Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Исходные положения и понятия в исследовании лексической экспликации концептосферы философского дискурса «школы всеединства» 20
1. Лингвистика конца XX века в парадигме гуманитарного знания 20
2. Исследование дискурса в современной научной парадигме 27
3. Вопрос о религиозно-философской лексике в кругу проблем, связанных с рассмотрением семантической структуры слова 38
4. Интерпретация термина «концепт» в современной лингвистике 43
5. «Философия имени» С. Булгакова как теоретическая манифестация понимания слова религиозной философией 56
Выводы 71
Глава 2. Ключевые слова, эксплицирующие макро- и микроконцепты текста «Чтений о Богочеловечестве» B.C. Соловьева 74
1. Критерии выделения и особенности описания ключевых слов в тексте «Чтений о Богочеловечестве» 74
2. Ключевые слова, эксплицирующие макроконцепты «Бог» и «Человек» 82
3. Ключевые слова, эксплицирующие микроконцепты, связанные с макроконцептами «Бог» и «Человек» 106
Выводы 153
Глава 3. Особенности лексической экспликации концепта «Бог» в религиозно-философском дискурсе школы всеединства 159
1. Макроконцепт «Бог» 159
2. Микроконцепт «Истина» 231
3. Микроконцепт «Свет» 256
Выводы 285
Глава 4. Вербализация концепта «Человек» и концептов с общим значением связи Бога и человека в религиозно-философском дискурсе школы всеединства 290
1. Макроконцепт «Человек» 290
2. Микроконцепт «Вера» 353
3. Микроконцепт «Религия» 376
4. Микроконцепт «Церковь» 388
5. Взаимопересечение АСП макро- и микроконцептов в религиозно-философском дискурсе 407
Выводы 412
Заключение 418
Список использованной литературы 426
Приложение 1. Роль В. Соловьева и школы всеединства в русской философии (степень разработанности проблемы) 456
Приложение 2. Взаимодействие в контексте лексем, эксплицирующих макро- и микроконцепты в религиозно-философском дискурсе 464
- Исследование дискурса в современной научной парадигме
- Ключевые слова, эксплицирующие макроконцепты «Бог» и «Человек»
- Микроконцепт «Истина»
- Микроконцепт «Вера»
Исследование дискурса в современной научной парадигме
Обращение к исследованию дискурса философской школы всеединства обусловлено не только популярностью термина дискурс в современной лингвистике (ср. утверждение А.А. Кибрина о том, что дискурс -центральный объект лингвистики на современном этапе, и высказывание О.Г. Ревзиной о том, что дискурс - единственная языковая реальность), но и коммуникативной значимостью текстов школы B.C. Соловьева. Если понимать дискурс как речь, связанную с субъективной психологией человека (Балли 1961), то именно субъективные особенности мировосприятия и связанного с ним словоупотребления рассматриваемых авторов представляются нам важными.
Под дискурсом, в соответствии с современными взглядами в лингвистике, понимается «связный текст в совокупности с экстралингвистическими - прагматическими, социокультурными, психологическими и др. факторами; текст, взятый в событийном аспекте; речь, рассматриваемая как целенаправленное социальное действие, как компонент, участвующий во взаимодействии людей и механизмах их сознания» (Лингвистический энциклопедический словарь). Дискурс может быть определен также как сложное коммуникативное явление, включающее, кроме текста, еще и экстралингвистические факторы (знания о мире, мнения, установки, цели адресата), необходимые для понимания текста. (Караулов, Петров 1989, с.8). В формулировке этого определения его авторы идут вслед за ван Дейком, считавшим, что дискурс не является лишь изолированной текстовой или диалогической структурой, скорее это сложное коммуникативное явление, которое включает в себя и социальный контекст, дающий представление как об участниках коммуникации (и их характеристиках), так и о процессах производства и восприятия сообщения или, в более лаконичной формулировке, «сложное единство языковой формы, значения и действия» (ван Дейк 1989, с.113, 121).
