Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Эволюция концепта «знамение» в контексте различных культурных традиций .
1. Знаки-знамения и первобытное мышление . 25.
2. Классификация знамений в античной культуре . 32.
3. Роль знамений в эпоху Средневековья: 38.
1) раннехристианская традиция;
2) западноевропейская традиция.
4. Сверхъестественные явления в древнерусской литературе. 60.
5. Провиденциальный характер русской литературы. 71.
6. Апокалипсические знаки-знамения «эпохи канунов». 80.
7. Выводы. 90.
Глава II. Функционирование знамений в произведениях А. Ремизова .
1. Сверхъестественное в структуре «допетербургских» текстов. («Апокрифы»).
2. Знамения в «лирическом» повествовательном дискурсе романов «Пруд» и «Часы».
3. Пророческие видения А. Ремизова («Крестовые сестры», «Пятая язва»).
4. Знамения как структурный элемент неореалистического мифоромана «Взвихрённая Русь».
5. Значение и типология знамений: 144
1) предсказание;
2) вещий сон;
3) видение;
4) сверхъестественное природное явление (небесные знаки). 6. Выводы.
Заключение. 177.
Библиографический список. 182.
- Знаки-знамения и первобытное мышление
- Классификация знамений в античной культуре
- Сверхъестественное в структуре «допетербургских» текстов. («Апокрифы»).
- Знамения в «лирическом» повествовательном дискурсе романов «Пруд» и «Часы».
Введение к работе
Актуальность и новизна темы. Художественный мир Алексея Ремизова представляет собой уникальное явление русской литературы рубежа XIX-XX веков. Его художественный метод проходит сложный путь становления: от реалистических рассказов к импрессионизму 1900—1910-х годов («Пруд», «Часы».), далее писатель обращается к «сновидческому» принципу художественного восприятия мира, впоследствии трансформированный им в неореалистический принцип2 построения мифоромана («Крестовые сестры», «Взвихренная Русь»).
Особое место знамений в системе творчества А. Ремизова признается всеми исследователями, писавшими о нем. Однако современное литературоведение не рассматривает концепт «знамения» как закономерное явление произведений писателя и не включает его в культурный контекст эпохи. Историко-литературные исследования А. Грачевой, Н. Греты Слобин, структурно-семантические трактовки ремизовских произведений Е. Синани-Мек Лауд, А. д'Амелия, А Лаврова, а также мифопоэтические интерпретации Е. Обатниной, И. Даниловой, М. Козьменко, С. Доценко, Н. Нагорной и С. Сергеева затрагивают исследуемую проблему эпизодически, без должного осмысления функций, смысловой направленности, мировоззренческой сути и значения знамений.
В эстетической полемике реалистов и модернистов начала столетия, так же, как Б. Зайцев и Л. Андреев, А. Ремизов занял особую позицию, предприняв
Речь идет о принципе, культивировавшем парадоксальное сочетание реального и фантастического, яви и сна, окружающей писателя действительности и фантастического гротеска. См.: Соколов А. Г. «Сновидческий» метод письма как итог творческих искании А. М. Ремизова // Соколов А. Г. История русской литературы конца XIX - начала XX века. -М.; «Высшая школа», 2000. С. 397-407.
В начале 1910-х годов тезис о «неореализме» А. Ремизова, впервые прозвучавший в статье М. Волошина «Анри де Ренье» (Аполлон. 1910. № 3. Отд. 2. С. 25), получил широкое применение, прежде всего в статьях Е. Колтоновской, называвшей «Крестовых сестер» «мерилом современного мастерства». Критик считала важнейшей чертой ремизовского творчества синтез символизма и реализма, «редкое, трудно дающееся сочетание лирики с бытом, к которому стремится молодая литература» (Колтоновская Е. А. Критические этюды. -СПб., 1912. С. 32-36).
5 в своем творчестве попытку синтезировать эстетические принципы и реалистического, и «нового» искусства. Писатель обращается к категории знамение - одному из самых загадочных явлений индивидуальной и общественной жизни человека. Изображение сверхъестественных явлений, с одной стороны, способствует осмыслению культуры как таковой, а с другой стороны, позволяет А. Ремизову «выйти» за границу реальности и погрузиться в ирреальный условный мир знакового. Посредством мотива предсказания судьбы ремизовский текст преодолевает собственную замкнутость и превращается в очень подвижную структуру. Представление о мире как средоточии символических соответствий откликается новыми композиционными приемами. А. Ремизов следует методу, культивируемому в творчестве символистов, соположения разнородных эстетических феноменов, способствующему разрушению линейно-дискурсивного способа изложения повествования. Прежде всего, это прозаические «симфонии» А. Белого, как версия трансформации традиционной формы и построения монтажной композиции. Исследуя поэму А. Блока «Двенадцать» на уровне композиционных приемов, Е. Г. Эткинд заметил, что это - «не связное, последовательное повествование», а «ряд <...> отдельных эпизодов, соединенных по принципу монтажа»3, каждый эпизод имеет свой жанрово-стилевой регистр, авторский текст насыщен «документальными» вставками — текстами лозунгов и воззваний революционной эпохи. Прием ассоциативного монтажа делает возможным изображение тончайших импульсов памяти и моментов сиюминутного переживания. Речь идет о художественном воплощении астрального видения, сопровождаемого раскрытием особого зрения на мир и человека, в частности. Такое явление типично для сна.
Используя прием сновидческого отражения действительности, А. Ремизов («Огонь вещей», «Взвихренная Русь»), как в смысле мистическом, так и стилистическом, насыщает повествование необыкновенной
Эткинд Е. Г. «Демократия, опоясанная бурей»: Композиция поэмы А. Блока «Двенадцать»» // Эткинд Е. Г. Там внутри. О русской поэзии XX века: Очерки. - Спб., 1996. С. 114.
напряженностью, которая усиливается дополнительно вне реальных ощущений, в состоянии сна или безумия, развиваемого как ясновидение. И самая суть происходящего открывается лишь во сне. Явь — хаос, а сон — все, как существует на самом деле. Максимальное расширение времени и пространства ведет к преодолению бытовой замкнутости и выходу в сферу «ночного», ирреального, где истина, пророчества и откровения о грядущем.
Интерес А. Ремизова к знамениям имел обусловленный характер, во многом предопределенный не столько близостью с исторической традицией, сколько актуализированными эпохой мучительными исканиями «последних» метафизических и апокалипсических смыслов. Посредством символа и идей, находящихся за пределами чувственного восприятия, писатель, как и символисты, стремится выйти за границу видимой реальности к скрытой, сверхвременной, идеальной сущности мира. Ситуация кризиса и жизнеутверждающие идеи по преображению действительности спровоцировали обращение к различного рода тайными знаниями, мистическому опыту, приобщению к оккультным организациям и ритуалам4. Отсюда художественное мифотворчество и зашифрованность (закодированность) ремизовских произведений полунамеками и знаками-знамениями. Как заметил Г. В. Нефедьев, «эпоха fin de sincle, развивающаяся под знаком эсхатологии и теургии, осознавалась ее творцами как время кризиса и перемен и оценивалась с точки зрения конца истории и Апокалипсиса. Еще не наступившие, но отбрасывающие свою тень из будущего события становились символами, трансформировавшими настоящее в пророческих грезах оккультных и творческих интерпретаций»5.
Наиболее содержательные работы по оккультной проблематике в русском символизме: Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. Материалы и исследования. М., 1999; Бопецкая Н. К. Русская софиология и антропософия // Вопр. философии. 1995. № 7; Обатпин Г. Иванов-мистик. Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907-1919). - М, 2000; Кравченко В. В. Мистицизм в русской
илософской мысли XIX - начала XX вв. - М., 1997.
Нефедьев Г. В. Русский символизм и розенкрейцерство: Статья первая // Новое лит. обозрение, 2001. № 5. С. 167-195.
7 Предчувствия конца старой России, которая летела в бездну, вызвали эсхатологические настроения и видения предзнаменований. Ощущения
неотвратимого конца у К. Леонтьева, Вл. Соловьева, А. Блока, А. Белого и А. Ремизова говорят о том, что период катастрофического исторического перевала не может быть осознан по старым категориям.
