Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретико-методологические основы исследования ереси 33
1. Философско-религиоведческий и религиозно-философский подходы 33
2. Ересь в аспекте «sacra doctrina» конкретного типа 43
3. Ересь как компонент христианского конфессионализма и форма религиозного свободомыслия 60
4. Ересь как неклассический тип мышления 74
Глава П. Логико-гносеологические аспекты исследования ереси 82
1. Феномен ереси - понятие ереси-термин «ересь» 82
2. Логическая проблема ересификации: релятивная суть феномена ереси и соотносительность в понятии «ересь» 92
3. Иерархия и типология христианских ересей 104
Глава III. Развитие христианской ереси: детерминистский и культурно-исторический аспекты 114
1. Генезис ереси: место и время, причины и источники возникновения, взаимовлияние и периодический ренессанс 114
2. Отношение к ереси в общественном сознании. Ересь и религиозная нетерпимость 133
3. Ересь в парадигме русского православия 143
4. Основные этапы развития христианской ереси и ее состояние в условиях современного диалога мировоззрений 152
Глава I. Философия и христианство в их взаимосвязи и соотношении с ересью 163
1. Философизация христианского концептуализированногосознания как основа рационалистической ереси 163
2. Философия и ересь: специфика связи в зависимости от направления христианства 175
3. Роль аристотелизма в утверждении христианской ортодоксии и появлении рационалистических ересей 188
Глава П. Рационалистический подход к рационалистической ереси 195
1. Рационалистические истоки христианской ереси 195
2. Определение и типология рационалистической ереси 206
3. Гносеологический статус рационалистической ереси 218
Глава III. Рационалистическая ересь с точки зрения философии культуры 229
1. Рационалистическая ересь и характер культурных традиций 229
2. Рационалистическая ересь в русской религиозной культуре 242
Глава IV. Развитие рационалистических ересей 252
1. Основные этапы в истории рационалистической ереси 252
2. Рационалистическая ересь в истории философии и истории логики 258
3. Рационалистическая ересь и современное христианство 266
Заключение 272
Литература 281
- Ересь как компонент христианского конфессионализма и форма религиозного свободомыслия
- Основные этапы развития христианской ереси и ее состояние в условиях современного диалога мировоззрений
- Роль аристотелизма в утверждении христианской ортодоксии и появлении рационалистических ересей
- Гносеологический статус рационалистической ереси
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Нашему сложному времени даются различные определения. Его называют эпохой и глобальных проблем, и глобализации, и постиндустриального общества, и постмодерна, и постнеклассической культуры, и пострационализма, и всеобщего кризиса религии, и много как еще. Но какие бы термины ни использовались для обозначения его специфики, все они непосредственно связаны с феноменом духовности, которая у многих ассоциируется с религиозностью. Такие ассоциации, давно и прочно утвердившиеся в массовом сознании, базируются на длительной истории превалирования в обществе религии и сформировавшейся в связи с этим традиции отождествлять культ и культуру. И хотя в этой истории случались также и другие времена, характеризуемые «взрывами» секуляризации и атеизма (подлинного или псевдо-), подобные ее этапы выглядели скорее «перерывами постепенности», нежели устойчивыми тенденциями общественного развития.
Сакральность в духовной культуре современного человека и вправду меняется, в связи с чем повсеместно, за исключением, пожалуй, России и стран СНГ, уменьшается число прихожан в традиционных христианских храмах, безбожие превращается в своеобразную моду (но опять же не на постсоветском пространстве), а потребность людей в опоре на что-то возвышенное и трансцендентное только усиливается. В результате верующие одних конфессий превращаются в верующих других конфессиональных течений, а кроме того, появляются верующие вне каких-либо конфессий и религий вообще.
Естественно, подобные явления и тенденции рождаются не на пустом месте, они обусловлены общественно-исторической практикой и конкретно-исторической ситуацией, которая корректирует старые регулятивы, переставшие выполнять свои функции, и вызывает к жизни новые, нередко обретающие неспецифические формы и неинституализированный характер.