В «Кратком словаре лингвистических терминов» дискурс определяется как речевое произведение, рассматриваемое во всей полноте своего выражения (словесного и паралингвистического) и устремления, с учетом всех внеязыковых факторов (социальных, культурных, психологических), существенных для успешного речевого взаимодействия. (КСЛТ 1995, с.34)
Термин «дискурс» начал широко употребляться с начала 70-х годов нашего века, вначале в значении, близком к значению термина «функциональный стиль», но связанном прежде всего с текстом как данностью. Так, в 70-е годы Т.М. Николаева в «Кратком словаре терминов лингвистики текста» дает следующее определения дискурса: «Дискурс -многозначный термин лингвистики текста, употребляемый рядом авторов в значениях, почти омонимичных. Важнейшие из них: 1) связный текст; 2) устно-разговорная форма текста; 3) диалог; 4) группа высказываний, связанных между собой по смыслу; 5) речевое произведение как данность -письменная или устная» (Николаева 1978, с.467). Позже в англоамериканской лингвистике появилось представление о дискурсе как о стоящей за «данностью» системе.
Понимание дискурса, сформировавшееся в 80-е гг., обобщил В.З. Демьянков, который определил этот термин как произвольный фрагмент текста, состоящий более чем из одного предложения или независимой части предложения. Он утверждает, что дискурс часто, но не всегда, концентрируется вокруг некоторого опорного концепта; создает общий контекст, описывающий действующие лица, объекты, обстоятельства, времена, поступки и т.п., определяясь не столько последовательностью предложений, сколько тем общим для создающего дискурс и его интерпретатора миром, который «строится» по ходу развертывания дискурса. «Исходная структура для дискурса имеет вид последовательности элементарных пропозиций, связанных между собой логическими отношениями конъюнкции, дизъюнкции и т.п.» (Демьянков 1982, с.7). Исследователь среди элементов дискурса выделяет 1) излагаемые события, 2) их участников, 3) перформативную информацию и 4) «не-события»: а) обстоятельства, сопровождающие события; б) фон, поясняющий события; в) оценку участников событий; г) информацию, соотносящая дискурс с событиями. Подобным же образом, однако как «тематически связанный» (а не произвольный) отрезок текста воспринимает дискурс Н.А. Слюсарева (Слюсарева 1982).
Н.Н. Миронова считает, что в наше время все имеющиеся дефиниции дискурса сводятся к двум основным понятиям: дискурс - текст, актуализируемый в определенных условиях и дискурс - «дискурсивная практика». Она весьма широко определяет дискурс как вид речевой коммуникации, обусловленный лингвистическими и экстралингвистическими параметрами (Миронова 1998, с. 14).
По-видимому, в настоящее время можно выделить два направления изучения дискурса: первое связано с описанием различных коммуникативных разновидностей дискурса (политического, научного и др.), особенности которых связаны прежде всего с социально-жанровой установкой создателя этого дискурса (напр., Булатова 1999, Проскуряков 1999а, Попова 2001), второе - с исследованием дискурса определенного социума или определенной языковой личности (см. Какорина 1997, Ванхала-Анишевски 1996, Земская 1997, Арутюнова 1996, Штайн 2000). Отчасти эти подходы совмещаются в исследовании Т.А. Трипольской (Трипольская 1999). Наше исследование занимает в этом контексте промежуточное положение: предметом анализа становится философский дискурс, но дискурс, отражающий особенности языка нескольких языковых личностей, объединенных общностью мировосприятия, языковой и концептуальной картины мира. При этом философский дискурс определяется как дискурс, характерный для философских произведений, посвященных рассмотрению нравственных и бытийных ценностей.
Значимость исследования дискурса как такового современной лингвистикой осознается настолько ясно, что, например, в «Коммуникативной грамматике русского языка», помимо собственно грамматических задач, даже ставится задача «выявить, какие возможности подвластны «творящей силе», процессу превращения языка в дискурс» (Коммуникативная... 1998, с.446).
В диссертации за основу понимания термина дискурс берется его лексическо-семантическая специфика, отражающая тот особый вид ментальносте, который присущ данному дискурсу.
Важной в аспекте настоящего исследования представляется точка зрения Ю.С. Степанова, трактующего дискурс как использование языка для выражения особой ментальносте, при котором происходит активизация некоторых черт языка (Степанов 1998). Этот исследователь рассматривает общие признаки дискурса: дискурс создается не во всяком языке, он не может быть сведен к стилю и предполагает и создает своего рода идеального адресата, отличного от конкретного «воспринимателя речи» (Степанов 1998, с.673-674). Ю.С. Степанов ссылается на работу франко-швейцарского лингвиста и культуролога Патрика Серио «Анализ советского политического дискурса», в которой в качестве идеального адресата называется тот, кто принимает все пресуппозиции каждой фразы, что и позволяет дискурсу осуществиться. При этом дискурс-монолог приобретает форму псевдодиалога с идеальным адресатом.
