Содержание к диссертации
Введение
I. Экспликация основных моментов христианского понимания половой дифференциации в человеке 22
1. Проблематизация пола в святоотеческой традиции 22
1.1. Христианский «платонизм» как общий контекст развития раннехристианской философии 22
1.2. Эсхатология Оригена как повод для исторически первого признания христианской философией существенного отношения половой дифференциации к устроению человека 28
1.3. Осмысление пола в антропологии св. Григория Нисского как результат платонического влияния на христианскую философию 37
1.4. Осмысление пола в антропологии преп. Максима Исповедника 41
2. Философская проблематизация пола на основе христианского откровения 50
2.1. Проблемы семьи и пола в творчестве В.В. Розанова 51
2.2. Осмысление пола и половой любви в творчестве B.C. Соловьева...62
2.3. Метафизика сверхполового в учении С. Н. Булгакова 73
3. Анализ антропологической аргументации в полемике о женском священстве 85
3.1. Феминистские тенденции в западном богословии 87
3.2. Основные концепции пола в контексте антропологического аргумента 93
4. Общий итог I части 105
II. Соотношение христианского понимания пола с философским бинаризмом в контексте поисков альтернативного дискурса 107
1. Классический философский дуализм как источник бинарной концептуализации пола 111
2. Поиски альтернативного дискурса в постмодерне. Концепция «соблазна» в философии Ж. Бодрийяра 116
3. Соотношение христианской концепции пола с классической бинарной моделью 122
Заключение 129
Литература 132
- Проблематизация пола в святоотеческой традиции
- Философская проблематизация пола на основе христианского откровения
- Классический философский дуализм как источник бинарной концептуализации пола
- Поиски альтернативного дискурса в постмодерне. Концепция «соблазна» в философии Ж. Бодрийяра
Введение к работе
Актуальность исследования
В современной ситуации критического отношения к основам классической философии особенно актуальным становится переосмысление тех вопросов и проблем, которые рассматривались традиционной философией в качестве второстепенных. Наиболее значимыми из таких вопросов, вошедших в предметную область философского дискурса в XIX - XX веках, являются темы пола и телесности. Акцентируя внимание на проблематизации пола в современной философской мысли, можно выделить следующие обстоятельства сугубой актуальности указанной тематики:
Известно, что в XVIII веке возникло, а с 60-х годов XX века стало активно развиваться движение феминизма. Не смотря на общий социо-культурный характер этого движения, феминизм обнаружил потребность в философской концептуализации своих основ. Исходя из этой потребности, была выявлена следующая тенденция традиционной философии:
Начиная с натурфилософов, через античную, средневековую и немецкую классическую философию муже/женскую полярность в человеке принято было рассматривать в контексте более фундаментального философского дуализма, раскрываемого через следующие бинарные оппозиции: добро - зло; свет - тьма; дух - тело; разум - чувственность и т.п.
Показательным в этом отношении является сохранившееся высказывание Пифагора: «Есть доброе начало, сотворившее порядок, свет и мужчину, и злое начало, сотворившее хаос, мрак и женщину» [цит. по 10; с 102].
Это дало повод репрезентировать историю философии как «интеллектуальную историю мизогинии» (С. Жеребкин), так как в рамках указанного подхода женское исключается из разряда философского как преимущественно разумного, сверхчувственного, а также, если быть последовательным, и из разряда человеческого, сущность которого признается разумной. Поэтому современные тендерные исследования видят своей задачей попытку фило-
софского осмысления пола вне контекста традиционных бинарных оппозиций.
Фиксируя проблематичность философского видения половой дуальности, феминизм, начиная с середины XX века оказывает серьезное влияние на культуру, трансформируя культурную презентацию пола, что привело к маргинализации половых различий вне соотнесения с четкой философской концептуализацией.
Осмысление этой ситуации нашло отклик, в частности, в философии Жана Бодриияра, который указывает на индетерминацию пола, утрату в отношении него всякого референциального принципа, являющиеся следствием освобождения пола в современной культуре. Так Ж. Бодрийяр резюмирует: «Нет сегодня менее надежной вещи, чем пол - при всей раскрепощенности сексуального дискурса» [12; с. 31].
Поэтому в современной ситуации исследователь сталкивается с серьезной проблемой в области философского осмысления пола, а именно:
Как возможно такое философское осмысление половой дуальности в человеке, при котором, избегая традиционного контекста бинарных оппозиций, сохраняется в области пола сам референциальный принцип?
С подачи того же феминизма философская актуальность концептуализации пола может быть соотнесена с актуальностью темы пола для христианской антропологии.
Дело в том, что Святоотеческая традиция, являющаяся источником и основой развития богословской мысли, не рассматривала проблематику пола в качестве своего специального предмета, а значит и не оставила систематического представления о поле. Причины этого связаны в основном с тем, что теоретическая репрезентация церковного опыта была сосредоточена на прояснении фундаментальных вопросов триадологии, христологии и сотериоло-гии.
