Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I «Классическая Иогачара» в западных буддологических исследованиях 16
ГЛАВА II Иогачара в Индии И на дальнем востоке 42
1. Йогачара в Индии. Субтрадиции индийской йогачары 42
2. Йогачара на Дальнем Востоке 56
ГЛАВА III Васубандху и его сочинения 77
1. «Абхидхармакоша» («Сокровищница Абхидхармы») 77
2. «Вимшатика» («Трактат в двадцати строфах о только-сознании») 84
3. «Тримшика» («Трактат в тридцати строфах о только-сознании») и «Чэн вэйшилунь» 89
ГЛАВА IV «Чэн Вэй Ши Лунь» как религиозно-философский памятник китайской Йогачары 97
1. Цель написания и структура «Тримшики» и «Чэн вэй ши лунь» 97
2. Атман, дхармы и трансформация сознания 103
3. Этапы пути к освобождению 113
ГЛАВА V Религиозно-философское учение йогачары в контексте буддийской сотериологии 121
Заключение 142
Приложения
Приложение! 147
Периодизация истории буддизма в Китае 147
Приложение II Периодизация истории переводов буддийских текстов в Китае 150
Приложение III Обоснование учения о только-сознании в «Вимшатике» 151
Дискуссия об инфернальных формах существования 155
Дискуссия об источниках сознания 160
Дискуссия о возможных способах мысли о внешнем объекте 162
Дискуссия о непосредственном познании и «переживании» предмета 165
Взаимодействие между живыми существами 166
Приложение IV Схематическое изображение трех миров (сансарического бытия) с тремя
формами существования 170
Приложение V Цепь причинно-зависимого происхождения 171
Список использованной литературы 172
- Йогачара в Индии. Субтрадиции индийской йогачары
- «Абхидхармакоша» («Сокровищница Абхидхармы»)
- «Вимшатика» («Трактат в двадцати строфах о только-сознании»)
- Атман, дхармы и трансформация сознания
Введение к работе
Обоснование темы исследования. Предлагаемая работа посвящена анализу религиозно-философского учения йогачары, проведенному на основе базового текста этой традиции буддийской мысли в Китае- «Трактата о достижении [понимания] только-сознания» («Чэн вэй ши лунь»), Иогачара (школа практики йоги), окончательно сформировавшаяся приблизительно в V в., считается второй религиозно-философской школой индийского буддизма махаяны. Эта традиция махаяны была влиятельным течением, исчезнувшим в Индии только к XIII в., когда буддизм в этом регионе прекращает свое существование. В VI-VIIbb. иогачара была воспринята в Китае, где наибольшим влиянием пользовалась школа, основанная Сюань-цзаном (600/602 -664). Впоследствии она была заимствована в Корее и Японии, и в этих странах возникли собственные школы, ориентированные на китайскую йогачару. В тибетском буддизме наибольшую известность получило позднее субнаправление индийской йогачары, представители которого занимались разработкой буддийской логики и эпистемологии.
Соответственно, иогачара получила широкое трансрегиональное распространение, будучи известной практически во всех регионах распространения буддизма. Учение йогачары является одной из интереснейших и, вместе с тем, одной из сложнейших систем буддийской мысли, оказавшей заметное влияние не только на ортодоксальную брахманистскую мысль Индии, но и на традиционную китайскую интеллектуальную традицию неоконфуцианства синь сюэ (учение о сердце).
Значимость китайских источников школы Сюань-цзана обусловлена следующими обстоятельствами. Во-первых, они позволяют более полно представить картину развития индийского буддизма, так как многие переведенные на китайский язык тексты не сохранились на санскрите, а их тибетские переводы отсутствуют. Во-вторых, эти тексты дают дополнительную возможность проследить определенные особенности и закономерности восприятия буддизма в Китае и формирования
дальневосточной буддийской традиции, существенно отличающейся от исходных индобуддийских форм.
Таким образом, изучение китайской йогачары является необходимым условием для понимания как истории и типологических особенностей дальневосточной буддийской культуры, так и духовной жизни современного китайского общества. Обращение к «Трактату о достижении [понимания] только-сознания» оказывается при этом важной составляющей, необходимой для анализа учения этой школы дальневосточного буддизма.
Актуальность исследования. Обращение к мыслительным традициям, появившимся в рамках китайской и индийской культуры, характерно для интеллектуальной ситуации всего двадцатого века. Данная тенденция является следствием стремления преодолеть устаревшие западноцентрические (европоцентрические) представления, в рамках которых западный мир оказывается универсальной парадигмой развития для всех остальных культур и цивилизаций. Это обстоятельство обусловило предпринятое в данной работе обращение к религиозно-философской традиции йогачары.
Несмотря на определенные успехи, достигнутые в изучении йогачары в западной буддологии, зарубежные ученые констатируют, что поскольку многие проблемы ее интерпретации до сих пор сохраняют свою актуальность, эта традиция буддийской мысли исследована еще далеко не исчерпывающим образом. В отечественной буддологии йогачара также еще не получила полного и всестороннего освещения в специальных работах, первые переводы основополагающих текстов этой школы на русский язык появились только лишь несколько лет назад. Школа Сюань-цзана (китайский вариант индийской йогачары), практически не исследована в отечественной буддологии, а «Трактат о достижении [понимания] только-сознания» почти не привлекал внимания российских исследователей.
Современный этап в развитии отечественной буддологии характеризуется повышенным вниманием к специфическим особенностям буддийского философского дискурса. В этой связи особую актуальность приобретает
6 изучение «Трактата о достижении [понимания] только-сознания», которое может позволить сформулировать общебуддийские принципы отношения к философской рефлексии на примере учения йогачары.
Объектом исследования является «Трактат о достижении [понимания] только-сознания» («Чэн вэй ши лунь») и некоторые другие базовые тексты школы Сюань-цзана.