Следует заметить, что понятие «идеального адресата» весьма актуально при исследовании религиозно-философского дискурса: ведь автор религиозно-философского текста должен предполагать в адресате, читателе своего единомышленника, разделяющего его взгляды и убеждения, иначе чтение такого текста вообще не имеет смысла.
Ю.С. Степанов дает развернутое определение термина: «Дискурс - это «язык в языке», но представленный в виде особой социальной данности. Дискурс реально существует не в виде своей «грамматики» и своего «лексикона», как язык просто. Дискурс существует прежде всего и главным образом в текстах, но таких, за которыми встает особая грамматика, особый лексикон, особые правила словоупотребления и синтаксиса, особая семантика, - в конечном счете - особый мир. В мире всякого дискурса действуют свои правила синонимичных замен, свои правила истинности, свой этикет. Это - «возможный (альтернативный) мир» в полном смысле этого логико-философского термина. Каждый дискурс - это один из «возможных миров». Само явление дискурса, его возможность, и есть доказательство тезиса «Язык - дом духа» и, в известной мере, тезиса «Язык - дом бытия» (Степанов 1998, с.676). Действительно, дискурс - это не столько новый объект лингвистики, сколько новый подход, взгляд на язык в антропоцентрической парадигме (ср. Трипольская 1999, с.З).
Ключевые слова, эксплицирующие макроконцепты «Бог» и «Человек»
Само название произведения («Чтения о Ногочвловечестве»), естественно, чрезвычайно значимо для восприятия семантики текста, его ключевых слов и лексико-семантических полей, связанных с этим текстом, поэтому семантика наиболее важной лексемы текста - лексемы Погочеловечество, должна быть рассмотрена прежде всего. Чрезвычайно важен также анализ частей этого сложного термина - Бог и человечество (второе слово имеет не только собирательное значение «совокупность всех людей», но и значение «признак человеческой сущности»).
Термин Богочеловек можно считать вполне ортодоксальным в религиозной литературе; впервые он встречается в богословии в 3 веке в сочинении Оригена о природе Христа (см. Мечковская 1998, с. 175). На Халкидонском соборе (451 г.) было сформулировано учение о неслитности, неизменности, нераздельности и неразлучности божественного и человеческого в Богочеловеке. В «Православном библейском словаре» слово Богочеловек определяется как «наименование Иисуса Христа, указывающее на то, что в Иисусе Христе два совершенных естества - истинное божеское и истинное человеческое, и что эти два естества соединены в нем ипостасно, то есть составляют одно лицо... Это соединение не есть простое общение Бога с человеком, а постоянное, неразрывное единство двух природ».
В. Соловьева и его последователей интересует прежде всего дериват этого слова - Богочеловечество, хотя лексема Богочеловек также значима для этих авторов.
Семантику лексемы Богочеловек автор формулирует сам: «Богочеловек, т.е. Бог, воспринявший человеческую натуру» (Соловьев 1994, с. 202). Значение лексемы Богочеловечество понять более сложно, поскольку в тексте «Чтений...» специально комментируется лишь одно значение -«божественная истина»: богочеловечество - «истина Христова» (Соловьев 1994, с. 201).
Лексема Богочеловечество функционирует в религиозных текстах, так как понятие Богочеловечества - «один из основных мотивов христианской культуры» (СФС). Халкидонским собором понятие Богочеловечества было утверждено догматически. Видимо, уже с этого времени слово стало восприниматься в значениях, представленном в «Словаре православной церковной культуры»: «1. Один из главных догматов христианского вероисповедания, утверждающий две природы - человеческую и божественную - в личности Иисуса Христа. 2. Свойство, состояние Богочеловечества.».
Однако для B.C. Соловьева богочеловечество - свойство и состояние не только Богочеловека. Семантическая структура лексемы Богочеловечество и его деривата богочеловеческый содержит не только семы, обусловленные морфемным строением слова: «Божественное», «человеческое», но и семы «религиозное», «созидательное», «гармоническое», «идеальное», «единое», приобретая в контексте коннотативную сему положительной оценки: «Новый завет между Богом и человечеством, новый богочеловеческий порядок, который должен заменить ту предварительную и переходную религию... Этот новый богочеловеческий завет, основанный на внутреннем законе любви... завет всемирный, восстанавливающий все человечество, а через него и всю природу»; «...В одном вселенском богочелоееческом организме.., свободной богочеловеческой связи» (Соловьев 1994, с. 103, 193).