В произведениях А. М. Ремизова концепт знамения выступает как конденсатор всех принципов знаковости и образует особое семиотическое пространство, характерное в большей степени для текстов Древней Руси, с психологической установкой на чудо (озарение) и особой сакральной символикой. Это своеобразная игра внутреннего и внешнего, способ радикального расширение пространства Смысла, прием латерального
мышления6, ведущий к постоянной деструкции текстовых механизмов и стилистических кодексов. Знамения обладают информативностью, которая обуславливает их динамику, воплощенную в актах переживания знамения. Этот процесс переживания происходит во времени, разделенном, по представлениям А. Ремизова, на сакральную (ирреальную, ночную) и профанную (дневную) части, вследствие чего предзнаменования рассматриваются нами как феномен, символизирующий «прорыв сакрального времени во время профанное и, собственно, само это сакральное время обозначающее» .
В результате синтеза идей о христианском Божественном Промысле, античном Роке, а также древнерусских мифологических представлений о судьбе-доле, у А. Ремизова сложилось свое понимание судьбы, как сверхъестественной силы, предопределяющей жизнь человека и литературного героя. Поэтому писатель осознает знаки-знамения как средства интуитивного постижения глубинных сущностей мироздания и активизации прапамяти. А. Ремизов полагал, что только предзнаменования могут помочь человеку получить уникальную возможность изменить свою судьбу. Сквозь призму эсхатологических знамений, повествующих о завершении земной истории и
Руднев В. Прочь от реальности. Исследования по философии текста. - М., 2000. С. 217. Яковлев В. В. Раннесредневековые знамения как знаки сакрального времени: историко-культурологический анализ. Автореф. дисс. канд. культурологии. Тюмень, 2000. С. 4.
8 вызывающих тревогу и ужас, художник интерпретирует современные события в России и призывает русский народ к раскаянию и покаянию. Через сверхъестественное, непостижимое событие, нарушающее законы природы, писатель пытается напомнить об истинности и всемогуществе Бога, дающего людям возможность спасения.
Пророчествам ремизовских произведении начала XX века вторят отклики из прошлого — предвозвестия, основу которых составляют видения и вещие сновидения памятников древнерусской литературы, небесные знаки и сверхъестественные явления Библии, грозные заклятия античного пророка-колдуна и шаманские обращения к духам предков. В мистических доктринах древности художник искал ответ на вопрос о первопричинах мирового зла, онтологических основах и путях дальнейшего существования бытия.
А. Ремизов исследует и художественно использует элементы апокалипсической народной литературы: духовных стихов о кончине мира и страшном суде. Все эти приемы эстетических решений, «воскрешающие» культурные ценности прошлого, подвергаются тенденции «осовременивания» путем введения известных традиционных мотивов в реалистическое произведение и сплетения их с совсем новыми пластами творческого сознания. Речь идет об иной культурно-мировоззренческой системе координат, не упрощающей, а усложняющей всю текстовую конструкцию. Читателю приходится менять сам способ восприятия повествования, помещенного в контекст непривычных художественных связей и жизненных отношений.
В «дневном» А. Ремизов видел знаки высшей, божественной воли, в мифологических фигурах и мотивах - предсказание современных ему явлений. Человеческое существование, при психологической и бытовой конкретности изображения, обретает в прозе писателя масштабы мирового духовного бытия, где условно-фантастическое направлено на раскрытие сокровенных движений человеческой души. Представляя исторический процесс как историю развития народной души, не прямолинейного, поступательного движения, а как постоянное вращение внутри системы кругов, А. Ремизов трансформирует
9 философские учения нового времени (прежде всего, философию Ф. Ницше) и христианские (в первую очередь, эсхатологические) представления. На новом этапе историософская концепция писателя о предопределенности исторической судьбы России и ее народа дополняется осознанием телеологической миссии страдания. Крестный подвиг Христа - провиденциальный символ пути России, страны «крестовых» сестер и братьев, которая должна пройти по кругам очищающих ее страданий. Именно в этом заключалось «оправдание» мук народа, в этом — надежда на главное чудо — воскресение души России.
Степень научной разработанности проблемы. Концепт знамения является формой воплощения судьбы и принадлежит к числу универсалий общечеловеческой культуры8. Термин «концепт» является центральным понятием современной науки, но единая теория концепта отсутствует, хотя есть множество интерпретаций этой категории, освещающих самые различные стороны природы данного явления и формы его бытия. При всем разнообразии трактовок термина «концепт» их авторы сходятся в одном — в признании данного феномена сложным структурным образованием идеального характера, имеющем тесную связь с сознанием, мышлением, мировидением, языком и культурой человека.- Концепт содержит одновременно 1) «общую идею» некоего ряда явлений в понимании определенной эпохи и 2) этимологические моменты, проливающие свет на то, каким образом общая идея «зачинается» во множестве конкретных, единичных явлений. Смысловое колебание между понятийным и чувственным, образным полюсами делает концепт гибкой, универсальной структурой, способной реализовываться в дискурсах разного типа9.
О «
Топоров Г. В. Проблемы лингвокультурологического описания концепта (на примере концепта «трудовая деятельность»): Учеб. пособие. Тула, 2000.
См.: Зусмап В. Концепт в системе гуманитарного знания. Понятие и концепт // \Щ>-Лтщхпг)^хі}вхФ<ф\/ітШ7^Ь!іЛ.-, Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка // ИАН СЛЯ. 1993. Т. 52, № 1. С. 3-9.; Ляпин С. X. Концептология: к становлению подхода // Концепты. Вып. I. Архангельск, 1997. С. 11-35.; Степанов Ю. Константы: Словарь русской культуры. Изд. 2-е, испр. и доп. -М., 2001. С. 43.; Топоров Г. В. Проблемы
В настоящем диссертационном сочинении предпринята попытка рассмотреть проблему влияния знамений на художественное творчества А. Ремизова, построение сюжета, структуру текста, словоупотребление, формирование образов и систему графических знаков. Нами поочередно рассматриваются архаические (Л. Леви-Брюль), античные (А. Ф. Лосев), христианские (Ж. Ле Гофф, М. И. Рижский, С. С. Аверинцев) и древнерусские (В. Н. Топоров, П. А. Флоренский) типы знамений. Мы обратились к исследованиям, раскрывающим причины появления предзнаменований в культуре и литературе, а также к философским интерпретациям данных явлений (Феофан еп. Кронштадский, А. А. Лифшиц, С. С Аверинцев, А. Ф. Лосев, П. А. Флоренский, В. В. Розанов). Исключительно историко-культурологический характер современных работ и отсутствие в них'комплексного анализа проблемы приводит к выводу о том, что собственно знамения как феномен русской литературы начала XX века до сих пор остается мало изученным.
Что касается истории изучения творческого наследия А. Ремизова, то условно можно выделить три этапа. Первый из них представлен критическими статьями современников, имеющих отношение к различным направлениям литературной и философской критики: А. Блока, А. Белого, М. Гершензона, Р. Иванова-Разумника, А. Закржевского, В. Кранихфельда, М. Кузьмина, К.Чуковского, А. Измайлова. Отзывы 1900—1910 годов содержат отрицательную оценку «излишнего маньеризма» писателя, жанровой размытости и нарочитой стилистической изощренности произведений А. Ремизова.
Второй период в исследовании творческого наследия писателя представлен научными статьями специалистов по древнерусской литературе: Я. С. Лурье10, Р. П. Дмитриевой11, А. М. Грачевой12, которые обратились к
лингвокультурологического описания концепта (на примере концепта «трудовая деятельность»): Учеб. пособ. Тула, 2000.
Лурье Я. С. А. М. Ремизов и древнерусский «Стефанит и Ихнелат» // Русская литература. 1996. №4. С. 176-179.
апокрифическим стилизациям и обработкам древнерусских легенд и повестей
A. Ремизова. Несмотря на возросший интерес к литературе «серебряного века»
в России не было написано ни одной монографии, научно-исследовательской
работы, научной статьи, посвященной творчеству этого оригинального
писателя. Это обусловлено в первую очередь политической ситуацией, из-за
которой в СССР не издавались произведения эмигрантов, а также отсутствием
доступа к зарубежным архивным материалам писателя.