Предметом исследования выступает общебуддийская прагматическая направленность философского дискурса и соответствующее отношение к его целям и задачам, репрезентируемое на примере одной из религиозно-философских школ буддизма махаяны (йогачары).
Степень разработанности темы. Начало систематически-научного изучения йогачары в западной (европейской) буддологической науке можно отнести только к началу XX в. Оно было связано, прежде всего, с именами таких выдающихся ученых как Л. де ла Балле Пуссен (1869-1938) и Ф. И. Щербатской (1866-1942). Во многом благодаря их исследованиям в буддологии сложилась устойчивая тенденция квалифицировать философию йогачары как идеалистическую систему, не подвергавшаяся пересмотру до сравнительно недавнего времени. Возникновение нового взгляда на характер религиозно-философского учения йогачары относится к 70-м гг. XX в. В это время некоторыми западными буддологами ставится вопрос о правомерности идеалистической интерпретации этой системы. Критическая ревизия уже устоявшихся мнений была связана, главным образом, с работами Т. Кочумуттома, С. Анакера, а также ряда других исследователей. Таким образом, можно заключить, что благодаря новым исследованиям прежняя историко-философская квалификация йогачары не может быть признана окончательной, и эта система буддийской мысли нуждается в дальнейшем исследовании. В настоящее время в западной буддологической науке, по-видимому, преобладает новая, анти-идеалистическая интерпретация. Тем не менее можно назвать некоторые более или менее современные работы, авторы которых придерживаются прежних трактовок йогачары. Сосуществование
взаимоисключающих взглядов лишний раз подтверждает то обстоятельство, что йогачара пока еще исследована далеко не исчерпывающим образом.
Среди занимавшихся йогачарой буддологов XX в. следует отметить труды С. Леви, Л. де ла Балле Пуссена, Ф. И. Щербатского, Э. Фраувалльнера,
A. К. Чаттерджи, Э. Конзе, X. Накамуры, В. Рахулы, Д. Т. Судзуки
К. Гамильтона, С. Анакера, С. Гангули, Д. Кулапаханы, Дж. Кинэна,
Т. Кочумуттома, У. Лая, Д. Ластхауса, А. Мэйра, Л. Шмитхаузена, Т. Шармы,
К. Трипатхи, А. Вэймана, С. Вайнштайна, Т. Вуда. Большинство изучающих
йогачару зарубежных буддологов обращаются, прежде всего, к санскритским
источникам, поэтому исследования китайского аналога индийской иогачары
(школы Сюань-цзана) немногочисленны.
В отечественной буддологии к некоторым аспектам учения иогачары обращались М. В. Анашина, Г. Б. Дагданов, А. Н. Игнатович, В. Г. Лысенко,
B. И. Рудой, Е. А. Торчинов, И. В. Утехин, Л. Е. Янгутов. Тем не менее в
работах указанных авторов затрагиваются лишь частные проблемы. В
результате можно констатировать, что изучение иогачары в отечественной
буддологии находится в начальной стадии. В настоящее время на русском
языке есть только две монографические работы по этой системе буддийской
мысли, написанные А. Орловым и П. Д. Ленковым (см.: [Орлов, 2005;
Ленков, 2006]).
Таким образом, в отечественной буддологии еще не предпринималось комплексного исследования китайской иогачары, а религиозно-философское учение этой школы пока не рассматривалось в общем контексте изучения специфических особенностей буддийского философского дискурса.
Указанные пробелы в отечественной историографии предопределили цель и задачи предлагаемого исследования.
Цель и задачи диссертации. Целью настоящего диссертационного исследования является выявление религиозно-философского своеобразия школы Сюань-цзана и китайской традиции иогачары в целом через анализ трактата «Чэн вэй ши лунь».
Заявленная цель исследования конкретизируется в следующих задачах исследования:
определение основных этапов становления традиции йогачара в Индии и ее распространения в Китае;
установление истоков формирования школы Сюань-цзана в китайском буддизме;
реконструкция истории создания «Трактата о достижении [понимания] только-сознания» и определение степени влияния этого памятника на китайскую традицию йогачары;
определение проблемной области, составляющей содержание «Трактата о достижении [понимания] только-сознания», созданного Сюань-цзаном на базе утраченной санскритской комментаторской литературы.
выявление основополагающих (базовых) характеристик и специфических особенностей философского дискурса в буддизме (свойственных, в большей или меньшей степени, всем школам и направлениям) и репрезентирование этих особенностей в аспекте выявления своеобразия китайской йогачары на материале текста «Чэн вэй ши лунь».
Методологическая основа исследования. В качестве общей методологической основы использовались труды отечественных и зарубежных ученых, изучавших особенности мировоззренческих систем культур Востока. Конкретная методологическая база исследования определяется подходами, сформулированными Санкт-Петербургской буддологической школой в первой половине XX в. Здесь, прежде всего, следует назвать труды классиков отечественной буддологии-Ф. И. Щербатского и О. О. Розенберга. В основе данной работы лежит методологическая концепция петербургской школы буддологии и китаеведения, согласно которой текст первичен, а его интерпретация вторична. Подход, использованный в настоящем исследовании для решения вопроса о соотношении религиозного и философского уровней в буддизме, основывается на теории структурного полиморфизма индийских религиозно-
философских систем, разработанной В. И. Рудым и Е. П. Островской (см.: [Рудой, Островская, 1987]). Для понимания специфики восточных феноменов религиозности, в том числе и буддийской, были исключительно важны труды Е. А. Торчинова, в которых обосновывается новый психологический подход в религиоведении (см.: [Торчинов, 1997; 2005]). Кроме того, в исследовании также применяется трансрегиональный подход к изучению буддизма, широко используемый рядом зарубежных буддологов .