Осмысление пола, таким образом, не будучи совсем исключено, тем не менее осталось несколько в стороне, что привело, по мнению некоторых современных исследователей (в частности, проф. СВ. Троицкого), к тому, что на теоретическую репрезентацию христианского учения о поле оказали решающее влияние категориальный аппарат и в целом дуалистическая тенденция античной философии.
Исторически первый серьезный поворот к переосмыслению проблемы пола с христианских позиций был предпринят в философии, а именно - в русской религиозно-философской традиции. С особой остротой и оригинальностью проблема пола была поставлена и разрешаема в творчестве Н.А. Бердяева, СН. Булгакова, В.В. Розанова и B.C. Соловьева.
Заслуга этого направления заключается в самой постановке проблемы пола и попытке ее раскрытия с точки зрения христианской антропологии. Однако, возникнув под лозунгом христианства, русская религиозно-философская мысль выдвинула некоторые идеи, которые являются трудносовместимыми с христианской триадологией, христологией, эсхатологией. Не смотря на это, отечественная мысль оказала влияние на развитие темы пола в современном богословии, спровоцировав исследовательское внимание к этой проблеме.
Одновременно с этим феминизм, активно проникая в западную культуру, вызвал положительную реакцию в религиозной жизни. Вследствие этого протестантские церкви стали рукополагать женщин в священники и епископы. Так как православная Церковь входит во Всемирный Совет Церквей, к ней стали обращаться представители других конфессий с настойчивым вопросом о том, почему она до сих пор не допускает рукоположение женщин. Эти события послужили поводом к тому, чтобы исторически сложившаяся брешь в теоретической репрезентации христианского отношения к полу заявила о себе с особой остротой. Православие не смогло предъявить четкой аргументации против женского священства, признавая, однако, его несоответствующим опыту Церкви. Благодаря этой ситуации богословское осмысление пола стало активно разрабатываться. Развитие этой тематики связано с име-
нами Элизабет Бер-Сижель, епископа Диоклийского Каллиста (Уэра), о. Фомы Хопко, Павла Евдокимова и др.
Учитывая таким образом фиксируемую богословием неопределенность в осмыслении половой дуальности в человеке, а также насущную потребность философской концептуализации пола вне бинарных оппозиций классического философствования, данное исследование предполагает воспользоваться сложившейся в богословии ситуацией для того, чтобы, эксплицировав четкую постановку проблемы пола в христианской антропологии на метафизических основаниях, концептуализировать собственно христианского отношения к полу как возможность реальной философской альтернативы традиционной референции пола в рамках философского дуализма.
Иначе говоря, для того, чтобы разрешить проблему не-бинарной концептуализации пола исследование обращается к христианской антропологии, на философских основаниях проблематизирует христианское отношение к полу, через решение этой проблемы эксплицирует собственно христианскую концепцию пола и, затем, рассматривает его как возможную альтернативу дуалистически базированной модели пола.
Соответственно всему выше сказанному, проблема данного исследования может быть сформулирована следующим образом:
С одной стороны, христианское богословие, апеллируя к Божественному откровению, в частности к Св. Писанию, выявляет существенную связь половой дифференциации с полнотой образа Божия в человеке, то есть утверждает субстанциальное значение пола для антропологии.
С другой стороны, христианское богословие, апеллируя к эмпирическому факту маркированности полового бытия неполнотой и ущербностью, выражающимися через потребность одного пола в восполнении другим, вынуждена признать акцидентальный характер пола, поверхностно и случайно относящийся к сущности человека, именуемой «образом Божиим».
Другими словами, затруднительной представляется экспликация отношения понятия половой дифференциации к общему понятию о человеке в рам-
ках христианской антропологии. Поэтому требуется решение следующего вопроса: как возможно логически непротиворечиво помыслить это отношение при утверждении онтологической связи пола с полнотой образа Божия в человеке и фактической очевидностью сексуальной неполноты.
Цель исследования заключается в следующем:
Сформулировать и обосновать собственно христианскую модель согласования понятия о поле с общим понятием о человеке, которые могли бы быть рассмотрены как основание для разрешения указанной проблемной ситуации. В результате при достижении поставленной цели удалось бы эксплицировать возможности рассмотрения христианского понимания пола в качестве реальной философской альтернативы дуалистической концепции пола.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи
Выявить оптимальное понимание пола, при котором, не входя в противоречие с основами христианского богословия, презентируются философские основания для снятия противоречия, лежащего в основе проблемы исследования.
Соотнести оптимальную концепцию пола с тенденцией классического философского дуализма.
Наметить возможные перспективы исследования, связанные с осмыслением христианского понимания пола в качестве альтернативы классической философской модели пола.