Эти семы актуализируются с помощью следующих лексических единиц текста: завет, новый, порядок, религия, любовь, всемирный, все, вселенский, организм, связь.
Широки синтагматические связи лексемы богочеловечество с лексемами богочеловеческий и Богочеловек, даже более частотных в рассматриваемом тексте: богочеловеческий может быть порядок, завет, точка зрения, личность, самоотвержение, организм, связь, истина, общество, процесс; употребляется словосочетание «составная часть вечного богочеловечества».
Лексема Богочеловек, неоднократно повторяющаяся в тексте, употребляется в сочетании с различными словами (совесть, образ, подобие, свободный и др.): «отвергнутых совестью Богочеловека», «по образу и подобию самого Богочеловека». «Богочеловек может подвергаться искушению», «свободному от материальных побуждений Богочеловеку» и т.п.
Следует отметить, что при относительно несложном выделении архисемы в структуре слова Богочеловек («существо») аналогичная операция со словом Богочеловечество представляет определенную трудность в связи с тем, что В. Соловьев не разделяет понятия Богочеловечество как «совокупность, единство» и Богочеловечество как «состояние»: например, «составная часть вечного богочеловечества» и «истина Христова (богочеловечество) так и осталась бы несовершенною» (Соловьев 1994, с. 149,201).
Богочеловечество в философской системе В. Соловьева - одновременно процесс и результат не просто соединения, а гармонического слияния безусловного, Божественного, и человеческого, природного: «Так как божественное начало есть действительный процесс религиозного сознания, т.е. действующий на это сознание и открывающий в нем свое содержание, то религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека - процесс богач еловеческгш» (Соловьев 1994, с.65). Сема процессуальное наводится в контексте с помощью лексем процесс, развитие, взаимодействие.
Богочеловечество как религиозный процесс созидания «обоженного» общества и одновременно само это идеальное мистическое вечное общество -одно из важнейших ключевых слов в «Чтениях...», вербализующее один из самых важных концептов в философской системе В. Соловьева, что признается и историками философии (см., например, об этом: Зеньковский 1991, т.2, 4.J, с.21). В основном именно под влиянием работ В. Соловьева сформировалось философское понятие Богочеловечестве/, приводимое в качестве термина, например, в «Современном философском словаре»: «Метаисторический смысл индивидуального бытия и бытия человеческого», «ожидаемое и неизбежное становление человечества... единым мистическим и реальным телом Бога в созидании совершенного общества, или церкви» (СФС, с.50-51).
Таким образом, лексемы Богочеловечество и богочеловеческгш, несмотря на небольшую частотность (около 20 употр.), являются чрезвычайно важными в тексте «Чтений о Богочеловечестве», во-первых, в связи с тем, что лексема богочеловечество вынесена в заглавие и, следовательно, является главным предметом рассмотрения в произведении, во-вторых, потому, что в ассоциативное поле концепта богочеловечество входят те лексемы, которые наиболее важны и частотны в тексте «Чтений...».
Лексемы Бог и человек являются основными номинантами концептов «Бог» и «Человек» в тексте «Чтений о Богочеловечестве». Помимо этого, здесь функционируют лексемы сущий, Иегова, Троица, абсолютное, абсолютно-сущее, словосочетания «безусловное лицо», «божественный субъект», «безусловная личность», «безусловное и всецелое начало», «идея безусловная», «всеединая или безусловная идея», «всеобъемлющее существо», «абсолютное существо», «вечный субъект». Концепт «Человек» вербализуется с помощью лексем личность, лицо, субъект, хотя подобные номинации единичны. Лексемы Бог и человек обозначают центральные понятия философской системы В. Соловьева, поэтому они не просто наиболее частотны, но и обладают максимальным количеством ассоциативных и синтагматических связей с другими частотными и семантически значимыми лексемами.
Лексема Бог называет инвариантное значение АСП «Бог», которое противопоставлено АСП «природное», и в то же время соприкасается с ним (ср. сочетаемость лексем божественный и природный с лексемой бытие), причем взаимодействие этих ассоциативно-семантических полей во многом формирует семантику текста в целом. Названные АСП можно выделить как наиболее важные не только на основании высокой частотности лексем Бог (божественный) и природа (природный), но и на основании многочисленных синтагматических и ассоциативных связей лексемы Бог и ее дериватов с лексемами идея, безусловное, истина, религия и лексемы природа и ее дериватов с лексемами мир и жизнь, о чем речь пойдет ниже. Связывает названные ассоциативно-семантические поля АСП лексемы человек и ее дериватов, поскольку синтагматические и парадигматические связи этой лексемы объединяют ее как с со словами поля «Бог», так и со словами поля «природное» (ср. например, сочетаемость со словами природа, жизнь, воля, мир, дух, церковь).