Основными источниками, привлекавшимися при написании диссертационного исследования, являются китайские переводы индобуддийских текстов, относящихся к традиции йогачары . Большинство использованных в представленной работе текстов было переведено на китайский язык Сюань-цзаном, одним из величайших переводчиков буддийской литературы в Китае. По единодушному признанию специалистов, его переводы отличаются наибольшей точностью в передаче санскритских оригиналов. Тем не менее «Трактат о достижении [понимания] только сознания» («Чэн вэй ши лунь») изначально был создан Сюань-цзаном на китайском языке на базе индийской комментаторской литературы [Чэн вэй ши лунь, б.г.]. Кроме того, были использованы доступные переводы соответствующих текстов на западноевропейские языки, выполненные рядом переводчиков-буддологов.
Научная новизна диссертационного исследования. Новизна представленной диссертационной работы определяется, в первую очередь, тем, что в ней впервые предпринимается комплексное исследование китайской
1 В отечественной историографии этот подход был описан В. И. Рудым. См.:
[Буддологические исследования, 1990].
2 Ссылки на китайские источники даются по последнему изданию китайской
Трипитаки: Тайсё: синею: дайдзо:кё 'ХІЕЩШ'Х'ШШ. («Великое собрание сутр, заново
отредактированное в [годы] Тайсё»). Тайсё («Великое Выпрямление»)- японский
императорский девиз правления 1911-1925 гг. В это время была составлена наиболее
полная редакция дальневосточной Трипитаки, первым изданием вышедшая в Токио в 1927-
1934 гт. Второе издание этого собрания буддийских текстов было предпринято в Токио в
1960-1978 гг. Принятая в данной работе аббревиатура этого книжного собрания- «ТСД».
Ссылки на источники даются следующим образом: указывается том издания и порядковый
йогачары и основополагающего текста этой школы («Чэн вэй ши лунь») в плане выявления базовых принципов, лежащих в основе буддийского религиозно-философского дискурса. В ходе реализации поставленных задач исследования были достигнуты следующие результаты:
выявлены и систематизированы основные точки зрения ученых-буддологов на характер религиозно-философского учения йогачары;
рассмотрены некоторые аспекты складывания йогачары в Индии и ее последующего распространения на Дальнем Востоке;
реконструирована история составления «Трактата о достижении [понимания] только сознания» и очерчено значение этого памятника в рамках китайской йогачары (школы Сюань-цзана);
введен в научный оборот анализ религиозно-философского содержания текста «Чэн вэй ши лунь».
на примере религиозно-философского учения йогачары определены базовые параметры и типологические особенности буддийского религиозно-философского дискурса. В этом аспекте впервые в отечественной науке был дан анализ махаянского «учения двух ночей» и комментированный перевод с китайского языка фрагмента «Ланкаватара-сутры», посвященного этому учению.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. В буддологической науке первой половины XX в. сложилось устойчивое
мнение, согласно которому йогачара является идеалистической системой. Тем
не менее данное положение не может считаться единственно верным,
свидетельством чему служит появление в 70-х гг. XX в. новой анти
идеалистической интерпретации йогачары.
2. Йогачара, сложившаяся на индийском субконтиненте как одно из
течений буддизма махаяны, тем не менее, не являлась единым, строго
определенным в своих границах, монолитным учением. В этой традиции
номер помещенного в нем текста, затем страница (с соответствующей литерой - a, b или с) и порядковый номер строки (строк).
11 выделяются три субнаправления, которые в дальнейшем развивались по-разному как в самой Индии, так и на Дальнем Востоке и в Тибете.
3. Понятия «атмана» и «дхарм», вводящиеся в самом начале текста «Чэн
вэй ши лунь», используются для обозначения категорий субъективного и
объективного, с помощью которых в йогачаре классифицируется все
многообразие представлений, свойственных находящемуся в сансаре
непробужденному сознанию.
Преодоление дихотомичного видения реальности, предполагающего субъект-объектную двойственность, является основной психопрактической целью йогачары. Религиозно-философское учение этой школы является, таким образом, «сотериологическим (терапевтическим) приспособлением», способствующим достижению данной задачи.
Философский дискурс занимает в буддийской традиции особое положение, которое не может быть адекватно определено с применением историко-философских методов западной науки. В рамках йогачары ее представители стремились применить разработанную ими эффективную конструкцию для изменения сознания индивида (устранение субъект-объектной дихотомии), а не построить еще одну описывающую мир онтологическую систему. Следовательно, йогачара никоим образом не может быть истолкована как идеалистическая традиция буддийской мысли.
Практическая значимость исследования. Содержащиеся в диссертации теоретические выводы и фактические материалы расширяют научные представления об особенностях формирования и религиозно-философском учении китайской йогачары. Полученные результаты могут быть использованы при проведении дальнейших исследований в данной области, подготовке программ различных курсов для специальностей «религиоведение», «культурология» и «философия». Материалы исследования позволяют создавать лекционные и семинарские спецкурсы по истории буддизма в Китае. Результаты работы могут также представлять интерес для
создания справочных изданий религиоведческого и историко-философского характера.
Апробация диссертации. Основные положения диссертационного исследования нашли отражение в лекционном курсе «История китайского буддизма», который читался на факультете философии и политологии СПбГУ для студентов специализации «китаеведение». Отдельные положения данного исследования также освещались в курсах «Священные тексты Востока» (факультет философии и политологии СПбГУ) и «История китайской философии» (СПбГУКИ). Основные положения работы были представлены в сообщениях на молодежных научных конференциях «Путь Востока» и международных научных конференциях «Торчиновские чтения». Диссертационная работа была обсуждена на заседании кафедры философии и культурологии Востока факультета философии и политологии СПбГУ.
Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, пяти глав,
заключения и библиографического списка использованной литературы.