Степень теоретической разработанности темы
Христианская антропология представляет собой область знания, которая, несмотря на двухтысячелетнюю историю христианской церкви и, соответственно, христианского представления о человеке, как систематически оформленная дисциплина начинает свое существование только с XX века. Связано это с тем, что философская концептуализация основ христианского откровения происходила преимущественно с учетом опыта западной ветви христианства, особенности которой прекрасно коррелировали с категориальным ап-
паратом античной философии. Это привело к тому, что в магистральной линии западной философии репрезентация христианской мысли стала ассоциироваться с философами, представления которых являлись попыткой концептуализации христианского опыта на основе философии Платона или Аристотеля (в большей или меньшей степени). Поэтому имена Августина Аврелия, Фомы Аквината и других философов средневековья, мысль которых являлась в значительной мере смешением языческих и христианских мотивов, стали едва ли не единственным авторитетом в вопросах христианского отношения к человеку. В то же время, восточная линия христианской мысли, представленная уникальными категориальными наработками патристики, богословием исихазма, сохраняя верность исходной установке церкви - вторичности теоретической репрезентации по отношению к опыту, - не стремилась к систематическому оформлению своего учения, а, значит, и оставалась на периферии философского дискурса. В результате за так называемым «средневековым миросозерцанием» укрепилось значение философского выражения христианского откровения. Относительно этого вопроса B.C. Соловьев в работе «Об упадке средневекового миросозерцания» замечает, что средневековое миросозерцание правильнее понимать как «исторический компромисс между христианством и язычеством, - тот двойственный полуязыческий и полухристианский строй понятий и жизни, который сложился и господствовал в средние века как на романо-германском Западе, так и на византийском Востоке» [107; с. 114].
Долгое время западнохристианский способ мысли оказывал значительное влияние и на восточное христианство в его теоретическом аспекте. Опыт церкви представляет собой неделимое целое, несущее через века в неизменности основы христианского откровения и сохраняющее их в правилах христианской жизни, нацеленной на идеал Богообщения. Однако цельность Предания как единого опыта церкви на Востоке постоянно на интеллектуальном уровне вынуждена была соприкасаться с прозападной системой мышления до тех пор, пока чувство подлинной необходимости систематизации собственно
православного, восточнохристианского учения не была пробуждена отечественными философами конца XIX - начала XX веков. Столкновение подлинно христианских убеждений с устоявшимся западным способом философствования, ставшее настоящей трагедией русской философии, обнажило те проблемы христианской мысли, которые по-настоящему нашли свое разрешение только в современном богословии. Начиная с известнейшего богослова русской эмиграции В.Н. Лосского, восточнохристианская мысль поставила своей задачей обобщение и систематизацию церковного опыта на основе святоотеческой мысли. Эта богословски точная и философски грамотная систематизация, поддержанная и продолженная целой плеядой знаменитых богословов - прот. Георгием Флоровским, прот. Александром Шмеманом, прот. Иоанном Мейендорфом, Христосом Яннарасом, Павлом Евдокимовым, Оливье Клеманом и др., - впервые сделала возможной презентацию теоретического аспекта христианской мысли как цельной философской системы.
Исходя из выше сказанного, термин христианская антропология в данной работе означает
совокупность представлений о человеке, вытекающих из восточнохри-стианской догматики, закрепленных патристикой и философски систематизированных богословием XX века.
Вопрос об онтологическом статусе пола в христианской антропологии, образующий центральную тематику данного исследования, до сих пор находится в стадии проблематизации и требует серьезного исследования, направленного на экспликацию основ христианского отношения к полу.
Специфика данной диссертационной работы заключается в том, что вопреки распространенному в современных исследованиях подходу, при котором категория пола рассматривается в социальном аспекте, а именно: как синоним сексуального или как «социальный пол», тендер (ярким примером подобного отождествления является работа О.В. Зиневич «Философские основания исследования пола как социального феномена»), в данной работе половая дифференциация понимается в онтологическом ключе, то есть как неко-
торая реалия, имеющая отношение к устроению человеческого существа и лишь после этого обретающая свое внешнее выражение в социальной области.
Такая постановка вопроса в условиях существования большого количества тендерных исследований вызывает определенные сомнения. Большинство социальных исследований пола настаивают на том, что тендер есть социальный коррелят пола. При этом пол (англ. - sex) означает стартовую позицию, детерминированную биологическими факторами: гормональным статусом, особенностями протекания биохимических процессов, генетическими различиями, анатомией, а гендер является своеобразным итогом социализации человека в обществе в соответствии с его половой принадлежностью, то есть представляет собой социальную организацию сексуальных отличий. Однако постепенное развитие тендерных исследований привело к тому, что появились авторы, в теориях которых полу отказывается в каком-либо онтологическом статусе, а, следовательно, и в определяющем относительно тендера значении.
Так, например, Джудит Батлер настаивает на том, что тендерная идентификация является вовсе не продуктом социализации на основе биологических различий между полами. Напротив, тендерные роли распределяются в культуре манипулятивно, в пользу политически ангажированной идеологии, которая с помощью запретов и дисциплинарных матриц создает тендерную «фикцию», содержанием которой является «нормативный идеал фиксированной тендерной идентичности и сопряженной с ним обязательной гетеро-сексуальности» [42; с. 53]. Таким образом «гендер не зависит от пола, он сам становится основой культурного новообразования, «действием», каждодневным событием, от которого зависит идентичность» [37; с. 302]. Более того «само слово «пол» является неправильным употреблением термина, и биологическая действительность, которую мы называем полом, сама есть исторический конструкт и на самом деле является политической категорией» [37; с. 302].