5 Отсюда не только ставшее нормой явление апостазии, но и все более делающееся нормой, при всей своей недавней анормальности, присутствие в обществе таких феноменов, как колдовство, магия, хиромантия, спиритизм, астрология, неоязычество, кумиромания, сатанизм, «светские» религии и т.д. Именно поэтому, из необходимости идеологически реагировать на подобные духовные явления, возникает задача их анализа с целью разобраться в особенностях и характере воздействия на общество каждого. Особенно актуальна эта задача в условиях России, где в последние годы наблюдается настоящий «религиозный ренессанс» и где, тем не менее, религиозный бум не всегда радует церковное руководство. В самом деле, российский «рынок спиритуальных товаров»1, необычайно возрос (по данным некоторых социологов около 10% населения называют себя приверженцами новых религиозных движений), а старые проблемы во взаимоотношениях между Русской православной и католической и протестантскими церквями при этом только усилились. Среди новых «спиритуальных товаров» появились так называемые нетрадиционные и так называемые деструктивные культы, а в религиозном экстремизме оказалась повинной не столько с трудом добытая свобода вероисповеданий, сколько неспособность общества и государства избежать всплеска социального протеста, привычно, для «переходных эпох», сопровождаемого аналогичными процессами религиозного инакомыслия.
Действительно, религия - это достояние не только общественного, но и индивидуального сознания, отличающегося, к тому же, способностью к творчеству и богостроительству - к созданию новой духовности и новой же культурной парадигмы. И уже сегодня сбывается предвидение упомянутого А. Тоффлера о том, что «в самой гуще этого спиритуального супермаркета ...взойдут семена новой позитивной культуры, соответствующей требованиям нашей эпохи»3. Каковы первые всходы из таких «семян»? - Они, эти ростки-
1 По выражению А. Тоффлера.
2 Добрускин М.Е. Христианство в эпоху постмодерна //Философия и общество. 2002. №1.
3 Tqffler A. The Third Wave. -N.Y., 1980. Р.310.
устремления к «спиритуальной трансформации» всех форм жизнедеятельности современного человечества, генетически воплощают в себе черты унаследованной от него экологической, антрополого-космической и по-прежнему рационально-ориентированной ментальности. Есть основания ожидать радикальных изменений в самих структурах человеческой субъективности и духовной идентичности. Понятно, что церковно-догматическая установка на абсолютное неприятие этой разворачивающейся новизны и не может быть иной. Сегодня, после эйфории религиозного пробуждения, именно церковь опять возглавила споры о новых религиозных доктринах. На своем Архиерейском соборе (1997 г.) Русская Православная Церковь подвергла анафеме все разнообразие новой религиозности, а затем создала специальное подразделение для борьбы с нею - организацию миссионеров. Эта деятельность направляется Информационно-консультативным центром священномученика Иринея, епископа Лионского, в названии которого имя одного из первых борцов за чистоту христианского вероучения использовано совсем не случайно. При одной из московских церквей действует Центр реабилитации жертв нетрадиционных религий имени А.С. Хомякова, «...в котором производится депрограммирование сектантов и пылают костры ...еретической литературы»1 современных вольнодумных неофитов.
На этом фоне новой религиозности по-новому выглядит и ситуация с рационально-еретическим сознанием. Если, скажем, еще каких-нибудь сто лет назад идущая со времен арианства церковная традиция считать особо опасными именно рационалистические ереси незыблемо сохранялась и ересью считался даже сам рационалистический подход к толкованию христианских догматов2, то сейчас однозначно определить сложившееся положение довольно
1 Новые религиозные культы, движения и организации в России. Словарь-справочник. - М., 1998. С.21.
2 См., например, Кутепов Н.П. Краткая история и вероучение русских рационалистических и мистических
ересей. - Новочеркасск, 1912; Ивановский Н.И. Руководство по истории и обличению старообрядческого
раскола с присовокуплением сведений о сектах рационалистических и мистических. - Казань, 1899;
Маргаршпов С.Д. История русских мистических и рационалистических сект. - Симферополь, 1910.