* * *
Буддологами неоднократно отмечались сложности, возникающие при исследовании буддийских религиозно-философских текстов (абхидхармы), которые для описания индивидуальных психических состояний оперируют большим количеством санскритских терминов. Система этих терминов является более сложной и разветвленной, нежели та, что используется в европейской философской традиции (см., например: [Lusthaus, 1997]). Так, например, А. Спонберг отмечает, что даже очень ограниченная группа санскритских терминов, используемых в соответствующих буддийских текстах, включает такие как дхъяна, самадхи, шаматха, випашьяна, самапаттщ анусмрити, йога и бхавана. Несмотря на то, что иногда некоторые из этих терминов употребляются как синонимы, обычно они четко разграничиваются таким образом, что каждому соответствует определенный референт. Тем не менее зачастую все эти термины переводятся на европейские языки как «медитация» (meditation), что, естественно, не отражает имеющихся
различий между ними (см.: [Sponberg, 1986, с. 17]). Применительно к йогачаре также можно привести перечень терминов, иногда переводящихся на западные языки как «сознание». А. В. Парибок следующим образом описывает сообщество индийских философов: «Профессионалы-мыслители <...> ведут общую жизнь, следуют одним и тем же нормам, совершают одни и те же или близкие психические тренировки, постоянно общаются и беседуют на доктринальные темы <...> Образуется круг хорошо знающих друг друга единомышленников, не слишком обширный- мыслители всегда составляют меньшинство,- они понимают друг друга с полуслова, не нуждаются в объяснениях и доказательствах, упоминания понятия часто бывает достаточно, а использование синонимов указывает на внутрисистемные связи одного и того же понятия в разных теоретических контекстах (так, скажем, обстоит дело с терминами абхидхармы виджняна, читта шманас)» [Парибок, 1989, с. 46-47].
Буддология - сравнительно молодая наука так как знакомство с буддийской традицией (во всяком случае в рамках «большого времени» ) на Западе насчитывает немногим более двух веков. В первые десятилетия XX в. отечественная буддологическая школа занимала лидирующее положение в мире (в этом смысле Санкт-Петербург-Ленинград был во многом центром мировой буддологии). Однако к концу 30-х гг. XX в. эта школа фактически прекращает свое существование. В следствии произошедшего в отечественной традиции изучения буддизма временного разрыва западная буддология давно ушла вперед по сравнению состоянием, на котором находится сейчас российская. Труды ученых, принадлежавших к петербургской школе буддологии, давно стали классическими, однако с позиции сегодняшнего дня многое в них является безнадежно устаревшим. Из-за отмеченного временного разрыва в российской буддологии многое из того, что было сделано классиками этой науки просто не могло быть своевременно переосмыслено, а русская традиция исследования буддизма (воплощающаяся, естественно, в специальных работах на русском языке) не развивалась поступательным
3 О понятии «большого времени» см., например: [Серебряный, 2004, с. 14-15].
образом, постепенно совершенствуя собственный язык описания изучаемого феномена. Говоря другими словами западная буддология, в которой не было разрыва преемственности научной традиции, достигла более значительных результатов в представлении буддизма средствами собственных языков. Разумеется в сказанном выше отмечается лишь общая тенденция, так как многие проблемы описания, изучения и истолкования буддизма до сих пор актуальны безотносительно к разделению отечественной и западной буддологии. Таким образом, современные российские буддологи находятся в довольно трудной ситуации- им приходится писать о буддизме на языке, которому предстоит еще пройти длительный путь выработки адекватных средств (методов) описания исследуемых явлений. Это подтверждается диспутами и спорами по поводу перевода буддийских терминов и понятий, происходящими среди академических исследователей, практикующих буддистов, владеющих некоторыми из восточных языков, на которых написаны буддийские тексты, и тех, кто совмещает в своем лице ученого-буддолога и буддиста4. Как отмечает С. Д. Серебряный, в современных отечественных гуманитарных науках преобладает довольно наивное отношение к языку как средству мышления и исследования5. Однако «при изучении буддизма методами "современной" науки этот искажающий эффект языка описания может быть особенно велик- ввиду большой культурной дистанции между исследуемым предметом и инструментарием исследования» [Серебряный, 1998, с. 7].
Один из таких диспутов сравнительно недавно имел место на страницах журнала «Буддизм России».
5 В 2004 г. С. Д. Серебряный опубликовал небольшое исследование об отечественных гуманитарных науках, названное им «О советской парадигме (заметки индолога)». См.: [Серебряный, 2004]. Этот очерк был написан как первая глава более обширного неопубликованного диссертационного исследования под названием «Проблемы понимания индийской культуры». Автором предлагается и обосновывается необходимость нескольких «поворотов», которые должны совершить гуманитарные науки для избавления от негативных сторон наследия советского прошлого (т. н. «советской парадигмы»). Одним из этих поворотов является лингвистический, суть которого- «повернуться лицом к языку, преодолеть нашу унаследованную языковую наивность <...> и, в частности, в полной мере осознать все плюсы и минусы нашего русского языка как орудия мысли и средства ее выражения» [Серебряный, 2004, с. 33].
В настоящей работе предпринимается попытка исследования одного из аспектов религиозно-философского учения йогачары. Эта традиция буддийской мысли является, пожалуй, одной из самых плохо изученных в отечественной буддологии. Соответственно в отечественной науке еще не разработан язык описания этой традиции буддизма махаяны, нет единого и общепризнанного мнения относительно того, как следует переводить техническую терминологию текстов этого направления. В данной работе затрагиваются только некоторые термины из обширного инструментария этой школы буддийской мысли, используемые для описания механизмов функционирования индивидуального сознания. При этом в качестве используемых эквивалентов этих терминов на русском языке берется тот или иной вариант, являющийся одним из самых часто встречающихся в специальной литературе. Тем не менее следует сказать об условности большинства таких эквивалентов. Более детальный анализ терминологического ряда йогачары и выработка соответствующих обоснованных вариантов его перевода на русский язык будет возможна только после привлечения максимально широкого круга источников этого направления буддизма, исследуемых в общем контексте традиции махаяны.
В самом общем плане в представленной работе могут быть выделены три составляющие: историко-источниковедческое введение в традицию «классической йогачары»; исследование сущности - целей, направленности и специфических особенностей религиозно-философского дискурса в буддизме; репрезентирование этих особенностей на примере основополагающего текста китайской йогачары - «Трактата о достижении [понимания] только-сознания».