Только в конце 1970-х гг., русское литературоведение получило возможность опубликовать архив писателя (главным образом эпистолярную его часть) с предисловиями и комментариями . В научных статьях А. Грачевой,
B. Топорова и А Данилевского частично была рассмотрена проблема
автобиографизма и мифологизма в ранних произведениях А. Ремизова.
Исследователи развивают высказанную предшественниками мысль
относительно «мифологизирования мира» писателем и создания им «творимой
легенды о самом себе»14.
Третий этап исследования творчества писателя отмечен выходом полного собрания сочинений А. Ремизова, подготовленного издательством «Русская книга» и Институтом русской литературы (Пушкинский Дом). Впервые представлены документы из российских и зарубежных архивов и научные работы Я. С. Лурье15, Р. П. Дмитриевой, А. М. Грачевой16. Наряду с критическими
Дмитриева Р. П. Ермолай-Еразм (Ермолай Прегрешный) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. -Л., 1988. Вып. 2, ч.1. С. 220-225; Повесть о Петре и Февронии. Подг. текстов и исследование Р. П. Дмитриевой. - Л., 1979.
1 Грачева А. М. Повесть А. М. Ремизова «Савва Грудцын» и ее древнерусский прототип // ТОДРЛ. Т. 33. - Л.: Наука, 1979. С. 388-400; «Повесть о Бове Королевиче» в обработке А. М. Ремизова // ТОДРЛ. Т. 36. - Л.: Наука, 1981. С. 216-222; Древнерусские повести в пересказах А. М. Ремизова //Русская литература. 1988. N 3. С. 110-117.
Гречишкин С. С. Архив А. М. Ремизова // Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1975 год. -Л., 1977. С. 41-42)
14 Грачева А. М. Революционер Алексей Ремизов: миф и реальность //Лица: Биографический
альманах. Вып. 3. - М.; Спб, 1993. С. 420.
15 Лурье Я. С. А. М. Ремизов и древнерусский «Стефанит и Ихнелат» // Русская литература.
1996. №4. С. 176-179.
Грачева А. М. Из истории контактов А. М. Ремизова с медиевистами начала XX века /Илья Александрович Шляпкин/ // ТОДРЛ. Т. 46. -СПб.: Издательство «Дмитрий Буланин», 1993. С.158-169.
*
статьями современников, нами были использованы материалы зарубежных исследователей. Р. Джексон17 уделяет внимание продолжению в творчестве писателя традиции Н. Гоголя и Ф. Достоевского, К. Секе пишет об идейных созвучиях А. Ремизова и Л. Шестова, А. Шейн обращается к художественному методу писателя, прослеживая его путь от символизма к неореализму, А. д'Амелия подчеркивает значимость графики в творчестве писателя. К. Кларк21 и Е. Синани22 опубликовали отдельные архивные материалы из переписки писателя с деятелями культуры.
В ноябре 1992 года в залах Музея истории Санкт-Петербурга открылась выставка «Волшебный мир Алексея Ремизова». Другим значительным событием является международная научная конференция «Алексей Ремизов и художественная культура XX века». Результатом прошедших мероприятий стало издание первого сборника статей, публикаций и воспоминаний о А. Ремизове23. 2000-ый год был ознаменован выходом первой монографии А. Грачевой24, посвященной проблеме взаимодействия творчества Алексея Ремизова и древнерусской литературы.
Далее следует сказать о монографиях современных зарубежных авторов, посвященных творчеству А. Ремизова. Проблема «концентрического модернизма», то есть сочетания в раннем творчестве писателя четырех планов: автобиографического, исторического, универсального и неомифологического -
Jackson Robert I/ Dostoevsky's Underground Man in Russian Literature/ Hague and Paris: Mouton, 1958. P. 117-119.
18 Секе К. «Огонь вещей» А. Ремизова: Анализ главы «Серебряная песня» // Dissertationes
Slavicae. Sectio Historiae Literatura, 16 . Szeged. 1984; Модель ремизовского ада: (Анализ
повести «Пятая язва») // Studia Slavica Hung. Budapest, 1989. № 35/3-4. S. 385-392.
19 Shane A. M. Rhythm without Rhime: The Poetry of Aleksej Remizov II Approaches to a Protean
Writer. [Columbus, 1987.] (UCLA Slavic Studies. Vol. 16). P. 217-227.
20 D 'Amelia A. A. M. Remisov. Lincontro con in libro //Richerche slavistiche II Memoriam G.
Maver. 1970-1972. Vol. 17-19. P. 95-108; Неизданный «Мерлог» A. M. Ремизова II
Минувшее. Исторический альманах. Вып. 3. - М.: Прогресс, Феникс, 1991. С. 199-205.
21 Clark К. Aleksei Remizov in Petrograd 1919-1921, II Approaches to a Protean Writer.
[Columbus, 1986.] (UCLA Slavic Studies. Vol. 16). P. 261-276.
2 Alexis Remizov/ Bibliographies des oeuvres de Alexis Remizov // Etable par Helene Sinany. Paris, 1978. 23 Алексей Ремизов: Исследования и материалы. - СПб., 1994. С. 3-7.
Грачева А. М. Алексей Ремизов и древнерусская литература /РАН Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом). - СПб.: Дмитрий Буланин, 2000.
13 рассматривается в монографии X. Вашкелевич25. Попытка структурного анализа прозы А. Ремизова в период с 1890 по 1921 г. предпринята в монографии Н. Греты Слобин .
Научная новизна работы заключается в исследовании знамений, выполняющих определенные функции в произведениях А. Ремизова 1900-1920 гг., и рассматриваемых как формообразующие элементы прозы писателя.
Концепт «знамение» представляет собой сложное структурное образование, имеющее многозначную предысторию, раскрывающую тесную связь с сознанием, мышлением, мировидением, языком и культурой человека. Оно занимает особое место во всех мифологических, религиозных и философских системах. Современная наука проявляет живой интерес к проблеме функционирования анализируемого* явления в аспекте различных культурных традиций, а также определения ряда понятий, непосредственно с ним связанных27. Ввиду отсутствия единой теории концепта знамения и существования множества интерпретаций, освещающих различные стороны природы данного явления и форм его бытия, дискуссия по определению понятия и сути исследуемого чуда весьма актуальна.
Дать строгое определение понятия «чудесное знамение», приемлемое для представителей религиозного и научного мировоззрений, по-видимому, невозможно. На уровне обыденного сознания чудеса и знамения — это события,
Waszkielewicz Н. Peregrynacje Alekseja Riemizowa: О czasoprzestrzeni па podstawie opowiadania «W newoli» II Studia Rossica Posnaniesia. 1988. Vol. 20. P. 65-74; Modemistyczny starowierca: Glowne motywy prozy A. Riemizowa. - Krakow, 1994.
26 Слобин H. Грета Проза Ремизова 1900-1921 /Пер с англ. Г. А. Крылова.. - Спб., 1997.
27 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. -М., 1999; Топоров В. Н.
Эней - человек судьбы: К «средиземноморской персонологаи». В 2 т. -М., 1993. Т. 1; Рююский
М. И. Библейские пророки и библейские пророчества. -М, 1987; О метафизической
правдивости «чрезвычайных знамений» и «явленности икон» см. Флоренский П. А.
Иконостас НФлоренский П. А. Соч.: В 4 т. -М., 1996. Т. 2; Экзегетика снов. Европейские хроники
сновидений. - М, 2002; ЛеГоффЖ. Средневековый мир воображаемого. Пер. с фр. Е. В.
Морозовой, с лат. И. И. Маханькова. - М., 2001; Яковлев В. К постановке проблемы
интерпретации знамений в средневековом тексте //Тобольский исторический сборник: Сб.
науч. трудов. Вып. III. Ч. 2. Материалы II Западно-Сибирской науч. конф. студентов-
историков (Тобольск, 4-6 марта 1997 г.). Тобольск, 1998,.