7 сложно. Так, с одной стороны, явно не без одобрения православной церкви для осмысления догмата Троицы уже привлекаются самые современные формально-логические средства, так называемые деструктивные культы критикуются в том числе и за логическую несуразность мировоззренческих доктрин, а ученые ищут «Сходство и различие между научной и религиозной верой» , стремясь «К новому синтезу богословия и науки» . С другой стороны, такие современные, постмодернистские формы соединенного с религиозным сознанием рационализма, как дианетика или сайентология, напрямую обвиняются в ереси3, а еще недавно столь актуальный для церкви вопрос о дифференциации рационалистических и противостоящих им ересей объявляется практически неразрешимым: «...большая часть так называемых рационалистических сект заключает в себе очень много элементов мистических и наоборот - в мистических сектах есть элементы рационализма, причем в некоторых сектах те и другие крайне смешаны»4.
Между тем, следует заметить, что хотя глобальная социокультурная ситуация современной цивилизации проявилась в том числе и в широком распространении новых религий, она все-таки отнюдь не ограничивается рамками конфессиональных интересов и споров, хотя последние и выплеснулись сегодня на авансцену социальной жизни. Она, напротив, обогащается все большим числом и разнообразием чисто секулярных феноменов, пусть порой награждая их чертами феноменов собственно сакральных. И проблему современной религиозности актуализируют на самом деле задачи сугубо светские - злободневные социальные, научно-прагматические, умозрительно и экзистенциально философские. При этом претендовать на значимость их решения может, видимо, только тот подход,
1 Вашгартнер П. Сходство и различие между научной и религиозной верой //Вопросы философии. 1996. №5.
2 Нестерук А. К новому синтезу богословия и науки //Наука - философия - религия: в поисках общего
знаменателя. - М., 2003.
3 Стеняев О., иерей. К вопросу о создании реабилитационных центров //Миссионерское обозрение. 1996. №11-
12.
Ересь как компонент христианского конфессионализма и форма религиозного свободомыслия
Затронутый выше вопрос о ментальносте той или иной культуры касается не только связей религиозного сознания с рациональностью, но и отношений между самими религиями. Между тем, присущий современному обществу религиозный плюрализм, заключающийся в неслыханном прежде богатстве предоставляемого религиозного выбора, на первый взгляд оставляет впечатление наконец-то - после трагедий многовекового противостояния -наступившей эры толерантного благоденствия. Так, уже стало нормой говорить 0 якобы происходящем диалоге (и даже союзе!) религий1, а соблюдение принципа веротерпимости сделалось важнейшим мерилом цивилизованности общества. Между тем, подобное впечатление складывается таким образом, действительно, лишь «на первый взгляд», поскольку «взгляд» более пристальный обнаруживает реальное положение вещей, увы, опровергающее (причем, иногда применительно к одному и тому же лицу2) провозглашенные мир и согласие. В итоге «многообразие религиозного опыта» , «братство религий»1, их широкий экуменизм2, равно как и пресловутый «синтез» с научным и научно-философским мировоззрением3 по-прежнему оказываются миражом. При этом примечательно, что лишь у крайне незначительного числа озабоченных такой ситуаций лиц возникает вопрос о самой целесообразности упомянутых «диалога», «союза», «братства»4, хотя не секрет, что любое, даже, казалось бы, самое безобидно-поверхностное вмешательство в сакрально-интимную сферу способно приводить к наиболее обостренным конфликтам (чаще всего интерпретируемым в этническом ключе)5. Но поскольку избежать человеческих контактов, так или иначе затрагивающих сакрально-эмоциональную сферу соседа (особенно соседа-иноверца), невозможно, то в связи с этим особенно актуальными делаются задачи «обучения» этике интерконфессионального общения, которые, действительно, отнюдь не сводятся к проведению «диалога»1 между религиями и культурами. И, что гораздо важнее, само такое «обучение» необходимо предварить осмыслением причин, приводящих к значительной социальной конфронтации на основе пусть неудачных, но всего лишь межличностных отношений.
В самом деле, из чего проистекают, какими факторами определяются межрелигиозные и порождаемые ими межнациональные (и даже межгосударственные) конфликты, если в своем зародыше они начинаются со сбоя (обычно вызванного недоразумением и непониманием, а отнюдь не специальным намерением вмешаться и оскорбить) в обмене сакральной информацией между отдельными индивидами? Почему, при этом, межрелигиозное противоборство в самых крайних его формах характерно в основном для Средиземноморской, а не, скажем, для китайской или индийской культуры? Почему все-таки случающиеся трансформации плюралистической духовности последних в фанатизм, разделяющий целые народы, происходили тогда, когда в эти и близкие им культуры внедрялись ислам или христианство?