Йогачара в Индии. Субтрадиции индийской йогачары
Йогачара обычно рассматривается как вторая религиозно-философская школа буддизма махаяны, входящая в число четырех школ классической индобуддийской философии. К четырем школам классической индобуддийской философии обычно относят вайбхашику (сарвастиваду) и саутрантику (хинаянская традиция), а также мадхьямаку (шуньяваду) и йогачару (махаянская традиция). Так, например, в трактате тибетского ученого Дзунба Кунчог Жигме Ванбо «Драгоценное ожерелье учений философских школ», включенным в программу обязательного обучения на «общефилософском факультете» (тиб. цаннид) Гоман дацана и следующих его традициям «буддийских университетах» Монголии и Бурятии, говорится следующее: «Итак, философствующих последователей нашего учения (т. е. буддизма. -Е. К.) насчитывается четыре: щетагмрава (вайбхашика), додэпа (саутрантика), сэмзампа (читтаматра1), умапа (мадхьямака). Кроме них нет пятой философской школы и кроме трех колесниц нет четвертой колесницы» [Дзунба Кунчог Жигме Ванбо, 1997, с. 15]. Из научных работ, следующих подобной классификации, можно отметить краткий обзор буддийских философских школ, выполненный В. И. Рудым (см.: [Рудой, 1998]).
Тем не менее можно с уверенностью говорить о существовании в буддийской философии пятой школы или направления, которое не получило в Индии окончательного развития и даже не имеет традиционного названия, а в буддологии фигурирует как «теория Татхагатагарбхи». Основные идеи этой теории сформировались в Индии, но явились определяющими не для индийской, а для китайской традиции буддизма. Следует также особо отметить, что йогачара и учение о Татхагатагарбхе оказались тесно связаны между собой (подробнее см.: [Торчинов, 2000, с. 109-117]).
Кроме того, представляется необходимым оговорить такое понятие как «классическая буддийская религиозно-философская школа». Под «школой» здесь и далее подразумевается определенная учительская традиция, в рамках которой те или иные учения с помощью особых традиционных практик передаются от учителя к ученику. Такого рода традиционная передача учений формирует определенный тип культуры, например буддийский Применительно к буддийским школам и направлениям следует также иметь в виду, что различия, которые обычно предполагаются сами собой разумеющимися при употреблении таких понятий как «(философская) школа», применительно к буддизму оказываются не столь жесткими, какими они обычно являются, если такого рода понятия прилагаются к сфере средиземноморского культурного ареала. Более того, буддийские мыслители никогда не занимались философским дискурсом ради самого дискурса, никогда не рассматривали какие бы то ни было вопросы отвлеченно, вне связи с проблемой пребывающего в сансарическсм круговороте рождений-смертей сознания индивидума. Буддисты не стремились к созданию какого-либо онтологического учения (во всяком случае в Индии), призванного объяснить устройство и функционирование внеположного сознанию живых существ мира или реальности . Таким образом, то, что понимается под буддийской религиозно-философской школой, оказывается отличным от аналогичного европейского понятия как по способу и методам передачи своего содержания, так и по отношению к другим школам, учение которых может являться либо альтернативным, либо относительно истинным и предназначенным для менее продвинутых адептов4.
Относительно определения «классический» применительно к буддийским религиозно-философским школам следует сказать следующее. Употребление такого определения в отечественной буддологаи характерно для работающей под руководством В. И. Рудого группы ученых, считающих временными рамками классического периода III—XIII вв. включительно (т. о. этот период завершается с исчезновением буддизма в Индии). Вероятно при этом, во-первых, принимается в расчет традиционное число буддийских философских школ, то есть только четыре школы (несмотря, однако, на то обстоятельство, что учение о Татхагатагарбхе также начало складываться в рамках этого периода). Во-вторых, учения четырех индобуддийских философских школ в терминологии В. И. Рудого представляют так называемый индийский «эталонный буддизм», по отношению к которому китайская и тибетская буддийские традиции являются более поздними и производными. При всей справедливости такого разделения следует отметить, что индийский буддизм являлся в качестве образца или эталона только лишь на первой стадии рецепции этой религии в Китае и Тибете, тогда как впоследствии доминирующим становилось какое-либо одно определенное течение (учение о Татхагатагарбхе в Китае или мадхьямака-прасангика (радикальная мадхьямака), представленная школой гелуг-па в Тибете)5.
Иогачара является одной из самых сложных, но вместе с тем оригинальных и интересных систем индийской мысли, которая еще недостаточно хорошо изучена в буддологической науке. Так, например, Г.М.Бонгард-Левин и Г.Ф.Ильин характеризуя эту школу отмечают: «Учение виджнянавадинов - одна из самых сложных философских концепций буддийской, а возможно, и всей индийской мысли. Тексты их воссоздают крайне детализированную и трудную для усвоения систему, споры о сути которой не прекращаются в науке до сих пор» [Бонгард-Левин, Ильин, 1985, с. 505]. Начиная свое изложение истории и учения этой системы эту же мысль высказывает и Е. А. Торчинов [Торчинов, 2000, с. 92]. Сложности в понимании этой системы буддийской мысли обусловлены также и тем, что йогачара во многом является обобщением йогического опыта. Более того, можно с уверенностью говорить о том, что уже в древности сами буддисты, принадлежавшие к другим течениям и школам, отмечали трудность усвоения учения йогачары. Тибетский историк Будон Ринчендуб в своей «Истории буддизма» вкладывает следующие слова в уста Васубандху (который в то время еще не перешел на позиции буддизма махаяны и не стал одной из главных фигур в истории йогачары6), говорящего об учении, созданном его братом Асангой: «Он (Асанга. -Е. К.) основал систему настолько трудную и обременительную, что ее может вынести только слон» [История буддизма, 1999, с. 221].