14 нарушающие «естественный ход вещей». При этом общепризнанного представления о том, что такое реальность и какой именно ход вещей можно считать «естественным», не существует. Современная наука основана на предположении о возможности жесткого разделения субъекта и объекта познания. Поэтому сложно, оставаясь в рамках современного естественнонаучного мировоззрения, допустить, что процессы окружающей действительности происходят по Божьей воле или заговору сверхъестественных сил. Речь идет о такой категории, как случайность. Литературным примером размышления о закономерностях событий бытия являются повесть М. Ю. Лермонтова «Фаталист» и первая глава «Мастера и Маргариты» М. Булгакова. Мучительные раздумья о естественнонаучном обожествлении случайности присутствуют в «Записках из подполья» и «Братьях Карамазовых» Ф. М. Достоевского.
Исследователи пришли к заключению о том, что чудесное в смысле невероятного заведомо существует, по крайней мере, как феномен психической жизни. Для его описания знаменитый швейцарский психолог К. Г. Юнг ввел понятие синхронистичности28, противопоставляемое каузальности (причинности). Ученый определил синхронистичность как параллельность времени и смысла психических и психофизических событий в отсутствие причинной связи между ними. К этой же категории он относит случаи ясновидения, невероятных совпадений, в частности, сбывающиеся астрологические и другие предсказания. Для описания наблюдаемых сложных связей событий, выходящих за пределы обычной причинности, где пространство и время представляют собой сложные сущности, так что соответствующая взаимосвязь явлений не сводится к близости в обычном геометрическом пространстве и линейном времени, необходимо понять смысл термина - чудо.
С религиозной точки зрения, случайностей не существует, особенно в том, что касается жизни человека. Чудо - результат деятельности высшей силы,
28 Юнг К. Г. Синхронистичность. - М.: РЕФЛ-бук, 1997. 320 с.
15
представляет собой нарушение законов природы, то есть сверхъестественное
явление. В этой связи примечательно определение чуда, принадлежащее перу
епископа Феофана Кронштадского: «Христианское чудо есть видимое,
поразительное, сверхъестественное явление (в физическом мире, в телесной, в
духовной природе человека и в истории народа), производимое личным, живым
Богом для достижения человеком религиозно-нравственного
совершенствования» . То есть чудо — явление за пределами человеческой власти и возможности, которое практически не применимо и субъективно оценивается такими категориями, как «поразительное».
По мнению Отцов Церкви, чудеса являются свидетельством о Боге. Цель их - обратить неверующих к Богу, верных укрепить в вере. Но святой апостол предсказывает, что настанут времена, когда пророчества прекратятся, языки умолкнут (1 Кор. 13, 8). Уже в IV веке святитель Иоанн Златоуст говорил, что чудеса оскудели. Причина этого в том, что «знамения суть не верующим, но неверным» (1 Кор. 14, 22). Апостольская проповедь сопровождалась многочисленными знамениями. Это было необходимо, ибо она звучала в языческом мире, среди людей, не знавших Бога. «Знамения Божий даны были в содействие слову Божию. Знамения свидетельствовали о силе и значении слова. Существенный деятель - слово. Не нужны там знамения, где приемлется слово, по причине понятого достоинства, принадлежащего слову. Знамения -снисхождение к немощи человеческой», - пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), епископ Ставропольский . Жития древних русских святых обилуют чудотворениями. Но при внимательном прочтении жизнеописаний святых XIX и XX веков увидим, что, хотя они имели многоразличные дарования Духа Святого, дар чудотворения принадлежит избранным.
А. А. Лифшиц в работе «Действительность как слово и знамение» утверждает, что «в точном смысле слова знамение есть знак, понятый как
Феофан еп. Кронштадский. Чудо. Христианская вера в чудо и ее оправдание. Опыт апологетически-этического исследования. - Пг., 1915. С. 96. 30 Творения. - М., 1997. Т. IV. С. 305.
предостережение свыше, очевидное указание грядущей судьбы» . Отсюда утверждение, что каждое явление этого мира выступает как знак, как знамение. И чтобы проникнуть в значение этого знака, то есть увидеть в нем правду действительности, необходимо обладать . большим художественным дарованием, творческим воображением и словом, рассказывающем о мире. Ученый называет пророка историком, обращенным к будущему. Иное значение вкладывает в это понятие С. Аверинцев в работе «Поэтика ранневизантийской литературы». Он говорит о сакральном, превышающем сферу реальности, значении знаков, которые меняют реальное существование на семиотическое и относятся уже к сфере долженствования. Знаком из знаков исследователь признает многократно разоренный варварами город Рим, чье сакральное имя является не чем иным, как знамением32.
Фундаментальным исследованием понятия чудо является книга А. Ф. Лосева «Диалектика мифа», а наиболее интересным для нашей работы разделом этой книги являются параграфы, посвященные разъяснению категории «чудо». Даваемое исследователем определение чуда следующее: «Совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо»33. То есть говорить о чуде можно тогда, когда происходящие события можно интерпретировать как соответствующие некой идеальной схеме, имеющей для личности важный ценностный характер. Несомненно, повышенное внимание, уделяемое А. Ф. Лосевым критике концепции сверхъестественности, не в последнюю очередь объясняется политическими обстоятельствами эпохи. Речь идет о развитии идей материализма, разоблачающего чудеса религии средствами научной критики, где природа должна быть объяснена материальной причинностью. Ученый критикует два момента теории чудесного: сверхъестественность чуда и его божественное происхождение. Однако следует заметить, что концепцию
Лифшиц А. А. Действительность как слово и знамение // Ноосфера и художественное творчество. - М., 1991.
Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М, 1997. С. 114-135. 33 Лосев А. Ф. Из ранних произведений. - М., 1990. С. 555.
17 «божественного вмешательства» А. Ф. Лосев считал в принципе верной, но слишком общей и недостаточной. Обыденное понимание чуда как сверхъестественного феномена, осознанное как что-то, что не соответствует норме, у А. Ф. Лосева, наоборот, имеет соответствие некоему идеалу. А события, соответствующие идеальному заданию личности, есть явление редкое, из ряда вон выходящее и противоречащее нормам этого мира.
Иное понимание чудесного мы находим в. статье В. Розанова от 1901 года «Чудесное в жизни и истории». «Пусть механик со всею точностью своих средств следит за проволокою, на которой висит вывеска, и замечает, что с 12, положим, часов, 13 марта, при совершенно сухой погоде, и вообще при полном сохранении всех внешних обстоятельств, она вдруг начинает усиленно ржаветь, и в один день столько же разрушается, сколько в предыдущие шесть лет, и упала в 12 часов 14 марта на голову человека, совершившего такое-то тайное преступление, как открылось после! «Это — чудо!» - воскликнете вы. Я привожу пример, чтобы дать определение. Чудом называется выход из области «prevoir», не столкновение двух разных нитей, фактов, например пешехода и падения вывески, но которого-нибудь звена в одной и той же нити событий»34. Розановская интерпретация чудесного вступает в конфликт с концепцией А. Ф. Лосева по двум важным пунктам: по Розанову, нарушение природной закономерности для констатации чудесного необходимо, и при этом само чудесное касается не общей оценки всей совокупности фактов, а лишь одного «сверхъестественного» факта, из-за которого весь событийный ряд пошел в необычном направлении. В этом аспекте чуда заключена целая философия «ключевого факта», из которой впоследствии вырастет антифаталистическое представление о том, что достаточно изменить некую мелкую деталь, чтобы коренным образом изменить ход мировой истории.
Кроме В. Розанова, в оппозиции к теории чуда А. Ф. Лосева находится толкование этой категории П. Флоренским, который развивает идею Феофана Кронштадского. П. Флоренский в статье «Суеверие и чудо» пишет, что чудо
34 Розанов В. В. Во дворе язычников. - М., 1999. С. 155.
18 есть любой факт действительности, а также и весь мир в целом, рассматриваемые как благие и проистекающие от благой силы, от воли Бога. В противоположности вере в чудо находится суеверие, которое видит факты как вредоносные и проистекающие от дьявола . Заметим, что речь идет не о сверхъестественном, а именно о любом факте действительности. Здесь, однако, возникает одна логическая проблема: как отличить чудесные события от нечудесных. П. Флоренский фиксирует веру в чудо и суеверие как возможные альтернативные объяснения одних и тех же фактов, где главный аргумент -склонность человека связывать факты действительности с Богом, или говоря шире — человеческая интерпретация. Таким образом, отличие чуда от ие-чуда оказывалось очень субъективным.