С учетом того обстоятельства, что указанное выше соотношение является зависимостью определенной социальной деструкции именно от духовного феномена (сакральности), думается, правомерным будет искать ответы на поставленные вопросы в сфере ментальносте. В самом деле, конфессионализм, с которым в данном случае приходится иметь дело, является ничем иным как выраженной в крайних формах убежденностью приверженцев какого-либо исповедания в том, что только их направление является истинным выражением и продолжением изначальной религиозной (а точнее церковной) традиции1. Именно убежденностью, то есть явлением духовного порядка, и именно в связи с традицией, то есть, в конечном счете, в связи с особенностями конкретной культуры. Однако это и является тем, что сейчас принято называть ментальностью - спецификой духовной культуры.
Если, таким образом, предположить, что явление конфессионализма ментально зависимо, то, с одной стороны, отчасти делается объяснимой его принадлежность к конкретной культуре2, но с другой, - обнаруживается наличие проблемы в понимании уже ментальности , более или менее бесспорным в котором можно признать лишь следующее. В первую очередь, обязательное отнесение к ментальности психологических факторов (возможно, наряду с какими-то другими, но непременно имеющими отношение к поведению). Во-вторых, осознание того, что хотя сама ментальность отнюдь не является мировоззрением, она, тем не менее, самым прямым образом связана с его формированием: «...именно картина мира, включающая в себя, в частности, представления о личности и ее отношении к социуму, о свободе, равенстве, чести, добре и зле, о праве и труде, о семье и сексуальных отношениях, о ходе истории и ценности времени, о соотношении нового и старого, о смерти и душе (картина мира в принципе неисчерпаема), именно эта картина мира, унаследованная от предшествующих поколений и непременно изменяющаяся в процессе общественной практики, лежит в основе человеческого поведения»1. В-третьих, признание относительно устойчивого характера ментальносте (конечно, с параллельным признанием и некоторой ее изменчивости2): «Менталитет... - устойчивый способ специфического мировосприятия, характерный для больших групп людей (этносов, наций или социальных слоев), обусловливающий специфику способов их реагирования на феномены окружающей действительности»3. И, главное, в-четвертых, учет того, что «Для менталитета характерны: нерефлексируемость, стереотипичность проявления (подсознательный характер реагирования)...»4, то есть «Когда мы говорим о ментальное, то имеем в виду прежде всего не какие-то вполне осознанные и более или менее четко формулируемые идеи и принципы, а то конкретное наполнение, которое в них вкладывается...»5.
Основные этапы развития христианской ереси и ее состояние в условиях современного диалога мировоззрений
Сколь бы ни были многочисленны христианские ереси и, еще более многочисленны, еретики, в действительности их история не представляла собой хаотического процесса. Напротив, характер еретических движений, почти автоматически, хотя и специфическим образом отражавших наиболее значительные изменения в обществе, свидетельствовал о том, что ересь возникла не только «как обязательная категория ортодоксии»1, но и как «обязательная категория» всего социального развития (по крайней мере, в те периоды, когда доминировало религиозное, в противовес секулярному, сознание). Так, если говорить, например, о знаменитом арианстве, то «оно завоюет целые варварские народы, которые впоследствии, утвердившись на почве Империи, вступят в сношения с народами, преданными православию. Арианство в Галлии обусловит падение силы бургундов и вестготов, а католичество - успехи франков». В России арианство, своеобразно отразившись даже в первоначально принятом символе веры, станет идеологической формулой политической независимости становящегося феодального государства3. Так что в целом следует согласиться со следующим известным и весьма справедливым замечанием Ф. Энгельса по данному вопросу: «...все выраженные в общей форме нападки на феодализм..., все революционные - социальные и политические - доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси»4.