Имея корни в экзистенциальной философии, данная позиция утверждает, что нет таких сущностей, как «мужчина» и «женщина». Мужская, женская или иная форма идентичности является результатом процесса становления, в котором человек, не обращая внимания на «блеф» и «выдумку» биологической детерминации, сам формирует соответствие выбранной социальной роли. Поэтому, благодаря экзистенциально философскому контексту, феминистски ориентированному мышлению удается поставить под вопрос не только так называемые «тендерные линзы», которые, используя обобщение Сандры Бем, можно обозначить как биологический эссенциализм, андроцентризм и тендерную поляризацию, но и онтологический статус пола, укорененный в анатомически и репродуктивно маркированном телесном диморфизме.
Особенности видения указанной проблемы в данной диссертационной работе обусловлены исходной установкой христианской антропологии, которая утверждает в человеческом бытии два ключевых аспекта.
Первый из них связан с понятием «образа Божия», означающего некоторую данность, которая, будучи изначально присуща человеку, представляет собой природу или сущность.
На основании первых глав Книги Бытия можно говорить о связи образа Божия в человеке с двумя фундаментальными онтологическими категориями. В 26-ом стихе первой главы читаем: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему». Здесь Бог говорит о Себе во множественном числе - «Нашему». Это одно из первых мест в Священном Писании, где принято усматривать указание на Троичность Божества. Так как Бог -Троица, Триипостасное Единство, то и человек, будучи иконой этого Единства, предполагает многоипостасность. Следовательно, личностное бытие человека имеет существенное отношение к его онтологической иконичности [от греч. eikona - образ]. Однако в следующем 27-ом стихе содержится некоторая неожиданность, образ Божий здесь связывается с категорией пола: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божьему сотворил его;
мужчину и женщину сотворил их». Таким образом, человеческая природа оказывается неразрывно связана с категориями личности и пола. Отношение категории пола к понятию человеческой природы будет прояснено в основной части работы, но на данный момент необходимо зафиксировать само наличие человеческой сущности и ее тесную связь с половой дифференциацией.
С другой же стороны, указанная сущность или человеческая природа призвана к деятельному Богоуподоблению, которое является задачей или «за-данностью» по отношению к исходной «данности». Понятие «призвания» задает динамику становления, благодаря которой человек является не только тем, «что он есть», но и тем, «что он из себя делает». Поэтому христианская антропология представляет собой уникальное единение эссенциалистского и неэссенциалистского подходов. Причем данная установка исключает как сугубо эссенциалистскую (классическую) концептуализацию пола, так и обозначенную выше тенденцию тендерных исследований.
Далее, благодаря введенному в XX веке на основе исследований М. Мид различению биологического (sex) и социального (гендер) пола, понятие половой дифференциации стало сводиться исключительно к биологическим, в лучшем случае к психосоматическим, особенностям индивида. Надо отметить, что такого рода редукция не всегда была характерна для философской и околофилософской мысли. Помимо социального и физиологического аспекта муже/женский диморфизм имел и ярко выраженный метафизический аспект. Значимым, но не единственным примером в этом отношении является отечественная философия конца XIX - начала XX веков.
Еще в большей степени указанная позиция характерна для восточнохри-стианского богословия, в котором связь пола исключительно с материальным началом в человеке характерна в основном для платонически ориентированных и энкратитски настроенных спекуляций. Тогда как действительный контекст христианской антропологии, как было указано выше, позволяет говорить об отношении половой дифференциации к образу Божию в человеке, то
есть к целостности его природы, к нераздельному единству его духовно-душевно-телесного существа.
Объектом исследования выступает христианская антропология как совокупность представлений о человеке вытекающих из восточнохристианской догматики, закрепленных патристикой и философски систематизированных богословием XX века.
Предметом исследования является отношение половой дифференциации к общему понятию о человеке в рамках христианской антропологии.
Методология исследования предполагает две принципиальные установки автора, а именно:
1. Философская проблематизация. Под философской проблематизацией понимается «чистота» философского подхода к выявлению и осмыслению онтологического статуса пола, которая может быть сохранена через отвлечение в данном исследовании от богословского и тендерного подходов. Дело в том, что богословский подход ставит и раскрывает проблему пола преимущественно с позиций ее «практического» значения, то есть видит метафизический аспект вопроса в качестве вспомогательного по отношению к действительной цели человеческого спасения. Признавая релевантность такого подхода в богословии, автор, тем не менее, настаивает на самоценности метафизической стороны проблемы в рамках данного исследования, как необходимом условии его философичности. С другой стороны, необходимо отвлечение и от специфического способа постановки проблемы пола в рамках тендерных исследований, так как их общая социо-культурная обусловленность приводит, по мнению автора, к неправильной расстановке акцентов, при которой вопрос об онтологическом статусе пола подменяется вопросом о некорректности существующей субординации социальных ролей мужчины и женщины. То есть речь ведется не столько о том, что такое пол, сколько о том, на каких основаниях возможно в современной культуре преодоление
существующей тендерной схематизации. Недостаточная степень абстракции может быть рассмотрена здесь как псевдофилософский способ постановки проблемы.