А. Ф. Лосев рассматривает чудо как «модификацию смысла фактов и событий, а не сами факты и события. Это - определенный метод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких-то новых событий как таковых» . С этой точки зрения сверхъестественность, то есть нарушение законов природы, должна быть рассмотрена не как конститутивный момент чудесного, а лишь как симптом, по которому некоторые люди ищут присутствие Бога в повседневной действительности. В заключение своей работы А. Ф. Лосев писал: «Решительно все на свете может быть интерпретировано как самое настоящее чудо, если только данные вещи и события рассматривать с точки зрения изначального блаженно-личного самоутверждения» .
Если говорить о западной линии критики чудесного, в соответствии с которой мы можем считать некий факт чудесным лишь до тех пор, пока мы считаем его сверхъестественным, а сверхъестественным мы его считаем только с отсутствием научного объяснения. Еще Г. Гегель в «Философии истории» заметил, что «чудо означает, что прервался естественный ход вещей; но то, что называется естественным ходом вещей, весьма относительно,
Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 1. - М., 1996. С. 44-70. Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 556. Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 566.
например, действие магнита можно было бы назвать чудом» . У А. Бергсона в «Творческой эволюции» есть тезис об игре закономерностей там, где раньше можно было обнаружить их нарушение: «Когда механическая игра причин, останавливающих рулетку на определенном номере, позволяет мне выиграть и, следовательно, действует так, как поступал бы добрый гений, пекущийся о моих интересах; когда механическая сила ветра срывает с крыши черепицу и кидает мне ее на голову, то есть совершает то, что сделал бы злой гений, строящий козни против моей личности - в обеих ситуациях я нахожу механизм там, где я мог бы искать, и, казалось бы, мог обнаружить намерение: что я и выражаю, говоря о случае»39.
Наиболее подробно идею критики чуда развил Л. Витгенштейн, написавший: «...Все мы знаем, что в обычной жизни называется чудом, это, очевидно, просто событие, подобного которому мы еще никогда не видели. Теперь представим себе, что такое событие произошло. Рассмотрим случай, когда у одного из вас вдруг выросла львиная голова и начала рычать. Конечно, это была бы самая странная вещь, какую я только мог бы вообразить. И вот, как бы то ни было, мы должны будем оправиться от удивления, и, вероятно, вызвать врача, объяснить этот случай с научной точки зрения, и, если это не принесет потерпевшему вреда, подвергнуть его вивисекции. И куда тогда должно будет деваться чудо? Ибо ясно, что, когда мы смотрим на него подобным образом, все чудесное исчезает. И то, что мы обозначаем этим словом, есть всего лишь факт, который еще не был объяснен наукой, что опять-таки означает, что мы до сих пор не преуспели в том, чтобы сгруппировать этот факт с другими фактами в некую научную систему»40. Очень важным представляется наблюдение о том, что чувство чудесного присутствует лишь до тех пор, пока имеется чувство удивления. Заметим, что чувство удивления заменяет для западного человека способность увидеть Божью благодать. В аспекте идеографических наук событие, которое можно признать или не
38 Гегель Т. Ф Т. Философия истории. -СПб. 1993. С. 345.
39 Бергсон А. Творческая эволюция. -М, 1998. С. 233.
40 Витгенштейн Л. Лекция об этике //Даугава. 1989. №2.
20 признать чудесным, есть историческое событие, которое необъяснимо по законам естественных наук. Понятие чуда в сфере культуры, истории и литературы попадает в среду, где практически не существует само понятие «нарушения естественного хода вещей». В литературе чудо и не-чудо отличаются друг от друга как осмысленное от бессмысленного, или как значительное от незначительного.
Все описанные чудеса, безусловно, не могут быть согласованы не только с конкретными научными концепциями, но и с духом современной науки. Однако логически из этого не следует их ложность. У чудесного мифов есть и своя логика, не связанная пространством, временем и причинностью; первичным здесь является целеполагание, и «абсурдом была бы вера в недопустимость или в невозможность существования абсурдов» . Чудесное знамение такого рода, как и юнговская синхронистичность, существует как феномен психической жизни человека. Отсюда осмысление «стихии знакового» как результат «переплетения» сознания чудотворца и мира. Все эти факты указывают на то, что в науке полемизируют два направления изучения данной проблемы: религиозно-философское и строго научное. Спорность представляемых позиций и отсутствие фундаментально-обоснованного труда обуславливают многозначность и некоторую абстрактность в определении исследуемого понятия.
Тема ««Знамения» как формообразующая основа мифотворческого дискурса прозы Алексея Ремизова 1900-1920 годов» требует целостного рассмотрения, в рамках всего жизненного и творческого пути писателя, на фоне широкого историко-литературного контекста. Следует заметить, что термин «дискурс» в данном исследовании имеет определение мифотворческий. Нас интересует не дискурс вообще, а его конкретная разновидность, задаваемая широким набором параметров: языковыми отличительными чертами (в той мере, в какой они могут быть отчетливо идентифицированы), стилистической спецификой и так далее. Центральный круг вопросов,
ГолосовкерЯ. Э. Логика античного мифа- М, Наука, 1987.
21 исследуемых в дискурсивном анализе, - вопросы структуры дискурса. Мы различаем разные уровни структуры - макроструктуру, или глобальную структуру, и микроструктуру, или локальную структуру . Художественный дискурс углубляет представление о языковых константах. Он имеет собственные закономерности устройства и функционирования. Изучение текста в свете сложных механизмов восприятия информации о будущем, закодированной в форме письменного текста - один из важных этапов нашего анализа художественного дискурса.
Материалом работы являются произведения А. Ремизова 1900-1920 годов. Количество ремизовских произведений, содержащих описание различных форм знамений, огромно. Поэтому объем исследуемого материала сознательно ограничен анализом двух узловых моментов творческого бытия А.Ремизова (1900 — начало литературной деятельности и 1920-е годы, — эмиграция писателя).
В качестве объекта исследования выступают пространственно-временные представления А. Ремизова о судьбе.
Предметом исследования являются знамения, описанные в произведениях А. Ремизова 1900-1920 гг. и рассматриваемые как формообразующие элементы прозы писателя.
Проблема настоящего диссертационного сочинения состоит в определении основной роли знамений в творчестве А. Ремизова на фоне литературных, религиозно-философских и социальных процессов рубежа веков. Ее решение позволит раскрыть феномен писательской индивидуальности; выявить новые грани специфики функционирования предзнаменований в текстовой структуре; будет способствовать исследованию соотношения новации и традиции в литературном процессе XX века и анализу исторической преемственности развития русской литературы.
*
42 См.: Кибрик А., Паршин П. Дискурс ; Арутюнова Н. Д. Дискурс //Лингвистический энциклопедический словарь. - М, 1990.
Основная цель диссертации — изучение содержания и структуры, а также особенностей функционирования знамений в прозе А. Ремизова 1900-1920 годов.
Для достижения поставленной цели нам необходимо решить ряд частных задач:
Конкретизировать и обосновать содержание концепта «знамение» и его место в различных философских и религиозных системах (история «знакового» в аспекте различных культурных традиций и сквозь призму литературно-художественных источников).
Определить специфику литературного процесса рубежа XIX - XX веков (феномен «конец века» и осмысление времени на грани столетий).
Расшифровать специфику функционирования знамений в текстовой структуре произведений А. Ремизова.
Обосновать результаты поэтологического анализа и выявить дальнейшие перспективы изучения темы.