Между тем, весьма сложные и невероятно причудливые процессы развития христианских ересей не только отражали, пусть весьма специфически, ничуть не менее сложные процессы развития общества в целом. Их развитие имело и собственную историю:
I в.: симониане, менандриане, николаиты, последователи Иезавели, керинфиане;
II в.: сатурнилиане, эбиониты, карпократиане, маркиониты, апеллесцы, тациане (энкратиты, гидропарастаты), василиды, валентиниане, маркиане, монтанисты, гермогениане, феодотиане, гностики-гедонисты;
Ш в.: вардесаниты, апеллесцы, тациане (энкратиты, гидропарастаты), монтанисты, новациане, гипнопаннихиты, монархиане, савеллиане, модалисты, павликиане, омоусиане, докеты (кассиане);
IV в.: манихеи, апостатики, ариане, евсевиане (омиусиане, младоникейцы, полуариане), мелетиане, евстафиане, донатисты, циркумцеллионы, маркеллиане, македониане, аполлинариане, пелагиане, евномиане, аномианцы, евдоксиане, духоборцы, савеллиане, фотиниане, присциллиане, иовиниане, антидикомарианиты;
V в.: манихеи, ариане, донатисты, циркумцеллионы, пелагиане, целестинцы, евтихиане, несториане, монофизиты, мессалиане;
VI в.: манихеи, «марсельцы», монофизиты, севериане, акефалиты, оригенисты, ариане, несториане, исохристы;
VII в.: манихеи, оригенисты, монофизиты, монофелиты, моноэнергисты;
VTII в.: павликиане, иконоборцы, адопциане;
IX в.: павликиане, иконоборцы, годескалькионы (готшалькисты), эриугенисты;
X в.: павликиане, богомилы;
XI в.: богомилы, катары, орлеанцы, аррассцы, номиналисты;
XII в.: богомилы, катары, вальденсы (лионские нищие, саботаты, гумилисты, катарфки), альбигойцы, брабантцы, бегины, петробрусиане, арнольдисты, амальрикане, сотирихиане, номиналисты;
XIII в.: богомилы, катары, вальденсы, альбигойцы, бегины, бегарды, амальрикане, иоахимиты, флагелланты, ортлибарии, братья Свободного Духа, номиналисты, аверроисты;
XIV в.: богомилы, вальденсы, альбигойцы, бегины, бегарды, братья Свободного Духа, апостольские братья, дольчинисты, фратичеллы, францисканцы спиритуалы, тамплиеры, болгарские адамиты, уиклифиты, лолларды, «Люди разумения», варлаамиты;
XV в.: вальденсы, бегарды, братья Свободного Духа, чешские адамиты, богемские пикарты, «Люди разумения», уиклифиты, табориты, гуситы, эпикурейцы;
XVI в.: вальденсы, визионеры (алумбрадос), анабаптисты, амстердамские анабаптисты, либертины-спиритуалы, лютеране, браунисты, индепенденты, эпикурейцы, скептики, деисты;
XVII в.: браунисты, арминиане, баптисты, бёмисты, янсенисты, галликанисты, скептики, пантеисты, деисты;
XVIII в.: квиетисты, галликанисты, масоны, скептики;
XIX в.: филетисты, масоны, критики Библии, либералисты, толстовцы, теософы, «космисты»;
XX - нач. XXI вв.: филетисты, либералисты, герменевты, протестанты авангардисты, обновленцы, «экуменисты», софиологи, толстовцы, неохристиане, «анонимные христиане», «безрелигиозные христиане», «богоискатели», «космисты», теософы, антропософы, витасофы, тольтеки, неоадамиты, христианизирующие неоязычники, «сайентисты».
Если теперь попытаться произвести некоторый компаративный анализ тех временных промежутков, в рамках которых функционировала каждая отдельная ересь, то нельзя обойти молчанием следующее весьма примечательное по этому поводу замечание Тертуллиана. Он, видевший общее основание абсолютно всех ересей только в гностицизме и не желавший делать между ними различий, высказывался в том духе, что совершенно не важно, когда именно те имели место: «...пусть сами избирают себе время существования»1 (и здесь надо согласиться, что во II-III вв., когда история христианства только становилась, Тертуллиану подобные утверждения были вполне позволительны). Что же касается Алана Лилльского, жившего в XII в., то его суждения по этому вопросу имели уже совсем иной характер. В частности, по времени (а на самом деле не только «по времени») Алан Лилльский дифференцировал еретиков совершенно отчетливо - выделял древних и, для него, новейших. С его точки зрения, первые пытались отрицать христианскую веру при помощи рационалистических аргументов, а последние - произвольно выдумывали чудовищные теории1.