«Абхидхармакоша» («Сокровищница Абхидхармы»)
Как отмечалось выше, Васубандху является одним из самых выдающихся буддийских мыслителей Индии, он внес огромный вклад в развитие религиозно-философской мысли обеих колесниц буддизма - хинаяны и махаяны. Уже упоминавшееся выше китайское жизнеописание Васубандху, авторство которого приписывается Парамартхе, по всей видимости является одним из самых древних источников, повествующих о деятельности этого буддийского мыслителя. Данная биография, безусловно, заслуживает специального исследования. В зарубежной буддологии оно предпринималось пока, по-видимому, лишь Д. Такакусу, который в начале XX в., помимо перевода этого текста на английский язык, написал несколько посвященных ему специальных статей, в которых также затрагивается вопрос о датах жизни Васубандху. В отечественной индологии к материалам китайской биографии Васубандху (в английском переводе Д. Такакусу) обращался В. К. Шохин, исследовавший некоторые вопросы полемики санкхъи (одной из ортодоксальных брахманистских даршан) и буддизма (см.: [Шохин, 1995, с. 36-45]. Среди буддологических работ на русском языке, в которых излагаются сведения из «Жизнеописания Васубандху», следует назвать книгу П. Д. Ленкова о китайской йогачаре [Ленков, 2006, с. 123-125]1.
Асанга, Васубандху, и их младший брат Виринчиватса, о котором более ничего не известно, происходили из североиндийской брахманской семьи Каушика, обитавшей в Пурушапуре в Северной Индии (ныне Пешавар, Пакистан). Поскольку всех трех братьев звали Васубандху, старший и младший братья взяли по второму имени- Асанга и Виринчиватса соответственно [Жизнеописание Васубандху, 1904, с. 272]. Собственно тот Васубандху, с которым связано второе субнаправление в йогачаре, второго имени не носил [Жизнеописание Васубандху, 1904, с. 275] . В тибетских материалах, относящихся к биографии Васубандху, некоторые события освещены по-иному. Так, согласно тибетским источникам, Васубандху являлся не родным, а сводным братом Асанги. Такого рода сведения содержатся, главным образом, в трудах тибетских историков Будона и Таранатхи. Парамартха сообщает, что все три брата первоначально были последователями школы сарвастивада [Жизнеописание Васубандху, 1904, с. 273, 275], а впоследствии Асанга и Васубандху переходят на позиции учения махаянского буддизма. В тексте китайского жизнеописания эпизод, в котором повествуется о принятии махаяны Васубандху, занимает сравнительно небольшое место: большая часть сочинения Парамартхи посвящена рассказу о жизни и деятельности этого буддийского мыслителя как последователя буддизма хинаяны. Однако уже в преклонном возрасте под влиянием своего старшего брата, Васубандху становится последователем махаяны [Жизнеописание Васубандху, 1904, с. 290-293].
Постепенное освоение источников в европейской буддологии привело к возникновению длительной полемики по вопросу о датах жизни Васубандху3, а также о возможности существования двух разных Васубандху, один из которых был автором «Абхидхармакоши» (об этом тексте см. ниже), а другой- махаянистом и автором всех махаянских сочинений под именем Васубандху (подробнее об этой полемике см.: [Jaini, 1958, с. 48]). Наиболее известным представителем концепции «двух Васубандху» был Э. Фрауваллнер (1898-1974). Отечественные ученые, занятые изучением «Абхидхармакоши», также предполагают вероятной возможность существования двух Васубандху. Свое мнение они обосновывают различием «понятийно-терминологического аппарата» «Абхидхармакоши» и приписываемых Васубандху махаянских текстов «Вимшатики» и «Тримшики», вызывающим «значительные сомнения в том, что данные трактаты могли быть созданы одним и тем же автором» [Рудой, Островская и др., 1999-1, с. 28, прим. 4].
К настоящему времени полемика по поводу «двух Васубандху» прекратилась, не приведя к каким-либо определенным результатам. Так, по мнению Д. Ластхауза она отодвинула на второй план более важный вопрос о соотношении различных йогачаринских учений, изложенных в текстах Асанги и Васубандху (см.: [Lusthaus, 1999]). Сам Д. Ластхауз твердо придерживается мнения о существовании лишь одного Васубандху, в этом смысле солидаризируясь с традиционными источниками.
В случае если переход Васубандху на позиции махаяны действительно имел место, то это событие, помимо определенных изменений в сознании самого Васубандху, связанных со сменой направления буддизма, не могло не отразиться на терминологии созданных им махаянских сочинений, поскольку между этими направлениями буддизма существует значительная разница в плане употребляемых терминов и их интерпретации. В силу целого ряда причин, связанных со специфическими особенностями буддизма, религиозно-философские памятники этой традиции никак не могут рассматриваться по аналогии с большинством текстов западной философской культуры. В самих буддийских текстах могут быть найдены указания на то, что их смысл (или излагаемое в них определенное учение) не представляет собой некую законченную, строго определенную и в этом смысле ограниченную систему взглядов. Напротив, различные буддийские доктрины являются скорее определенными методологическими схемами, предназначенными для конкретных целей. Эти доктрины могут быть выражены различными средствами, с применением различного «понятийно-терминологического аппарата», и одна и та же личность в своей «текстовой деятельности» вполне может сочетать различные планы выражения и терминологию . Соответственно, существовавшая в буддологии «теория двух Васубандху» скорее мешала изучению махаяны, так как само традиционное восприятие фигуры основателя учения (которое может варьироваться в конкретные периоды времени) сообщает о самом учении больший объем информации, нежели попытки реконструкции действительного жизнеописания того или иного персонажа .