2. Восточнохристианский дискурс. Понятие восточнохристианского дискурса заимствуется автором из философской концепции современного российского исследователя С.С. Хоружего и представляет собой обозначение общего контекста, фундирующего подход к осмыслению проблемной ситуации данного исследования. Концепция С.С. Хоружего является в современной философии уникальной попыткой продолжения традиционной своеобразной линии отечественной философской мысли, но уже на принципиально ином основании. В основании отечественной философии конца XIX - начала XX веков лежат платонические мотивы, прикрытые лозунгом христианской метафизики. Как выражается В. Россман, Платон стал «судьбой России» [102; с. 39]. В связи с этим С.С. Хоружий предполагает, что подлинным основанием современной российской философии должен выступать уникальный категориальный аппарат и аскетический опыт, разработанные и описанные в православной святоотеческой литературе. Дело в том, что до сих пор чрезвычайно интересные с философской точки зрения наработки в этой области не имели в «универсуме европейского разума» реальной перспективы соприкосновения с главной линией развития философской мысли. Более того, даже для восточно-христианского богословия вплоть до начала XX века в результате различных исторических перипетий подлинное философское значение святоотеческой мысли оставалось вполне не раскрытым. Только благодаря усилиям богословов русской эмиграции, в трудах которых, по мнению С.С. Хоружего, обрела свою подлинную стезю и настоящее продолжение отечественная философия, восточно-христианская мысль обрела свое действительное по-философски актуальное звучание. Главная заслуга в этом деле принадлежит, без сомнения, В.Н. Лосскому, который сумел настолько ясно, глубоко и философски грамотно систематизировать восточно-христианское учение, что теперь без опоры на его труды невозможно представить глубо-
кую богословскую работу. С.С. Хоружий, в свою очередь, предлагает через уже собственно философскую репрезентацию святоотеческой мысли использовать ее уникальный категориальный аппарат для разрешения насущных философских проблем современности, в частности, проблемы снятия бинарных оппозиций классической философии. «Стоит заметить, - пишет С.С. Хоружий. - что уже само введение понятия восточнохристианского дискурса имеет известное методологическое значение: оно рождает новый пример освобождающей деконструкции традиционных бинарных мод, застывших дихотомических парадигм мышления и бытия: душа - тело, культура -природа, бесконечное - конечное... - показывая, что оппозиция Россия - Запад может быть увидена как одна из традиционных мод этого ряда и доставляя конкретное орудие деконструкции» [138; с. 11 ].
Сам же восточнохристианский дискурс раскрывается через три основные дефиниции православной мысли:
Бесконечная патристика. Данная дефиниция означает особое отношение православной мысли как автономной интеллектуальной традиции к святоотеческому наследию. Другими словами, любое размышление в контексте Православия обращается к патристике, святоотеческому Преданию. И это обращение, как отмечает С.С. Хоружий, «должно означать живую связь с истоком, своего рода общение с ним, в котором он выступает в качестве духовного авторитета, ориентира и меры» [138; с. 18].
Синтез патристики и аскетики. Православная мысль вырастает из опыта, органически в нем укоренена. Связь с духовной практикой или аскезой для восточнохристианской мысли является настолько значимой, что, начиная с IV в., разработка этой сферы проводилась «одновременно и параллельно с патристикой» [138; с. 24]. Поэтому нельзя понять всю важность патристики для развития православного умозрения вне ее связи с духовной практикой, которая представляет собой поиск такого способа и строя жизни, который бы являл собой практическое осуществление христианского идеала. ««Опытная природа» патристики, - отмечает С.С. Хоружий, - раскрывается как ее при-
общенность пути аскезы, и мы можем уточнить: роль непреходящего истока, высшего авторитета и критерия в делах веры отводится в Православии не столько патристике в узком смысле, сколько патристике, понимаемой в жизненной связи с подвигом, как соединение, синтез патристики и аскетики» [138; с. 24]. Необходимо уточнить, что данный критерий определяет именно понятие восточнохристианского дискурса, в контексте которого предполагается эксплицировать понимание половой дифференциации в христианской антропологии. Однако ни в коей мере второстепенное значение мысли по отношению к духовной практике не может выступать в качестве установки данного исследования, которое, как уже было замечено, исходит из самоценности метафизической стороны раскрываемой проблемы.
3) Дискурс энергии. Чрезвычайно интересная с философской точки зрения, эта дефиниция эксплицирует как фундаментальное для восточнохристиан-ской мысли оригинальное понятие энергии, которое в корне отличается от традиционного для западной философии понимания энергии, разработанного в философии Аристотеля. Если для западной мысли энергия есть раскрытие, актуализация сущности, то для православия энергия есть возможность преодолеть, трансцендировать, превзойти собственную сущность. Разработка этого понятия в восточном христианстве связана со знаменитыми «исихаст-скими спорами» в Византии XIII - XIV вв. В результате этих споров на Поместном соборе византийской Церкви в 1351г. был принят догмат о Божественных энергиях. Этот догмат утверждает, что для человека как тварного существа является возможным соединение с Богом, но не по сущности, а по энергии. Другими словами, соединяясь с Богом в Его энергиях, человек способен превзойти собственную сущность. Оставаясь тварным существом по природе (или по сущности), человек способен превзойти тварный способ бытия, стать богом по благодати. Собственно это превосхождение или транс-цендирование и является идеалом христианской жизни, тем, к чему должен стремиться каждый христианин, - обджением.