Что ж, использовать в качестве критерия оценки ересей именно рационализм действительно вынуждает и вся их собственная история, и история их исследования. Однако не следует забывать, что интенсивность еретических движений не всегда бывала одинаковой. Периодически она спадала (как, например, в VIII-X вв.), а иногда, казалось, и вообще сходила на нет: «Янсенизм является последней жертвой официального осуждения доктрины, неугодной католического церкви. С XIX в. церковь теряет карательные возможности светской власти и больше уже не может подавлять расколы, которые продолжают существование в виде сект»2. При этом надо заметить, что здесь, в объяснении всех этих происходящих в еретическом движении исторических изменений, одним только фактором рационализма, конечно же, обойтись невозможно . Так, например, с полной определенностью утверждать, что явление заметного нарастания еретической волны, наблюдавшегося с XIX в., в действительности вызвано интенсификацией общих процессов секуляризации европейской культуры, а не производным от них усилением рационализации общественного сознания. Тем не менее, факт непременного исторического - временного - сопровождения процессов оживления (или зарождения) еретических движений процессами, свидетельствующими о повышении в обществе интереса к рационалистическим формам мышления, игнорировать нецелесообразно, как нецелесообразно признавать такое сопровождение простым совпадением.
Роль аристотелизма в утверждении христианской ортодоксии и появлении рационалистических ересей
Трудности, порождаемые использованием философии для нужд христианского концептуализированного сознания, как известно, возникают главным образом из необходимости решать известную дилемму «вера-разум». Между тем, нетрудно заметить, что появляются они не в парадигмах, скажем, индийского или китайского мировоззрений, славящихся необыкновенным синкретизмом и целостностью, а в рамках преимущественно западного мироощущения, издавна «замешанного» на христианстве. При этом не следует забывать о включенности в это самое «западное мироощущение» не только европейской, но и ближневосточной духовности, имеющей одним из своих истоков схоластику1. Схоластика же, как известно, дифференцировалась в зависимости от типа религии и выступала, соответственно, как христианская, иудейская и исламская. Но каждой из них, в качестве одной из главных ценностей, был, тем не менее, присущ рационализм.
Развитие указанной схоластической парадигмы, по существу являющейся синтезом философизированной теологии и теологизированной философии, конечно, имело свои исторические особенности: исламская схоластика в своем пути шла от аристотелизма к неоплатонизму, христианская - в обратную сторону. При этом конкретным выражением первого, скажем, направления стал постепенный переход от калама, с его первоначальным призывом «Следуй одному только разуму!», к фальсафе, затем - к суфизму, а потом - к почти полному вырождению философской рефлексии и «вымыванию» философии из структуры общественного сознания. Но попутно исламская культура как бы поделилась уже освоенными ею ценностями перипатетизма с культурой христианской, которая, не удовлетворившись собственным опытом оригенизма и августинизма, только к XII в. оказалась готовой преодолеть высказанную еще Тертуллианом неприязненность к Стагириту1 и воспринять, пусть «из чужих рук», подлинный рационализм. В результате в христианской традиции философия обрела настолько мощный импульс, что позже ситуацию не смогли изменить ни антисхоластические ориентиры Нового времени, ни даже иррационалистские установки постклассицизма. Причиной же, оказывается, явился соответствующим образом усвоенный аристотелизм.
Замечание о том, что западный рационализм обязательно порождает ассоциацию с аристотелизмом, давно стало общим местом, являясь следствием привычного отождествления всего рационализма только с формальной логикой, а также убеждения в том, что «отец логики» - именно Стагирит. Для историков философии и логики, тем не менее, данный факт отнюдь не является бесспорным, поскольку сопровождается, во-первых, возникающими здесь вопросами о критериях «родоначалия», а во-вторых, еще одним довольно примечательным обстоятельством. Дело в том, что задолго до появления ставших знаменитыми Аристотелевых «Аналитик» в Древней Греции уже были известны Демокритовы «Каноны», в которых излагалась фактически первая в истории интеллектуализма логическая теория, построенная, заметим, на принципиально иных, нежели позже у Аристотеля, началах. Да и собственную роль в логике, что интересно, стагирский мыслитель определял, вопреки обычным проявлениям своего хорошо известного, непомерного честолюбия, сравнительно невысоко - только как создание теории категорического силлогизма.
