматической установки СТ все новые функции. Так, символами огня и очага в ритуалах магической остановки дождя могут становиться любые ассоциативно связанные с ними предметы и их названия: ухват, кочерга, веник
Синтактика заговора
В случаях, когда внутренняя форма имени ночных духов затемнена, продуктивным является использование элементов этимологического анализа. Это дает возможность объяснить «принципы прочтения мифа или истолкования ритуала, а парадигматический набор повторяющихся в мифе мотивов образует условие понимания текста, причем само это понимание не что иное, как знание правил соотнесения прецедента с данным актуальным событием [Топоров 2004: 488]. Ср.:
Шутуха-бутуха //шитуха-бутуха. Ср.: бутетенитъ колотить кого-либо, драть за волосы ; буткатъ стучать, толкать ; болг. бутам стукаю, касаюсь , словен. butati бить, стучать [МФ: 1: 252]. Ср. также: шут, предполагают родство с лит. siausti бушевать , siaustis веселиться . Может быть, связано с шустрый! Родственного лит. siusti беситься , siausti буйствовать, свирепствовать [МФ: 4: 491].
Бутуха-лепетуха. Ср.: польск. lepietac sie_ стукаться, ударять, хлопать [МФ: 2: 484]. Такое сочетание в одном имени двух слов с одинаковым мотивировочным признаком является своеобразным этимологическим «дублированием» названия действия с целью выражения его особой экспрессии. Полуночница-щекотунъя. Ср.: щекотать щебетать, болтать . Звукоподражательного происхождения, аналогично блр. скагатацъ пищать , укр. заскиглити завизжать, поднять крик [МФ: 4: 500]. Щекотуха-егозуха. Ср.: егоза непоседа, юла , родственно яглый буйный, быстрый [МФ: 2: 8].
Щокотуха-рокотуха. Ср.: рокотать звучать , рокот, связанное с речь; ср. также чеш. rehtati хихикать . Первоначально звукоподражательное [МФ: 3: 497].
Чахотурщица (щекотурница). Ср.: чахнуть исчезать, усыхать [МФ: 4: 319]. Возможно, от чехор! беспокойный человек, забияка , чехорной задорный, драчливый , ср. чеш. cechrati дергать, трепать [МФ: 4: 354]. Возможна и другая мотивация: от щекотать (см. выше).
Стрепетуха-полуночница. Ср.: стрепет резкий шорох . В основе лежит звукоподражательный корень, как в лат. strepo, -re шуметь, бушевать, греметь [МФ: 3: 776], стрепетатъ верещать, шуметь, визгом, свистом [Даль: 4: 339].
Бессонница-переполошнща. Ср.: переполох, полох страх, ужас, испуг , др.-русск. полошити пугать .
Можно отметить, что имена демонологических персонажей ночи в основном звукоподражательные. Это связано со спецификой обозначаемого: ночницы - духи, невидимые существа, которым приписываются все необъяснимые, странные, пугающие ночные звуки.
Производящими для большинства наименований мифологических существ выступают глаголы с семантикой неуравновешенного поведения, активного воздействия на объект, нанесения ему вреда, а также действия, сопровождаемого резкими, неприятными звуками.
Страх перед ночницами обусловливает применение оберегов - «различных магических средств, предохраняющих человека от потенциальной опасности. Действие оберега состоит в том, чтобы различными способами предотвратить еще не реализованное зло - создать преграду между охраняемым объектом и опасностью, магически «закрыть» охраняемый объект, сделать его невидимым, нейтрализовать носителя опасности, ... отогнать опасность, задобрить ее» [СД: 443].
Типичной стратегией взаимодействия с ночницами является задабривание с помощью ласковых обращений: госпожа полуночница, ноченька-полуноченька, полуночная матка, пресвятая полуночница, полуночница-владечица и т.п. (подробно о стратегиях взаимодействия с нечистой силой см. Гл.И).
Традиционными «ночными» цветосимволами считаются три холодных цвета: черный - цвет потусторонних сил, ночи, тьмы, тайны [ВРС: 530]; темный - где тьма, потемки, мало свету для глаз, мрачный, подобный ночи, не освещаемый солнцем [Даль: т.4: 397]; рябой (пестрый) - цвет в сфере народной духовной культуры связан с негативными представлениями: изменчивостью, несчастьем, болезнью, нечистой силой и смертью. Ср. выражение воробьиная ночь страшная, жуткая ночь со вспышками молний, бурей и грозой , ночь, когда «гуляют черти» (от рябовая, рябъя, рябинная ночь, народно-этимологически переосмысленного как рябиновая, а затем и воробьиная ночь), изначально соотносилось с представлением о пестроте [см. РФ: 481]. Формальные преобразования привели к ремотива-ции: выражение воробьиная ночь в синхронном употреблении осмысляется как короткая летняя ночь с непрерывными грозами или зарницами , ночь, когда воробьи вылетают из гнезд, тревожно чирикают, собираются в стайки [там же].