Теоретико-методологическую базу диссертации составили фундаментальные работы С. С. Аверинцева, М. М. Бахтина, А. Ф. Лосева, 10. М. Лотмана, В. Н. Топорова, П. А. Флоренского. Сложность и многозначность изучаемого явления обусловили обращение к материалам научных статей: Н. Л. Блищ, И. А. Ильина, М. В. Козьменко, В. В. Розанова и других. Особое место уделено работам зарубежных исследователей: А. Андреевой-Хардлайд, Антонеллы де Амелий, А. Ханзен-Лёве, Е. А. Синани, Н. Слобин, Греты и Т. А. Осоргиной (составителя и редактора ремизовской библиографии 1978 года), а также литературно-историческим комментариям и материалам сети Интернет. Современное литературоведение представлено работами сотрудников Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН: А. В. Лаврова, А. М. Грачевой, Е. В. Обатниной. При анализе собранного материала, в свете поставленной цели и задач, мы использовали сравнительно-
23 исторический, системно-типологический и текстологический методы исследования.
Следует заметить, что при цитировании текстов писателя нами неукоснительно соблюдается основной принцип научного издания текстов Алексея Ремизова - сохранение индивидуально-авторских морфологических и фонетических особенностей его художественного языка, точно передана ремизовская ненормативная пунктуация, подчиненная выявлению ритмико-мелодического строя речи.
Научно-практическое значение работы_определяется новизной подхода к проблеме поэтики произведений А. Ремизова, рассмотренной сквозь призму концепта знамения. Основные положения диссертации могут быть использованы при разработке учебных пособий, лекционных и практических курсов в высшей школе и специализированных учебных заведениях среднего звена.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы, включающего 213 названий.
Первую главу мы сочли необходимым посвятить проблеме эволюции знамений в различных культурных традициях, полагая, что такой контекст позволит более широко и глубоко осмыслить изучаемый концепт «знамение», увидеть его специфику. Вторая глава посвящена вопросам функционирования знамений в текстовой структуре произведений пред- и постреволюционного периода творчества писателя. Общий объем диссертации - 196 страниц.
Апробация работы. Результаты исследований докладывались на международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Молодая наука - XXI веку» (Иваново, 2001), региональных научных конференциях «Молодая наука в классическом университете» (2002, 2003 г.), на межгосударственной конференции «Общечеловеческие императивы и
24 этнонациональные ценности интеллигенции» (2005 г.), на VII Бальмонтовско-Цветаевских чтениях: «Константин Бальмонт, Марина Цветаева и художественные искания XX века» (2005 г.).
Диссертация обсуждалась на заседании кафедры теории литературы и русской литературы XX века Ивановского государственного университета. Основные положения диссертации были изложены в 11 публикациях.
Знаки-знамения и первобытное мышление
С древнейших времен человек стремился узнать будущее, чтобы влиять на него. Первобытные люди считали, что будущее можно изменить, если только его знать заранее. Человек придумал особые приемы для воздействия на мир сверхъестественного. По свидетельству этнографов, процессу освоения будущего способствовала сложная и многообразная обрядовая практика религиозных верований. При этом возникла потребность в специальных людях, которые владели особыми сверхъестественными «знаниями» и умели совершать необходимые магические действия в интересах сородичей (общались с духами умерших предков, понимали язык животных, исцеляли больных и тому подобное). Эти лица должны были также отличаться определенными физическими и духовными данными. В первобытных племенах появились профессиональные колдуны или шаманы, для которых выполнение религиозных функций стало основным занятием и основной обязанностью. Выделение этой категории людей, древнейших профессиональных служителей религиозного культа, было связано не только с усложнением религиозной идеологии и практики. Как отмечает известный исследователь шаманства у сибирских народностей А. Ф. Анисимов, возникновение шаманства как формы религиозной идеологии и культа было исторически связано с началом процесса разложения родового строя43.
Исключительное положение в племени занимал шаман. Это объясняется тем, что ему приписывалась особая близость к духам, и, прежде всего с родовыми духами, духами предков, которые через него могут оказать своим потомкам-сородичам любую помощь, уберечь от всяких бедствий, предостеречь об опасностях, защитить от врагов. Считалось, что для этого духи избирают угодного им человека, который и становится шаманом. Духи, когда это нужно им или шаману, вселяются в него, действуют через него, говорят его устами, и шаман в силу этого проявляет сверхъестественные способности. Он может, например, исцелять безнадежно больных, изгнав вселившихся в них и причинивших болезнь злых духов. Он способен даже вызвать из страны духов улетевшую туда душу умершего и вселить ее обратно в тело, то есть воскресить мертвого. Шаман может находить пропавшее, видеть скрытое, провидеть и предсказать будущее44.
Такое особое социальное положение родового шамана было, конечно, обусловлено верой его сородичей в то, что от его сверхъестественных способностей зависит сама их судьба, так как именно он избран духами-предками защищать их род. Поэтому одной из главных обязанностей древнейших колдунов, шаманов, жрецов всегда считалась обязанность провидеть и предсказать будущее, так как только близкие отношения с духами могут помочь последним получить уникальную возможность изменить свою судьбу. Африканские колдуны и сибирские шаманы вызывали дождь, лечили больных и прорицали будущее. Даже на более поздних ступенях развития человеческого общества можно обнаружить пережитки таких примитивных форм, как культ животных и стихийных сил природы, культ предков, имитативную магию и тому подобное.
М. Элиаде в своем труде «Космос и история» говорит о том, что в основе структуры мифологического мышления первобытного человека лежит «священная история» (миф) о творении мира, где исключительную роль играют сверхъестественные силы (или особая группа персонажей, обладающих сакральными знаниями и невероятными способностями)45.
Таким образом, знак, знание, знамение — понятия, являющиеся частью первичной модели мира, одним из центральных феноменов в истории культуры и древнейший способ концепирования окружающей действительности и человеческой сущности. Отсюда главная цель толкования знаков-знамений - поддержание гармонии личного, общественного, природного, поддержка и контроль социального и космического порядка, так как они трансформируют Хаос в Космос, защищают Космос от сохранившихся сил Хаоса.
Наиболее важным является то, что анализ богатого фактического материала: описание обычаев, обрядов, гаданий, произведений изобразительного искусства, мифы и факты жизни различных племен -доказывает существование коллективных представлений о едином мире, наполненном сверхъестественного содержания47. Первобытный человек отлично различает профанную, обыденную действительность и миф, однако это различие не препятствует гармоничному объединению в единое целое, казалось бы, противоречивых элементов (с точки зрения современного человека).
Как писал А. Н. Афанасьев в своей книге «Поэтические воззрения славян на природу», появляются первые боги, как мужского, так и женского пола, смертные и бессмертные, которые являются неотъемлемой частью первобытной модели мира48. Самыми могущественными богами древние считали планеты. Более чем две тысячи лет было бесспорным положение, согласно которому все планеты управляют событиями на земле. Теория, лежащая в основе этой сложной системы, заключалась в том, что планеты и все аспекты окружающего мира, включая человека, взаимосвязаны. Из семи планет Луна, Марс, и Сатурн несли негативный потенциал, остальные воспринимались позитивно.
Особое положение в рассматриваемой нами теории занимает звезда -Солнце. В большинстве древних культур это могущественное верховное божество. Несмотря на геоцентрическую картину вселенной, которая доминировала в древней астрономии, некоторые самые ранние изображения устройства вселенной показывали солнце как символический центр или сердце Космоса. Как источник тепла, солнце представляет жизненную силу, страсть, храбрость и вечную молодость. В большинстве традиций солнце - знак мужского начала, в Германии, Японии, кельтских регионах, Африке, у индейцев Северной Америки, в Океании и Новой Зеландии Солнце - женского рода. Подобно многим другим народам, китайцы символически выразили разрушительные аспекты солнечной мощи в мифе о том, как множество солнц разогрело землю до раскаленного состояния: десять солнц отказались нести свои небесные вахты по очереди и вышли светить одновременно; Бог-стрелец, персонаж, наделенный сверхъестественными способностями, вынужден был убить девять из них, чтобы восстановить космическое равновесие.
Классификация знамений в античной культуре
Античный мир видел в знамении особую действительность, часть Космоса (мира людей и богов). Сверхъестественные явления как феномен культуры, унаследованный греками и римлянами от более древних культур, представляет собой загадочное семиотическое пространство, которое следует познать. Отсюда - начало процесса осмысления знакового, попытки решения проблемы происхождения, типологии и теоретического обоснования, где наиболее приоритетной является идея практического применения знамений (теория «правильного» истолкования).