Рассмотрение лексем Бог и человек полностью подтверждает общеизвестное положение о том, что содержание образующих лексическую структуру текста единиц не совпадает с их содержанием на ступени лингвистической абстракции, эксплицированной толковым словарем (Степанова 1996).
Микроконцепт «Истина»
В свое время А. Вежбицкая писала, что в определенном смысле значение большинства слов всех языков не может быть передано без искажения на каких-либо других языках. «Больше того, - продолжает она, - в каждом языке есть слова, тесно связанные с одной определенной культурой и не имеющие эквивалента ни в каком другом языке» (Вежбицкая, 1999, с. 19). Если первая часть этого утверждения может быть подвергнута сомнению, то положение о наличии слов, семантика которых связана с системой какого-то определенного языка, следует признать совершенно верным. По-видимому, именно к таким словам относится слово истина, о котором исследователь упоминает ниже: «...Слово истина обозначает не просто правду (truth), но, скорее, нечто вроде "окончательной правды", "скрытой правды".., характерный русский концепт «истина» играет значительную роль в русской культуре» (Вежбицкая, 1999, с.280).
«Концепт истины - явленный в языке и через язык инвариант всех форм выражения идеи истины, существующий как исторически и культурно обусловленная антиномия тождества-различия» (Лукин, 1993, с.84). Проблема толкования концепта «Истина» выводит нас из сферы лингвистики в сферу философии, ибо познать истину - значит увидеть сущность вещи.
Часто при лингвистическом и даже философском исследовании понятие истины подменяется понятием истинности. Например, А. Тарский в статье «Истина и доказательство» пишет об истинности высказывания и способах ее доказательства, но даже не пытается определить понятие истины как таковой (Тарский 1972).
Концепт «Истина» - один из особо важных концептов для русского менталитета. «Правда и истина. В этих двух словах, связанных в тесную пару и одновременно противопоставленных, в русской культуре концептуализирована своеобразная духовная ценность. У других европейских народов им соответствует по одному слову - англ. truth, фр. verite, нем. Wahrheit - более или менее прямо передающему значение русского истина, и, следовательно, значительная доля русского парного понятия остается там неконцептуализированной» (Степанов 1997, с.318).
В русском языковом сознании концепт «Истина» воспринимается по преимуществу как философский и сакральный (Куликова, Салмина 2000). Действительно, среди имен Божиих, перечисляемых С. Булгаковым, в книгах Ветхого и Нового Завета мы видим такие, как Истинный и Бог истины.
По данным, приведенным в «Историко-этимологическоом словаре» П.Я. Черных, уже в древнерусском и старославянском языке истина соотносилась с правдой, верностью, законностью. Наиболее древнее значение слова в славянских языках - «то, что соответствует действительности», «нечто подлинное», «нечто настоящее», поскольку оно производное от istb - «тот же самый», «подлинный», «действительный», «настоящий».
Дефиниция лексемы истина в «Словаре Академии Российской» представлена среди дериватов лексемы истый («точный, тот самый, подлинный»): «Правда: сходство понятия с существом предмета или вещи, о которой говорится». Никакого собственно религиозного значения или употребления не выделяется.
Толкование лексемы в «Словаре русского языка XVIII века» во многом аналогична приведенному («1. То, что соответствует действительности, правда»). В этом словаре упомянута возможность «богословского» употребления, однако лишь среди прочих, без какого-либо специального выделения.
В «Словаре церковнославянского и русского языка» также определяется истина как «точность понятия о предмете, о котором говорится; правду». Синонимический способ толкования используется в ЦСС: «Истина - справедливость, верность, правда». Весьма важно то, что в качестве синонимов лексемы истина представлены лексемы справедливость и верность.