«Вимшатика» («Трактат в двадцати строфах о только-сознании»)
После перехода на позиции махаянского буддизма Васубандху создал ряд махаянских сочинений, а также комментариев на некоторые сутры и шастры Великой колесницы. Он составил комментарии на «Махаянасампариграху» Асанги, «Гандавьюха-сутру» (одна из частей «Аватамсака-сутры»), «Нирвана-сутру», «Саддхармапундарика-сутру»12, «Вималакирти-нирдешу», некоторые праджня-парамитские тексты1 .
Обоснованию йогачаринской доктрины, согласно которой весь сансарический универсум (три мира)14 и переживаемый в нем опыт являются только лишь трансформациями самого сознания, Васубандху посвятил два небольших сочинения- «Вимшатика» и «Тримшика» (иногда эти тексты объединяются под общим заглавием «виджняптиматратасиддхи»). Кроме того, ему также приписывается авторство таких важных для йогачары текстов как «Мадхъянта-вибхага-карика-бшашья» и «Трисвабхаванирдеша» 15 Относительно этих текстов Т. Кочумуттом замечает, что первый из них является более детальной экспозицией йогачаринского понимания устройства индивидуальной психики (более краткой версией, по его мнению, является «Тримшика»), в то время как второй раскрывает доктрину о «трех природах», то есть учение о трех уровнях познания реальности [Kochumuttom, 1999, с. 21].
Характеризуя эти тексты (на анализе содержания которых строится его книга) Т. Кочумуттом констатирует, что, помимо их явного стилистического единства, в них обнаруживается единая и последовательная система мысли, позволяющая с уверенностью предположить, что все они были созданы одним и тем же автором. Более того, представленные в этих сочинениях доктрины являтются «ортодоксальной формой» всей йогачаринской системы16.
Как следует из сообщений китайских комментариев, наиболее близко связанным с «Тримшикой» текстом является «Вимшатика», созданная Васубандху несколько ранее других сочинений для логического обоснования учения йогачары (поскольку «Чэн вэй ши лунь» является комментарием к «Тримшике, сказанное справедливо и для этого памятника китайской йогачары). «Вимшатика» (vimsatika) состоит из двадцати двух карик (в традиции, однако, этот текст фигурирует как состоящий из двадцати карик) с автокомментарием самого Васубандху . Полное санскритское заглавие
«Вимшатики» - «Vimsatika vij naptimatratasiddhih acaryavasubandhukrta» («Обоснование [доктрины] только-сознания в двадцати [шлоках], произведенное учителем Васубандху»).
История восприятия «Вимшатики» в Китае интересна сама по себе и заслуживает специального внимания18. В результате деятельности китайских переводчиков в китайский буддийский канон (китайскую Трипитаку) вошло сразу четыре перевода «Вимшатики», что, впрочем, нередкое явление в истории перевода буддийских текстов в Китае.
Ранние переводы этого текста принадлежат индийскому монаху Гаутаме Праджняручи (gautama prajnaruci)19 и Парамартхе20. Третий перевод был осуществлен Сюань-цзаном в 661 г21. Последний перевод трактата сделал в 710 г. И-цзин вместе с комментарием Дхармапалы22. Все четыре перевода составляют по объему один цзюань («свиток»).
Разумеется все эти переводы далеко не однородны и, каждый по-своему, отражают современное переводчику общее состояние переводческой деятельности буддистов в Китае. Сопоставительный анализ всех переводов требует специального текстологического исследования, которое, по-видимому, еще не предпринималось, за исключением работы В. Либенталя [Liebental, 1935], исследовавшего соотношение переводов Сюань-цзана и И-цзина. В результате автор пришел к выводу, что И-цзин был знаком с предшествующим переводом Сюань-цзана (самым значительным из существовавших к тому времени) и пользовался им при работе над собственным переводом «Вимшатики». В настоящее время считается, что переводом, наиболее точно отражающим санскритский оригинал этого текста, является версия Сюань-цзана [Hamilton, 1938, с. 2].
О месте «Вимшатики» среди других сочинений Васубандху, посвященных изложению учения йогачары, следует сказать следующее. Можно видеть, что Васубандху не ставил своей целью изложить в трактате в двадцати строфах все учение о только-сознании. Этой цели специально посвящена «Тримшика» и некоторые другие сочинения. Обстоятельства времени создания «Вимшатики», как указывает в своем комментарии Куй-цзи , требовали, прежде всего, аргументированной защиты центрального положения йогачары, согласно которому три мира (сансара) являются только-сознанием (этот тезис заявлен в самом начале трактата). Поэтому Васубандху, согласно Куй-цзи (опиравшегося, скорее всего, на наставления и комментарии Сюань-цзана), составил этот трактат прежде трактата в тридцати строфах (см.: [Hamilton, 1938, с. 5-6]).
Центральное положение йогачары встретило критику у соперничающих школ индийской мысли, как буддийских, так и ортодоксальных брахманских. Так, например, представители сарвастивады утверждали, что внешний мир также реален, как и сознание (психика), напрямую с ним соотносящаяся. В то же время сторонники мадхьямаки говорили о несуществовании (полной взаимной обусловленности) и того и другого. Все это делало необходимым предварительное опровержение возражений против главного положения йогачары, прежде чем Васубандху смог бы перейти к положительному изложению учения своей школы [Hamilton, 1938, с. 6]. Подтверждение этому можно видеть в самой форме трактата, в котором один за другим выдвигаются и опровергаются аргументы оппонентов. Этот процесс устранения возражений приводит к обоснованию учения о только-сознании, что особо отмечается в источниках (см.: [История буддизма, 1999, с. 65]). Следует также оговорить, что представленная в «Вимшатике» полемика с оппонентами доказывает отнюдь не «истинность» учения о только-сознании. По выражению К. Гамильтона, Васубандху обосновывает только то, что занимаемая им как автором текста позиция серьезна и основательна (the universe as representation-only is still a serious and tenable conception). Следовательно она может занимать подобающее ей место в ряду других возможных буддийских воззрений, которые тем самым не отвергаются, но сохраняют свое альтернативное по отношению к йогачаре положение [Hamilton, 1938, с. 6].