Перед нами особое пространство, где разворачивалось мифологическое действо, великая трагедия, главными участниками которой были боги, богини, гиганты, титаны и смертные (мужчины и женщины), иногда удостоенные божественной милости - встречи с богами. Этот мир античных богов во многом был построен по образу и подобию мира людей.
В начале всего был бесформенный Хаос, затем появились Гея (Земля), залегающий в ее недрах Тартар и извечная сила желания (влечения) - Эрос. Последний приводит в движение Хаос и Землю. Хаос производит Ночь (женское начало) и Мрак (мужское начало). Затем появляются порождения Ночи: Мор, беспощадные божества смерти Керы, Танат (смерть), Сон (Гипнос) и целая стихия сновидений, видений, а также бесстрастные мойры (у римлян — парки), в чьих руках сосредоточена судьба рода и каждого человека в отдельности53. Гомер описал их в виде старух, прядущих нить судьбы, где разрыв нити - смерть. Философ Платон, преобразуя народные верования, рисует мойр силами высшего небесного правопорядка, женщинами в белых одеяниях с венками на головах, вершащими под музыку небесных сфер прошлое, настоящее и будущее.
Мойры получают личные имена - Лахесис (дающая жребий до жизни человека), Клото (прядущая нить человеческой жизни) и Атропа (неотвратимо приближающая будущее)54. Также существовала идея, что судьба капризна. Ее представляли в облике римской богини Фортуны, изначально божества изобилия, позднее вобравшей в себя черты непостоянства. Общие атрибуты: лодка, руль, парус и глобус .
Античные представления о сверхъестественных явлениях оказываются близки многим образам славянской мифологии. Так, примером знамений — божественных посланий являются сны о Срече (ночной богине судьбы), представлявшейся в виде красивой девушки-пряхи, прядущей нить судьбы, нить жизни. У разных славянских племен синонимичными являются слова: «суд», «рок», «судьба», «жребий», «кош», «приговор», «решение», «выбор». Исследователи предполагают, что обязанности богини судьбы у восточнославянских племен выполняла Макошь, покровительница домашней работы, в том числе прядения.56. Славянские мифы богаты и чудесными, сверхъестественными явлениями. В Купальскую ночь, по преданиям, цвели загадочные травы - разрыв-трава, папоротник; являлась нечистая сила - ведьмы и колдуны.
Важно отметить, что мифы - история освоения человеком окружающей действительности и познания им своего места в ней. Единое информационное пространство мифа использует разные способы передачи информации. Сама жизнь людей, за которой наблюдают могущественные, независимые от человека силы, некие существа, наделенные человеческими желаниями, мыслями и чувствами, составляет субстрат последующей информации и саму информацию, в которой знаковое — знак-действие, «угнетенный и ограниченный в своем воздействии неизбежной омонимией с «незнаковым» аспектом»57. Речь идет о знаках-знамениях, принадлежащих к некой «вечной» парадигме и вовлекающих в процесс рассматривания более глубокого смысла происходящих в жизни человека событий. Ярким примером являются интерпретации предсказаний и знамений в «Энеиде» Вергилия. Методом строгого отбора, следования от внешних деталей к «погружению» во внутреннее, текст ведет нас к смыслу, открывающему связь «поэтического» и «жреческого».
По мнению Топорова В. Н., все это свидетельствует о процессе формирования ноосферической основы произведения. Античные авторы доносят до нас детали этого «строительства» - «сам дух открытости, инициативы творческого синтеза, но и внимательного и напряженного прислушивания к воле судьбы, воле богов (fata deorum) .
Знаки-знамения — это такие семиотические конструкции, которым, в силу их специфичности, ни в прошлом, ни в настоящем нет надежных соответствий. Единственное, чем они обладают — это интуитивно-смысловая направленность в будущее, особая моделирующая установка, где на сознательном или, скорее, интуитивном уровне раскрывается потенциальный смысл стихии знакового, который неожиданно связывается с неким событием в будущем и через эту связь выявляет свое конкретное значение. Важно отметить, что знаковое оказывается не только эксплицировано, но и институализировано и в целом и по отдельным его частям
Так, эллинистическая эпоха (III - I вв. до н. э.), с присущей ей склонностью к научной (а иногда псевдонаучной) систематизации, создает схему выделения знамений из общего потока явлений.
Во-первых, структура знамения композиционно состоит из 3 частей: 1 -само сверхъестественное явление (сон, природные катаклизмы, предсказание пророка и тому подобное); 2;- интерпретация (толкование) явления; 3 -воспроизведение явленных (или предсказанных) событий в действительности. Классическим примером является история царя Эдипа, который, будучи юношей, отправился в Дельфы и обратился к оракулу с вопросом о своей судьбе. Пифия ему предсказала, что он убьет своего отца и женится на своей матери. Действительно, как утверждает древний текст, он смог освободить Фивы от Сфинкса, был провозглашен царем и стал супругом царицы-вдовы Иокасты59.
Однако следует заметить, что элементы названной трехчастной композиции не имеют четко закрепленной последовательности, порядок может быть изменен по целому ряду причин, например, в жизнеописании «Ликурга и Нума Попилия», где речь идет о божественном избрании и утверждении Нумы на престол. В сопровождении жрецов и авгуров он (Нума - И. Д.) взошел на Капитолий, где старший из авгуров поставил его с покрытым лицом к югу, сам встал сзади него. Положив правую руку на голову Нумы, он начал читать молитвы за него, посматривая по сторонам, не появились ли знамения, посылаемые богами, вроде летящих птиц или других природных явлений (то есть интерпретация ожидаемого явления предшествует самому событию). Все с нетерпением ждали, как вдруг с правой стороны показались птицы - счастливое предзнаменование - подтверждение избранности.
Во-вторых, явления дифференцируют на основании их происхождения, где центральное место занимают знамения-предсказания. Так, в трехчленной классификации были выделены знамения: темные, неясные, аллегорические (греческое «онейрос», латинское «сомниум»), представляют ряд знаков (призрачные образы, останки внутренностей жертвенного животного и тому подобное), знаменующие одно через другое или толкуемые только после свершения какого-либо события.
Сверхъестественное в структуре «допетербургских» текстов. («Апокрифы»).
Творчество А. Ремизова занимает особое место в литературном процессе конца XIX — начала XX века. Тема гибели России, разрушения православной веры в русском народе и возможности возрождения-спасения стимулировала поиск новых форм художественного воплощения. Обманчивость ощущения великих канунов России и уникальность исторической судьбы, ее полная необъяснимость в каких-либо рациональных категориях позволили А. Ремизову взглянуть иначе и на традиционные формы русской литературы. Появляются произведения «двойственной эстетической природы»155, насыщенные знамениями.
Практический революционный опыт156, обретенный А. Ремизовым, повлек за собой разочарование в идеях марксизма, предлагающего своим адептам концепцию мировой революции - великой битвы пролетариев с врагами, битвы, исходом которой было бы последующее преображение мира. Сомнение, а затем и неприятие этой футурологической концепции вызвало интерес писателя к эсхатологическим легендам и сказаниям. Как замечает А. Грачева в работе «Алексей Ремизов и древнерусская культура», «ни у философов, ни у писателей новейшего времени он не нашел сколь бы то ни было приемлемого решения продолжавшей тревожить его проблемы теодицеи, объяснения причин возникновения и существования Зла, неизмеримости человеческих страданий. Свои ответы на эти вопросы давали древние отреченные книги»158. Так, в вологодских письмах А. Ремизов сообщает П. Е. Щеголеву о труде А. Н. Веселовского «Разыскания в области русского духовного стиха»159. Исследователям удалось установить, что именно этот капитальный труд является основной научной базой ремизовского мировоззренческого и эстетического освоения апокрифов. Писатель нашел в работе А. Веселовского изложение целого комплекса народных космогонических, антропогонических, эсхатологических, фаталистических идей. Самым важным был вопрос о грядущих судьбах отдельного человека, всего человечества и мироздания. Идеи и темы таких апокрифов, как «Хождение Богородицы по мукам», «Видение Исайи», «Видение апостола Павла», «Откровение Мефодия Патарского», «Беседа трех святителей», «Житие Василия Нового», куда входило «Видение Григория о последних днях», легли в основу его авторской эсхатологии. Путем соединения принципа символизации, характерного для системы средневекового мышления, его основных парадигм, художественной образности, с принципами, «презумпции» параллелей и соответствий символизма нового времени, писатель создал цикл произведений, по жанру условно названных им «апокрифами»160.