Показательно, что в «Толковом словаре живого великорусского языка» В. Даля истина («противоположность лжи; все, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть») связана с земным («достояние разума человека»), правда - с небесным («дар благостыни»). В современном русском языковом сознании восприятие этого концепта принципиально изменилось: истина связывается с вечным и неизменным, а правда - с земным, изменчивым, социальным, о чем пишут и Ю.С. Степанов (Степанов 1997), и Н.Д. Арутюнова (Арутюнова 1998). Вряд ли это изменение объясняется только тем, что в рассматриваемом двойном концепте на первое место вместо признака «божеский закон» выдвинулся признак «научная истина», как считает Ю.С. Степанов (Степанов 1997). Возможно, на общеязыковое восприятие концепта оказали влияние и произведения авторов философской школы всеединства, поскольку уже в статье Н.А. Бердяева 1909 г. «Философская истина и интеллигентская правда» эти слова употребляются почти в том же значении, что и в наше время. В свою очередь, на семантику лексемы в философском тексте влияет не только общеязыковое ее значение, но и значение религиозное.
В.Г. Гак определяет общеязыковое восприятие концепта «Истина» следующим образом: истина - самое ценное и полезное в жизни людей; истина всесильна и неистребима, причем сильна не только сама по себе, но и дает силу людям; истина вечна; истина должна быть основой деятельности человека; поиски истины - важнейшая задача, стоящая перед человеком (Гак 1995).
С точки зрения философии «истина - правильное, адекватное отражение предметов и явлений действительности познающим субъектом» (ФЭС). Напомним, что для самого В. Соловьева «истина сама по себе - то, что есть, в формальном отношении - соответствие между нашей мыслью и действительностью» (Философский словарь Владимира Соловьева 1997, с.151).
Однако концепт «истина» не только «фундаментален для всех сфер знания», но и «лежит в основании веры» (Арутюнова 1998, с.543). Н.Д. Арутюнова рассматривает концепт «Истина» прежде всего с точки зрения религиозного сознания (поскольку человек, чуждый религиозного мировоззрения, воспринимает этот концепт только в плане соответствия реальности, адекватного отражения действительности). Исследователь пишет о неотделимости концепта истины от представлений о двойственности бытия и об очевидности связи истины с религиозным сознанием: «Истина и божественный мир христианской религии характеризуются одними и теми же атрибутами... Истина совершенна и целостна. Приобщение к ней дарует благодать. Истина - одна из непреходящих целей деятельности человека, один из его высоких идеалов.
Она стоит в одном ряду с Добром и Красотой» (Арутюнова 1998, с.548). В исследовании Н.Д. Арутюновой, как уже упоминалось в главе 2, речь идет фактически о двойственности концепта истины, о том, что религиозная Истина и рациональная истина различны по природе, различен и акт их познания (Арутюнова 1998).
Однако это положение не может быть отнесено к «школе всеединства». Для ее представителей, начиная с B.C. Соловьева, рациональная истина неотделима от религиозной. По мнению В. Соловьева (см. Постовалова 1995), «живая сущность» безусловной истины дана в религии, но ее «мыслимая формула» отыскивается философией (Соловьев 1911, с.414-415).
Следует отметить также, что в текстах В. Соловьева и его последователей лексема правда малоупотребительна и соотносится только либо с житейской «неложью», либо со справедливостью: например, в словосочетании «царство правды на земле», употребляемого в книге Е. Трубецкого «Миросозерцание Владимира Соловьева», лексема используется именно в таком значении. Следовательно, в религиозно-философском дискурсе концепт «Истина» относится к концептам, номинируемым одной лексической единицей.
При рассмотрении употребления слова истина в Священном Писании мы можем убедиться, с одной стороны, в значимости концепта «Истина» для религиозного мировосприятия, а с другой - в неоднозначности понимания этого концепта, связанного как с правдой земной, с положением вещей, соответствующим земной, профаннной (небожественной) реальности, так и с реальностью существования Бога, причем употребление в последнем значении явно преобладает. Так, лексема истина (около 200 употреблений в различных падежных формах), по данным «Симфонии на Ветхий и Новый Завет», употребляется в контекстах типа «по истине ли вы поступили», «будет производить суд по истине», «поступают по истине», «милость и истина охраняют царя», «говорит истину в сердце своем», «говорящие истину благоугодны», «ходит в правде и говорит истину», «говорите истину-друг другу», «говорю истину», «никто не вступается за истину», где возможна синонимическая замена слова истина словом правда. Однако более частотны контексты со словом истина в другом значении: «А Господь Бог есть истина», «Пошли свет Твой и истину Твою», «Я есмь путь и истина и жизнь», «ибо до облаков истина Твоя», «благодать же и истина произошли через Иисуса Христа», «так как истина во Иисусе», «я ходил в истине Твоей», «пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине», «по истине Христовой», «сделаться споспешниками истины», «на небесах утвердил Ты истину», «столп и утверждение истины» и т.д.