Принципы лексикографического представления сакральных текстов в лингвокультурологическом словаре
Все уроки, все переполохи, двенадцать родимцев, двенадцать худо-бищ! Уйдите из рабы божьей (имярек) из головы, из тела, из души. Аминь. Прочитать три раза и умываться водой, начиная с головы и до груди.
А в бане говорили: « Матушка, пресвятая Богородица, Спаси и сохрани раба божьего (имярек) От уроков, переполохові От косозубова, от двоегубова, от карева, от пегова... Неянься, не галься, не издевайся над рабом божьим (имя), А янься, галься, издевайся над банной сажей, над полком, Над третьей каменкой. Аминь (д. Пеньки, Талиц.). S «от грыжи»: Кусаю, выкусываю, грызу, выгрызаю пуповую грыжу, паховую грыжу, моховую грыжу. Век по веку, отныне и до веку. Аминь. Тихонечко покусывать то место и говорить эти слова (д. Пеньки, Талиц.). S «от родимца и прочих болезней»: Наговаривается на воду, в которую бросают три горячих угля (первый - урочный, второй - переполошный, третий - родимишный) и умывают этой водой ребёнка, а также дают эту воду пить, три раза в день (д. Буткинское Озеро, Талиц.). S «от боли при падениях и ушибах»: У стола ножка не болит, у стула не болит, у двери ручка не болит, и у моего Васеньки ножка не болит, ручка не болит, пускай у хромой сороки-вороны болит, а у моего сыночки не болит во веки веков. Аминь! Поглаживать ручки, ножки и говорить эти слова, потом ребеночка перекрестить и самой перекреститься (с. Паршино, Богд.). «при отнятии ребенка от груди:
Мать садят с ребенком за накрытый стол, там разное все должно быть, и надо смотреть, к чему ребенок потянется, то ему потом и давать, когда есть запросит, чтобы про грудь не вспоминал. Говорят: «Курочка сама ест, пьет, зернышки клюет, так бы и мой (имярек) сам ел, пил, титьку не просил». Сказать три раза и дать ребенку то, к чему он руку протягивает (с. Кошуки, Тавд.). «при выпадении молочного зуба»:
Когда зубик выпадет, надо его бросить за печку и сказать: «Мышка, мышка, на тебе зуб репяной, дай мне костяной. Не я тебе говорю, говорят тебе белы звезды, рогоногий месяц, красно солнышко тебе говорят. Ключ моим словам в небесной высоте, замок - в морской глубине, на рыбе-ките, никому эту кит-рыбу не добыть, замок не отпереть, окромя меня, а кто эту кит-рыбу добудет и замок мой отопрет, у того самого зубы повыпадут, а новы не вырастут» (Камышл.).
«Любовные и семейные» заговоры регулируют отношения полов и произносятся, с одной стороны, «на красоту», «на супружескую верность», «на благополучие семьи», «от тоски», «приворотные», с другой стороны, -«на разлучение супругов», «на изведение соперницы», «на душевную (любовную) тоску», «отворотные» и т.п.
Заговорные тексты этого типа условно можно представить в виде двух семантических инвариантов3 (конструктивного и деструктивного), построенных по принципу «от противного», или «оппозитарности» компонентов СТ, что «неизбежно ... рождает аксиологическую (ценностную) отмеченность» [Вендина 2002: 275] как каждого из значимых компонентов заговора в отдельности, так и текстов в целом.
Инвариант понимается нами как совокупность базовых элементов заговорного текста, представляющих все его композиционные части в виде устойчивых языковых формул, формирующих сакральный смысл и создающих суггестивный эффект. Такими композиционными частями, структурирующими заговорный текст, являются: (1) введение, или молитвенное вступление, состоящее, как правило, из одной - двух клишированных формул; (2) зачин, который включает описание пути отправителя заговора в ирреальное (мифологическое) пространство; (3) описание ирреального пространства, маркирующего сакральный прецедент; (4) описание системы мифологических персонажей (помощников и вредителей); (5) описание действий субъекта заговора и/или мифологических персонажей; (6) заклинательная часть, содержащая обращение субъекта заговора к мифологическим персонажам с просьбой, мольбой, повелением и т.п., что составляет непосредственно предмет сакральной коммуникации;