Впрочем, упомянутая выше рационалистская оценка наследия Аристотеля отражает в основном лишь самый общий характер такового. Между тем роль этого наследия в связи с конкретными задачами и вполне определенными временами выглядит весьма по-разному. Так, скажем, в период развитого и позднего эллинизма Аристотеля, благодаря усилиям его учеников и продолжателей перипатетиков по оформлению и пропаганде «Органона», знают и ценят в основном только как логика1, но сама школа перипатетиков, при этом, выглядит отнюдь не самой популярной и не самой привлекательной. Если же обратиться к средневековью, то здесь, надо признать, Аристотель logicus уже уступает место Аристотелю religiosus: иного варианта интеллектуальная парадигма эпохи предложить не могла. Впрочем, как уже неоднократно отмечалось, принадлежавшая греческому мыслителю метафизическая доктрина сама по себе давала слишком много оснований относить ее к разряду теологических. В результате теология, если вспомнить историю термина2 и учесть роль самого этого феномена в христианской идеологии, стала воплощенным аристотелизмом вполне заслуженно и неслучайно.
Что касается собственно аристотелизма, то тут справедливо заметить следующее: его освоение христианством (а точнее усвоение) протекало довольно сложно, порой противоречиво и неоднозначно. Временами уже само по себе использование в религиозно-идеологических целях учения Аристотеля, преимущественно логики, могло расцениваться как ересь3, а временами делалась дозволенной (и даже «ориентирующей» на ортодоксию) единственно его логика1. Так было, например, до периода его официального признания (в VIII в. в восточной традиции и в XII - в западной2). Так происходило всякий раз при очередной смене богословских парадигм и последующей религиозно-гносеологической переориентации (например, во время знаменитого «антифилософского процесса» 1082 г. против Иоанна Итала или при запрете изучения Аристотеля в Парижском университете в 1209, 1215, 1231 и 1263 гг.3). Только так - и никак иначе - вообще происходило в условиях иррационалистского, в том числе русско-православного богопознания1.
Кстати, оценить, насколько все еще живуче в русском православии неприятие Аристотеля, вполне можно с помощью одного из выразительных высказываний современного православного богослова - дьякона А. Кураєва: «Как способен догмат освобождать место для творческого движения мысли, видно на примере анафем, возглашенных ...Аристотелю в Париже XIII века. Отголоски тех споров и анафем церковный человек слышит и поныне. Константинопольский Собор на философа-гуманиста Иоанна Итала в 1076 г. провозгласил: ..."Проходящим эллинские учения и обучающимися им не ради обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и учащих им - анафема". Для Запада же исходным пунктом средневековой науки стало Великое осуждение аристотелизма в 1227 г.»2. И здесь, пожалуй, вполне допустимо оставить несколько в стороне все допущенные автором цитируемых строк чисто хронологические неточности (и собор против Иоанна Итала проходил не в 1076 г., и дата 1227 г. увязана с чем-то мифическим). Но нельзя при этом все-таки не обратить внимания на произведенные им оценки и, похоже, не совсем искренно выраженную солидаризированность с католичеством (чего стоит одно только «Отголоски тех споров и анафем церковный человек слышит и поныне»!). Ну не было на самом деле и не могло быть в западной науке такого положения, чтобы самим ее исходным пунктом признавалось отвержение аристотелизма3! Да тогда рухнула бы вся эта западная наука!