Микроконцепт «Вера»
Концепт «Вера» непосредственно отражает соотношение концепта «Бог» и концепта «Человек». Однако этот концепт интересен также как самостоятельная единица.
«Вера» - концепт уникальный», - пишет Ю.С. Степанов в «Словаре русской культуры» (Степанов 1997, с.75). В этой же книге концепт «Вера» определяется как внутреннее состояние каждого отдельного человека, причем утверждается принципиальная невозможность его исчерпывающего описания, поскольку при описании состояния веры мы доходим до предела научного знания. Тем не менее исследователь пытается проследить процесс возникновения веры как таковой во всех подробностях, говоря о том, что носитель веры, называемый им актант А, отдает доверие актанту Б. Однако этому акту предшествует другой акт, которым актант Б внушает доверие актанту А, хотя и он еще не самый первый, поскольку возникает в ответ на какой-то запрос, исходящий от А, и так далее. С каждым повтором появляется новый признак или усиливается прежний признак, пока процесс не завершится ощущением уверенности той степени, которое фиксируется концептом «Вера» Причем особенно важно при подобном рассмотрении веры то, что она предстает при этом как некая автономная, независимая от агенсов А и Б сущность, могущая быть предметом передачи от одного к другому. В диссертации «Вера» также рассматривается как самостоятельный концепт, имеющий значение не только в связи с концептами «Бог» и «Человек», но и независимо от них.
Ю.С. Степанов упоминает, что некоторые исследователи подводят концепт «Вера» под категорию «Религия», однако сам утверждает, что «Религия» не является категорией для концепта «Вера» (Степанов 1997, с.75). О том, что вера иногда воспринимается как синоним религии, пишет и другой, занимающийся не лингвистическими, а богословскими и филосфскими исследованиями автор - священнослужитель о. Андрей Кураев (см. Кураев 1992а, с.45). Однако в религиозно-философском дискурсе, как показывает анализ, «Религия» и «Вера» - взаимосвязанные, но принципиально разные концепты.
Современное языковое сознание не соотносит веру с теми значениями, с которыми она была связана в индоевропейской традиции: вязать (связывать), дерево и огонь (Маковский 1996).
Рассматривая этимологию слова вера, П.Я. Черных в «Историко-этимологическом словаре современного русского языка» приводит не только исходное для древнерусского вЪра («верование», «правда») индоевропейское uera, но и родственные ему лексические единицы языков германской группы со сходным значением, демонстрирующие, что корень был связан с понятиями честности, истины, верности, обещания.
Ю.С. Степанов, рассматривая развитие способов экспликации концепта «Вера», также пишет о том, что лишь третий исторический путь этого развития, от понятия «договора» и «доверия», оказался принятым индоевропейским сознанием и привел в конечном счете к развитому концепту «Вера» (Степанов, 1997, с.270).
Анализируя этимологию слова вера в различных языках, П. Флоренский пишет о том, что еврейское слово связано как с твердостью, так и со словом истина, то есть указывает на веру как на «истинствование», пребывание в истине; греческий глагол соотносится со значением «слушаться»; латинское обозначение веры означает удостаивание доверием, причем доверием сакральным; а русское «верить» также означает прежде всего «доверять», т.е. указывает на нравственную связь того, кто верит, с тем, кому он верит (см. Флоренский 1990). Действительно, русский концепт «Вера» может быть отнесен к этическим концептам.
Лексема вера, вербализующая рассматриваемый концепт, относится к тем, в семантической структуре которых семы «религиозное», «связанное с Божеством», являются ядерными. Носитель языка 18-19 в. воспринимал слово вера прежде всего как веру в божественное, потустороннее, духовное. В «Словаре Академии Российской» формулировка значения начинается с указания на сферу употребления слова: «1. Относительно к Богословии. Принятие за справедливое истин, открытых нам Богом, которых мы постигнуть не можем. 2) Известный род Богослужения, принятый народом. 3) Упование, твердое, непоколебимое надеяние. 4) Присяга». Следует обратить внимание на то, что вера противопоставляется разуму («постигнуть не можем»).
Показательно, что в «Словаре русского языка XVIII века» в качестве первого значения лексемы вера, невзирая на то, что вып. 3 был издан в 1987 г., когда при формулировании значения был чрезвычайно значим идеологический фактор и, например, для слова Бог требовался обязательный комментарий «по религиозным представлениям», дана формулировка, характерная для мировосприятия носителя языка 18 в. и обусловленная сугубо религиозным восприятием: «Убежденность в существовании бога и иных сверхъестественных сил и явлений». Значение 2 также соотносимо с верой в Бога: «Религиозное учение; вероисповедание». И лишь третье значение - «Уверенность в истинности чего-либо.., доверие».