В первом сборнике переделок старинных отреченных сказаний «Лимонарь»161 (1907) писатель представляет картины тотальной победы Зла, где мир оказывается обреченным на бессмысленные страдания, так как забыт Богом. Этот цикл является наиболее концептуальным непосредственным откликом А. Ремизова на судьбоносное событие современной русской действительности - революцию 1905 года. Писатель «исследовал» ее природу, характер движения сил и влияние на народную судьбу . Представляя революцию как безумный вихрь, стихийную «плясавицу», способную разрушить мир, он говорит о том, что пропагандируемое революционерами насильственное создание «нового мира» является делом катастрофичным.
«Идет река — огонь, идет, шумя и воя, устрашая ад, несет свою волну все истребить. И огонь разливается, широ-колапый, перебирает смертоносными лапами, пожирая все»1 .
В использованной писателем системе символических параллелей и соответствий это деяние ассоциируется с постоянными попытками сил Зла разрушить предустановленное Богом.
Экспозицию ремизовского произведения составляет описание потусторонних мест. Сюжетный стержень повествования - нарушение мирового равновесия - проникновение в рай сатанинских сил, насильственная попытка Сатаны захватить власть над миром. Картина демонского разгула занимает центральное место в ремизовском апокрифе164. Мировое равновесие удается восстановить лишь с помощью Ильи Пророка, расправа которого с бесовской силой предстает символистской параллелью новозаветным событиям
- Второму Пришествию и Страшному Суду. Его право выступать Судией, А. Ремизов обосновал перечнем деяний Ильи, используя цитаты из Ветхого Завета. «И воскликнул Илья:
- Господи, я от моря поднял облако, сделал небо мрачным от туч и ветра, низвел большой дождь; я словом останавливал росу, я насылал засуху и голод, устрашая царя Ахава, сына Амврия. Я на горе Кармил перед лицом четырех пятидесяти пророков Валовых и четырех дубровных гордой Иезавели, посрамляя Ваала, низвел на тельца огонь, - и огонь пожрал всесожжение, и дрова, и камни, и прах, и поглотил воду во рву. ... Ты послал за мной огненную колесницу и коней огненных. Ты меня взял к себе — Дает Господь Илье Пророку гром и молнию».
Сборник апокрифов «Лимонарь», в целом, является первым ремизовским опытом актуализации (перекодировки) архаического мифа, реконструкции русской народной веры. Речь идет о дуализме восходящих к средневековью воззрений (основанных как на полуязыческом двоеверии, так и на богомильском гностицизме), указывающем на неоднозначность национального характера167. А. Ремизов вел открытую полемику с представлениями славянофилов и народников, идеализирующими народ. Он говорит о «богооставленности» современного индивидуального сознания, расколотого и загнанного в «подполье».
Знамения в «лирическом» повествовательном дискурсе романов «Пруд» и «Часы».
Используя сказки, легенды, ритуальные игры, заклинания, писатель пытается найти «ключ» к пониманию «живого духа» природы - для выражения ее неограниченной власти над судьбой человека. Проза А. Ремизова — это смешение реального и сверхъестественного. Отсюда предельная субъективированность повествования. В «темной, в яви полусонной, уродливо-кошмарной жизни ... непонятной» автор открывает тайные знаки человеческой души. Страшный сон, который снится герою первого романа А. Ремизова («Пруд») , повествует о видениях: появление нищего старика в детской комнате с драгоценным перстнем; встреча краснощекой бабы с горящим над ее головой кухонным ножом, который заносится и над его головой. Подсознание раскрывает скрытую тоску перед «страшным», «непоправимым» и «неизбежным»; по гармонии чувств и мыслей, реального и сверхъестественного.
Творчески аккумулируя онтологические и гносеологические представления, сюжеты и образы памятников литературы, писатель создает историю изменения мировосприятия, происходящего одновременно с процессом работы над романом. Художник трансформирует канонические и апокрифические тексты: апокрифы о создании мира Богом и Сатаной, «Хождение Богородицы по мукам», «Видение Исайи», «Видение Григория о последних днях» из «Жития Василия Нового», а также евангельские эпизоды искушения Христа Сатаной и распятия. Само название произведения возникло на основе «контаминации» мифа и бытовой реалии, связанной с автобиографией писателя. Этот художественный принцип, лежащий в основе психосемантичности романного названия, является основополагающим для всего произведения. Автор последовательно трансформирует объект художественного творчества: от реалии к символу, от символа к мифу194. И московский пруд превращается в символическую метафору водной стихии — мирового первоначала, которое, в свою очередь, осмысляется как знаковый образ мифа о сотворении мира Богом и Сатаной. Сюжетная кульминация романа - попытка насильственным методом преобразить мир и освободить человечество от страданий.
А. Ремизов исследует форму непосредственного знания - видение (ср.: санскр. «веда» («знание») - «видение» — «сновидение»), обусловленную чувственным и мистическим восприятием. Писатель уверен, что истина не дана человеку в знании, полученным рациональным путем, человек находится в сфере иллюзорных отношений истин и обрывков знаний. Владельцем истины становится тот, кому являются «видения». В мифотекстах писателя носитель скрытого знания мифологически маркирован: «отмеченный», «оттуда», «посвященный». А. Ремизов обращается к древнерусской традиции жанра видений начала XVII века, периода так называемого «смутного времени».
Видения — повествовательно-дидактический жанр, сюжет которого открывается какому-либо лицу (избранному, отмеченному) в сновидении, галлюцинации, летаргическом сне или молитве. Уже в античное время действительные сны или галлюцинации уступают место вымышленным рассказам, облеченным в форму видений (например, произведения Платона, Плутарха, Цицерона).
В композиционном строе произведений древней литературы семиотизированное чудо и видение играют вполне определенную роль: с их помощью осуществляется связь фактов повседневной жизни с иной, высшей, мистической реальностью. Опираясь на материал «конспектов», как текстовый, так и графический, представляющий подробный план или описание «реалий» потустороннего мира, А. Ремизов актуализирует «чувственно-визуальное» восприятие древних описаний и погружается в потусторонне сферы. В одиночной камере главный герой «Пруда», подобно монаху Григорию, имеет видение:
«Но приходили новые толпы, окружали его смоляным кольцом, распахивали свою грудь, вынимали сердце.
И то, что казалось грехом и преступлением, теряло свой смысл греха и преступления, и то, что было красотой и святостью, страшило своей чудовищностью и безобразием и трусостью и наглым лицемерием, хаос распускался в созвездия, добро менялось местом со злом, и там, где низвергались боги, взирало око Бога, и там, где возносились славославия, была глухая пустота.
«Пойми нас!» - будто говорили они, не подходившие не под какие мерки»195. Варенька переживает видение-мистерию: «Как сквозь аксолотово зеленое стекло, видела Варенька этого странного монаха. .. ...
И они бегали по комнате, и монах пропадал и появлялся, и настигал и хватал ее. И глядели на них в тишине присмиревшие стены, и высокий темный киот со всеми ликами, и гневными, и скорбящими. Обессиленная, измученная, перепуганная насмерть, бросилась Варенька в гардероб и забилась в платья. Но уже поздно, нет ей защиты: крепкая, костлявая рука монаха нащупала ее, схватила ее там, вцепилась и, вытащив вон, кинула ничком на кровать.
И тогда хрустнула спина ее под навалившейся тяжестью черного креста»1. Писатель сознательно смешивает явь и сон, доказывая иллюзорность и зыбкость границы между ними. В видениях Николая Финагенова, основанных на евангельских текстах (Мф. 24: 20,30,31) и образах из «Видения Григория», предстает ремизовский герой, пытающийся различить в своей душе «смутное», «скрытое».