Гносеологический статус рационалистической ереси
Рационалистический анализ рационалистической ереси был бы, безусловно, неполным без того самого «разумного» на нее взгляда, который свойственен высшему уровню рациональности и который в данном случае предполагает рассмотрение объекта в гносеологическом аспекте. При этом следует учесть, что задача определения гносеологического статуса такого специфического объекта, каким является рационалистическая ересь, с необходимостью распадается на три следующие подзадачи: оценку познавательного ресурса религиозного сознания как такового, выяснение гносеологического статуса конкретно еретического сознания и определение познавательной специфики ереси в связи с наличием у нее черт рационализма. Кроме того, исследование именно рационалистической ереси предполагает также учет и того обстоятельства, что данный тип ереси тяготеет к секуляризации как никакой другой и потому, временами почти полностью сливаясь с научным мышлением, нередко утрачивает свой чисто религиозный характер.
Действительно, познавательный процесс, совершаемый человеком, в конечном счете направлен на создание картины мира, то есть выявление способа его видения как целого, включая конечно же и человека в нем. Необходимость установления именно такого характера познавания связана со стремлением человека иметь о мире синтетическое, целостное представление, а это возможно лишь при определении соответствующих взаимоотношений между философией, наукой, религией, художественным восприятием. Такая задача, впрочем, более актуальна для западного типа духовности, нежели восточного, поскольку, например, китайская традиция всегда предполагала слабую рационализированность, синкретизм и стремление рассматривать предметы только в их целостности, а индийская - в первую очередь теософичность (то есть не столько мистицизм, сколько ориентацию на универсальность и изначальную неотделенность друг от друга философии, религии, науки и искусства). В китайской и индийской культуре, несмотря на их прорелигиозный характер, никогда не стояли проблемы соотношения веры и разума, науки и религии, религии и философии, но именно эти проблемы по-прежнему важны для европейского мироощущения, известного своим стремлением все классифицировать, анализировать, расчленять.
Между тем, даже в рамках западного менталитета пришли к выводу, что как несостоятельность каждого отдельного способа духовного освоения действительности, так и его исключительность доказать невозможно. Старые антитезы поэтому в значительной мере сгладились и стали выглядеть как предпочтения - те или иные варианты выбора приоритетов. Это отчетливо проявилось уже в подходе Г.В.Ф. Гегеля, когда в «Лекциях по философии религии» им была выдвинута идея всеобщей логической связи различных по своему существу религиозных учений за счет признания разума в качестве основы самой религиозности. Фактически такая позиция отражала стремление европейских мыслителей рассмотреть совокупность религий мира как некоторую целостность, что и было продемонстрировано вскоре после гегелевской попытки в аналогичных систематизациях Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля, У. Джеймса и многих других. В русскоязычной философской литературе последнего времени появилась еще одна концепция той же направленности, которая принадлежит Ю.В. Тихонравову и представляется одной из самых удачных. Привлекательность подхода Ю.В. Тихонравова1 заключается в том, что, во-первых, в нем сохранена чисто европейская парадигма рациональности, а во-вторых, через предложенную в его рамках «формулу обоснования траты человеческих сил» одновременно произведен еще и антропологический анализ, что свидетельствует о стремлении к комплексности рассмотрения2.
Если все же говорить непосредственно о религиозном сознании, то придется признать, что выявление его гносеологической ценности только за счет обеспечения синтетичности подхода вряд ли продуктивно. Дополнительно потребуются не только подробный анализ феномена религиозного сознания как такового, но и дифференциация множества его форм, что конечно же опять приведет к упомянутому западному рационализму. В свою очередь, это выльется, во-первых, в сравнительное сопоставление абстрактного (рационального, научного, философского) мышления и мифологического (а также религиозного, художественного) сознания, во-вторых, в аналитико-синтетическую процедуру, направленную на рассмотрение субъектно-объектной структуры процесса религиозного познания, и, наконец, во всевозможные классификации его видов. При этом следует обратить внимание, что в случае абстрактного мышления мы имеем дело с такими его чертами, как отвлеченность, обобщенность, опосредованность, идеализация, связь с языком, активность, целенаправленность, а в случае мифологического сознания - опять же с отвлеченностью и обобщенностью, но еще и чувственно-конкретной образностью, одухотворением и олицетворенностью, гиперболичностью, фантастичностью, связью не только с языком, но и другими символическими средствами. И если рассматривать одухотворение и олицетворенность как аналог способности идеализировать, образность - как первичную опосредованность, а гиперболичность и фантастичность - как выражение активности, то большинство гносеологических параметров, как обнаруживается, совпадают.