В «Словаре церковнославянского и русского языка» фактически все значения лексемы связаны с религиозной сферой: «1) Верование в Бога; безусловное признание истин, открытых Богом. 2) Догматическое учение, принятое целым народом, вероисповедение. 3) Церк. Уверенность, твердое упование».
В Словаре Даля демонстрируется расширение значения лексемы в русском языке второй половины 19 в., поскольку в качестве первой появляется дефиниция, которая в дальнейшем станет основной: «Уверенность, убеждение, твердое сознание, понятие о чем-либо», хотя и с комментарием - «особенно о предметах высших, невещественных, духовных». Второе и третье значения формулируются традиционно для 19 в.: «Верование, отсутствие всякого сомнения и колебания о бытии и существе Бога; безусловное признание истин, открытых Богом» и «Совокупность учения, принятого народом, вероисповедание».
В Словаре Грота религиозный компонент также включается в первое значение слова, причем в виде цитаты из богословской литературы: «Признание за истину того, чего мы не видим и не знаем, на что нет прямых доказательств; особенно безусловное признание Откровения за истину: "уверенность в невидимом, как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем"».
В Словаре Брокгауза и Эфрона автор словарной статьи «Вера» сам B.C. Соловьев. Он формулирует понятие веры (причем давая помету филос, т.е. философское) весьма подробно. Приведем этот определение полностью. «Вера означает признание чего-либо истинным с такою решительностью, которая превышает силу внешних фактических и формально-логических доказательств. Это не значит, что истины веры не подлежат никаким доказательствам, а значит только, что сила веры зависит от особого самостоятельного психического акта, не определяемого всецело эмпирическими и логическими основаниями. Так, например, мы безусловно верим в существование внешнего мира самого в себе (независимо от его явления для нас, признаем такое его существование бесспорною истиною, тогда как рационалистические доказательства этой истины, представленные доселе философами, строгой критики не выдерживают и во всяком случае спорны и не разрешают всех сомнений. Если вера утверждает более того, что содержится в данных чувственного опыта, она имеет свой корень вне области теоретического познания и ясного сознания вообще. Основания веры лежат глубже знания и мышления, она по отношению к ним есть факт первоначальный, а потому и сильнее их. Она есть более или менее прямое или косвенное, простое или осложненное выражение в сознании досознательной связи субъекта с объектом. Чем проще, общее и неизбежнее эта связь, тем сильнее соответствующая им вера. Так, всего сильнее мы верим в бытие внешнего мира, потому что эта вера лишь отражает в нашем сознании тот превоначальный, простой и неустранимый факт, что мы, т.е. данный субъект, есть часть общего бытия, член всемирного целого. Так как этот факт предшествует всякому мышлению и познанию, то и определяемая им вера не может быть устранена никаким мыслительным и познавательным процессом. От веры в собственном смысле следует различать уверенность и доверие». (Данное замечание особенно важно в аспекте понимания концепта «вера» собственно религиозной философией.)
Следует особо отметить то, что дефиницию В. Соловьева воспроизводит изданный в конце 20 в. энциклопедический словарь «Христианство», составители которого, судя по названию, хотели отразить религиозную точку зрения на это понятие. В словаре представлено указание на различные оттенки значения слова вера («Слово вера употребляется в разных значениях. Оно может указывать или на душевный акт, на то, как мы веруем.., или на содержание этого акта, на то, во что мы веруем.., иногда даже на богословские формулы, в которые облекается это содержание...»), а также толкование различия веры и знания («...Попытки перебросить мост между верой и знанием всегда останутся тщетными... Вера обнимает не то, что еще не познано, а то, что непознаваемо»). По поводу последнего положения следует заметить, что сугубо религиозная точка зрения на соотношение веры и знания связана с тем, что «вера противоположна знанию не потому, что она не аргументирована или не уверена в своем предмете. Это не некая ущербность знания. Это просто совершенно иная форма установления отношений с Истиной» (Кураев 1992а, с. 52). Священнослужителем предлагается следующее определение веры: «Вера - это личностное самоопределение человека по отношению к имеющемуся у него новому знанию» (Кураев 19926, с. 188).