Энергийная дефиниция восточнохристианского дискурса имеет особую значимость в отношении характеристики данного исследования. Для современной философской антропологии принципиально важным является вопрос о том, как именно осмысляется человек в рамках той или иной антропологической концепции: может ли быть это осмысление охарактеризовано как эс-сенциальное или нет. С середины XX века относительно философской антропологии формулируется в качестве одной из главных ее задач попытка преодоления всеобще-сущностно-необходимой модели человека, попытка предложить иные основания концептуализации. Благодаря этим искомым основаниям предполагается выйти за рамки одномерных моделей человека, которые, объявляя существенными одни характеристики человека, совершенно игнорируют другие. В этом смысле благодаря энергийной дефиниции вос-точнохристианский дискурс открывает принципиально новые перспективы для философской антропологии, а именно: восточнохристианский дискурс раскрывается как некий синтез сущностного и несущностного подходов к осмыслению человека. С одной стороны, восточнохристианская антропология фиксирует человека как некую определенную сущность или природу, обладающую некими характеристиками и определяющуюся ими. С другой же стороны, она видит человека как существо способное через богоподобный способ бытия, через устремление к соединению с Божественными энергиями превзойти пределы собственного природного устроения. Иначе говоря, человек предстает одновременно и как некая определенная сущность и как некий неопределенный процесс становления, в котором он в прямом смысле слова «делает самого себя».
Понимая и принимая данную дефиницию как одну из главных характеристик восточнохристианской мысли, необходимо пояснить, что проблемная ситуация данного исследования касается в большей степени эссенциального аспекта христианской антропологии, так как основной вопрос работы раскрывается на основании неопределенности в концептуализации отношения
половой дифференциации именно к сущностному устроению человеческой природы, а не к способу ее бытия.
Новизна исследования заключается в следующем:
На примере осмысления места половой дифференциации в человеческом бытии исследование демонстрирует актуальность восточнохри-стианской антропологической модели для разрешения проблем современной неклассической философии.
В исследовании проводится экспликация концепции пола в христианской антропологии с учетом всего исторического опыта, который охватывает все три этапа, оказавших решающее влияние на формирование восточнохристианского отношения к полу.
В исследовании восточно-христианская концепция пола впервые рассматривается как реальная философская альтернатива традиционной бинарной модели пола.
Тезисы, выносимые на защиту
«Аналогическая» концепция синтезирует все наиболее значимые достижения восточнохристианской традиции в отношении осмысления половой дифференциации в человеке и на этом основании может быть презентирована как наиболее адекватная и грамотная с христианской точки зрения модель понимания онтологического статуса пола.
Благодаря экспликации «аналогической» модели пола становится возможным разрешение вопроса о логически непротиворечивом согласовании утверждения онтологической связи пола с полнотой образа Бо-жия в человеке и фактической очевидности сексуальной неполноты: пол как сущностная характеристика человека имеет отношение к полноте образа Божия в нем, так как опосредовано являет собой различие Божественных Ипостасных свойств, при этом пол имеет эмпирическое, релятивное выражение на уровне социальной соотнесенности, что с не-
обходимостью предполагает поляризацию мужского и женского, их потребность в восполнении друг другом. 3. Христианское понимание половой дифференциации предлагает в отличие от классической философской традиции вне-бинарную концептуализацию пола, так как благодаря различению полового и сверхполового начал выводит категории мужского и женского из традиционного контекста оппозиций.
Теоретическая и практическая значимость работы. Данное исследование, представляющее собой попытку разрешения проблемы выявления онтологического статуса пола в христианской антропологии, открывает новые перспективы в осмыслении возможностей соотношения теологии и философии. Исследование демонстрирует значимость восточнохристианского категориального аппарата для развития и решения проблем современной философии. На этом основании результаты данной работы могут быть использованы для разработки специальных курсов для студентов философских факультетов, в которых теоретические наработки христианской антропологии могут быть представлены в контексте актуальных проблем современной философии.
Апробация работы. Основные положения и результаты данного диссертационного исследования были представлены и обсуждались:
В рамках аспирантских семинаров философского факультета ТГУ, проходивших в течение 2004 - 2006 гг.
На VI и VII региональных межвузовских конференциях молодых ученых «Актуальные проблемы социальных наук» в апреле 2004 года и в апреле 2005 года.
На XIV, XV и XVI Духовно-исторических чтениях в честь святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, проходивших в г. Томске в мае 2004 года, в мае 2005 года и в мае 2006 года.
4. В процессе преподавания факультативного курса «Христианская антропология» в рамках богословской специализации философского факультета ТГУ - с 2003 по 2006 гг.
I. ЭКСПЛИКАЦИЯ ОСНОВНЫХ МОМЕНТОВ ХРИСТИАНСКОГО ПОНИМАНИЯ ПОЛОВОЙ ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ В ЧЕЛОВЕКЕ.