Атман, дхармы и трансформация сознания
Китайский текст «Тримшики» в версии Сюань-цзана начинается со следующего утверждения: «Вследствии условного употребления [слов] "атман" и "дхармы" наличествует развертывание их многообразных проявлений» [Тримшика, б.г., с. 60а, ст. 23; Чэн вэй ши лунь, б.г, с. 1а, ст. 17]18.
В санскритском оригинале слово «upacara» используется для обозначения того, что выше было переведено как «условное употребление». Слово «упачара» означает «должное поведение», «вежливость». Ф. Эджертон приводит еще два редких значения этого слова, встречающиеся в буддийской литературе на гибридном санскрите: «соседство», «доступ». В лингвистике «упачара» означает «поведение» слов, их использование (т. е. собственно словоупотребление), а также фигуративное или метафорическое значение слова19. Последнее из указанных выше значений (фигуративное), согласно Т. Кочумуттому, и должно быть принято во внимание при анализе первой карики «Тримшики», так как в санскрите и других индийских языках это слово никогда не употреблялось по отношению к вещам или субстанциям [Kochumuttom, 1999, с. 132] . С таким пониманием «упачара» согласен и Д. Ластхаус, объясняющий это слово в контексте «Тримшики» как «лингвистическое измышление (linguistic concoction), обладающее лингвистической, но не актуальной реальностью» [Lusthaus, 2002, с. 323] .
Т. Кочумуттомом начинает анализировать содержание «Тримшики» с констатации того, что Васубандху употребляет термины «атман» и «дхарма» для обозначения категорий субъективности (grahakatva) и объективности (grahyatva). Субъективное и объективное- основные категории в системе йогачара, на основе которых могут быть определены все остальные понятия (см.: [Kochumuttom, 1999, с. 128-134]). С таким пониманием текста согласен также и А. Маер, интерпретирующий эти понятия в контексте «Тримшики» как «Я», или субъект и «находящееся напротив» (Gegenuber), или объект [Mayer, 1997, с. 131]. То, что слова «атман» и «дхармы», которыми пользуются как некими инструментами в вербальной коммуникации, обладают только лингвистической реальностью, отчасти подтверждается тибетскими материалами. Так, в тибетском переводе «Тримшики» после процитированного выше фрагмента первой карики добавлено следующее: «Ими [т. е. словами «атман» и «дхармы» . - Е. К] пользуются как в миру, т. е. в обыденной реальности (loka, jig rten), так и в комментариях к святым писаниям (сутрам) (sastra, bstan bcos)» [Тримшика, 2005, с. 334] .
Стхирамати в своем комментарии приводит перечень понятий, соотносящихся, соответственно, либо с «атманом» (субъективным), либо с «дхармами» (объективным). К сфере субъективного относятся саттва, джива, сротапанна, сакридагамин и т. д.и; к сфере объективного - дравья, гуна, карман, скандха, аятана, дхату и т. д.25 Есть также несколько отличающиеся по составу, но не по существу, списки этих терминов, составленные на основе санскритского оригинала и тибетского перевода комментария Стхирамати . Субъектом опыта может быть только живое, наделенное чувствами существо. Однако для того, чтобы быть таким субъектом недостаточно являться только группой элементов, чувственных данных и т. д. С другой стороны, индивид оказывается объектом опыта других индивидов только как группа элементов, чувственных данных и т. д., поскольку никто не в состоянии знать и переживать в своем опыте другого индивида так, как он есть, как он существует на самом деле [Kochumuttom, 1999, с. 129]27.
Обычно выражение «различное употребление» того или иного слова или термина означает, что это слово употребляется в разных смыслах. Однако для
Васубандху «различное употребление» слов «атман» и «дхарма» означает, скорее всего, разные термины (концепции, понятия), которые могут стоять за этими словами28. Более того, весь переживаемый в сансаре опыт может быть описан с помощью двух категорий или субъективного и объективного аспектов. Действительно, если бы Васубандху хотел указать на все то, что стоит за «трансформацией сознания» вне субъект-объектной определенности, он вполне мог бы ограничиться словом «дхарма». Таким образом, Васубандху заменяет понятия «схватывающего» (grahaka) и «схватываемого» (grahya), «субъективного» (grahakatva) и «объективного» (grahyatva) на понятия «атмана» и «дхарм». При этом «трансформацией сознания» для Васубандху является не какая-либо вещь, но именно определенное употребление слов «атман» и «дхармы». Это, в свою очередь, означает, что «атман» и «дхармы» охватывают собой все возможные концепции и понятия, которые в непробужденном сознании просто не могут существовать без разделения на субъект и объект. Таким образом, «атман» и «дхармы» в «Тримшике» - не просто концепции и понятия как таковые. С помощью этих слов описывается все сансарическое существование и весь сансарический опыт, а за словом «упачара» стоят многообразные концепции, включающие субъект-объектную ориентированность.
Как справедливо отмечает П. Д. Ленков, в буддологической литературе подобная констатация важного для йогачары субъект-объектного отношения, происходит из-за того, что в этой системе буддийской мысли в каждом акте сансарического существования выделяются две плоскости- «различаемое» («конструируемое») и «различающее» («конструирующее»). Интерпретация такой установки с привлечением инструментария западной философии нуждается в некотором уточнении, которое и делает этот буддолог, отмечая следующее. В текстах йогачары «говорится не о чем-то (скажем, субъекте) "различающем (конструирующем)", но о самом "различении (конструировании)" как таковом. С точки зрения виджнянавадинов, конструирование существует, а вот субъект ("Я", атман) и объект (дхармы) не существуют, т. е. атман и дхармы не являются самостоятельными сущностями, имеющими онтологический статус, но могут быть обнаружены лишь как два аспекта (две стороны) одного состояния - состояния сознания, возникающие (манифестируемые) в результате различения (ментального конструирования)» [Ленков, 2006, с. 160-161].