Обращаясь к поиску возможных оснований для философской концептуализации пола в христианской антропологии, необходимо остановиться на трех ключевых периодах в истории развития христианской мысли, относительно которых можно зафиксировать особое внимание к проблеме онтологической укорененности половой дифференциации. Все три указанные исторические момента не были в философском отношении включены в единую дискурсивную парадигму, в рамках которой можно было бы говорить о трех этапах ее последовательного развития и углубления. Скорее здесь наблюдается постепенное нарастание осознания значимости осмысления пола для христианской антропологии и тесно связанной с ней онтологии. Периоды, о которых идет речь, суть
Святоотеческая традиция II - VII веков;
Отечественная философия XIX - XX веков;
Полемика о женском священстве XX века.
Проблематизация пола в святоотеческой традиции
Первый период, отмеченный проблематизацией пола в рамках христианской антропологии, не может быть осмыслен вне выявления общего контекста зарождения и развития христианской мысли. Этот контекст наиболее точно может быть обозначен понятием «христианский платонизм». Данное понятие носит антиномичный характер, так как вскрывает проблематический характер соотношения христианского опыта и идеалистической метафизики. По общему представлению, в философии Платона разработан уникальный категориальный и методологический базис, который представляет собой оп тимальный инструментарий для перевода на язык философского дискурса истины религиозного опыта. Однако, по мере того как христианская мысль начинает использовать этот инструментарий для систематизации своего вероучения и теоретической репрезентации церковного опыта, она обнаруживает его неотделимость от платонической онтологии, в сущности противостоящей христианской.
Так без отрицания сложности данного вопроса восточно-христианское позиция в отношении связи святоотеческой мысли и платонизма выражена известным богословом русской эмиграции В.Н. Лосским, утверждавшим преодоление и «освящение» греческой философии через использование ее категориального аппарата для раскрытия истины христианского откровения: «...богословие должно выражать себя на языке вселенском. Не случайно же Бог поместил отцов Церкви в греческую среду: требование философской ясности в сочетании с требованием глубины гносиса побудило их очистить и освятить язык философов и мистиков, дабы сообщить христианскому благо-вестию ... все его вселенское значение» [65; с. 203].
Однако само закрепление в истории термина «христианский платонизм» указывает на то, что такое «освящение» и «преодоление» не прошло безболезненно. Так, начиная с «Правдивого слова» Цельса, обвинения в так называемом платонизме неизменно обращаются в адрес христианских мыслителей: «...христианство есть только платонизм «для народа»» [81; с. 152], - утверждает вслед за Цельсом и Ф. Ницше. Потому только осторожно вдумываясь в это понятие и прослеживая с его помощью историю христианского богословия можно выявить его антиномичность и историческую трагичность.
Современный исследователь А.Г. Тихолаз, полемизируя с В.Н. Лосским, обращает внимание на сложность разделения метода и содержания в рамках философской системы: ««Язык философов» - не набор букв, не бессмысленный алфавит, которым могут пользоваться для выражения любых мыслей на любом языке. И платонизм во всех его исторических модификациях никогда не был совокупностью формальных «методов» и «терминов», которыми по желанию можно было «пользоваться». Метод философского учения является имманентным способом саморазвертывания его содержания. Всякое «использование» платонизма неизбежно оборачивалось платонизацией «пользователя». И именно история раннехристианского богословия дает тому немало примеров. При более трезвой оценке отношений раннехристианского богословия и платонизма эти отношения должны быть названы как минимум, неоднозначными» [120; с. 87].
Конечно «платонизация» христианского мыслителя совсем не означает платонизацию христианской мысли, но лишь указывает на то, что ее взаимоотношения с греческой философией являются проблематичными: «На протяжении веков платонизм в равной мере оплодотворял догматику и выступал постоянным источником догматических проблем. О том, что Церковь прекрасно сознавала это, свидетельствуют анафематствования платонизма, с завидным упорством совершавшиеся на соборах в течение восьми столетий...», - отмечает А.Г. Тихолаз [121; с. 89].
Наиболее острым пунктом во взаимоотношениях христианского и платонического мировоззрения, особо важным при этом и для проблематики данного исследования, является вопрос о роли телесного начала в человеке. Платонизм утверждает негативный характер телесности как внешнего по отношению к человеку (= бессмертной душе) элемента: «Словно какая-то тропа приводит нас к мысли, что пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, - истина... Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими, такими же как и мы, [чистыми сущностями] и собственными силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина. А нечистому касаться чистого не дозволено» (Платон «Федон»; 66, Ь) [88; с. 20-21].
В противоположность этому идеалу преодоления телесности христианство настаивает на идеале преображения: «Наша конечная цель, - отмечает В.Н. Лосский, - не только созерцание Бога умом; если бы это было так, то не нужно было бы воскресение мертвых. Удостоенные блаженства в полноте своей тварной природы узрят Бога лицом к Лицу» [65; с. 168].
Человек с точки зрения христианской антропологии не есть душа, вообще подобное расчленяющее видение совсем не характерно для христианской мысли, для которой ведущей установкой является целостность человеческой природы. Так прот. Александр Шмеман, говоря о христианском таинстве крещения, отмечает: «Теперь весь человек стал храмом Божиим, и отныне вся его жизнь призвана стать литургией - служением в любви Богу и людям. Тут, в этот момент, обличается как ложное, как противоречащее христианской вере противопоставление, отделение друг от друга «души» и «тела», «духовного» и «материального», «священного» и «профанного», «религиозного» и «мирского». Весь человек освящен и помазан, чтобы во всей полноте быть храмом Божиим, служением Богу и миру. Каждая кроха «материи» - от Бога и в Нем обретает свой смысл» [142; с. 77-78].
Л.А. Успенский в работе «Богословие иконы православной Церкви» пишет: «...единение, сотрудничество синергия человека с Богом предполагает сохранение человека во всем его духовно-душевно-телесном составе. Человек в полноте своей природы неразделим и весь участвует в освящении и преображении... В духовном опыте православия преодолено древнее и постоянное противопоставление духа и материи: и тот, и другая объединены в общей причастности к тому, что превосходит и то, и другое» [128; с. 193].
Философская проблематизация пола на основе христианского откровения
Утвердив положительное отношение к телесности, а также к тесно связанному с ней половому различию, святоотеческая традиция не развила осмысление пола далее утверждения его неотъемлемой причастности человеческому естеству.
Необходимо отметить, что проведенная в предыдущем разделе экспликация христианского осмысления пола во II - VII веках затрагивала вопросы, которые для этой эпохи и даже для последующего за ней тысячелетия в целом не являлись центральными. Христианская мысль развивалась тогда (да и теперь) в основном полемически в поисках ответа на поставленные временем и выражаемые посредством различных псевдохристианских учений вопросы. В таком ключе происходило постепенное оформление триадологии (учения о Боге как Троице), христологии (учение об Иисусе Христе как Богочеловеке), учения о благодати Святого Духа и обожений. Таким образом, теоретическая репрезентация основ христианского вероучения развивалась скорее в связи с вопросом «к чему призван человек?», чем с вопросом «как устроены мир и человек?». Поэтому и проблема пола в это время сводилась по преимуществу не к отвлеченному вопросу «что это такое?», а к необходимости самоопределения в отношении к жизни пола, необходимости выбора такого пути, при котором эта жизнь не препятствовала бы деятельному Богоуподоблению. Как известно идеальными в этом отношении признаются христианством пути брака и девства, то есть вольного, «ради Бога» безбрачия. Однако исторически сложилось так, что никогда не отрицая и не принижая брак по сути, христианские мыслители большее внимание уделяли пути безбрачному, придавали ему большую ценность как пути «совершенному».
Прот. Иоанн Мейендорф видит причину сугубого внимания по отношению ко второму пути в святоотеческой литературе в следующем: «Нужно сказать, что проблемы пола волновали римских граждан в той же степени, в какой они волнуют людей в наше время. Римская империя находилась в упадке, и падение западной столицы было не за горами. Это было время интеллектуальной утонченности и декаданса - духовного и нравственного. Как водится, реакцией явился преувеличенный пуританизм в христианской его форме -монашестве. Все христианские писатели того времени писали книги о девстве. Неоплатонически настроенные умы считали тело источником зла, в то время как библейский семитский дух вполне одобрительно относился к телу. Христианству предстояло избавиться от первой тенденции и «приручить» вторую» [73; с. 223].
Соглашаясь с цитируемым автором в этом вопросе нужно, однако, отметить, что предпочтение девства браку помимо исторических причин (низкий уровень нравственности, платонические мотивы у христианских мыслителей, неизбежность постепенного оформления собственно христианского отношения к полу и браку) вполне возможно имеет более глубокие метафизические корни. Однако это предположение требует дополнительного исследования, выходящего за границы данного.
Так или иначе, но повышенное внимание к идеалу девства и монашества привело к утрате реальных оснований христианской философии брака, христианской культуры пола, его метафизики и этики.
В результате примерно к середине XIX века назрел настоящий кризис пола, отразившийся в частности в отечественной литературе и философии. И одной из самых значительных вех в истории осмысления этого кризиса является творчество В.В. Розанова.
Особое внимание к проблемам пола, характерное для зрелого периода в творчестве В.В. Розанова, не было оформлено им систематически, что вообще характерно для отечественной философской мысли. Как отмечает исследователь Барабанов Е.В., «У Розанова так и не сложилось философии в смысле последовательной, логически правильно построенной системы. Многие свои важнейшие положения он высказывал фрагментарно, часто в полемических примечаниях к чужим текстам, либо в афористически-исповедальных формулировках. Мысль Розанова не отделяется от того, что ей сопутствует; напротив - логические категории и понятия нерасторжимым образом связаны с конкретными биографическими событиями, вещами, настроением, сиюминутными переживаниями. Возникает иллюзия совпадения мысли и вещи, которое принимает очертания то документа, то мифа. При этом сам Розанов не ищет необходимых связей между различными движениями мысли, позициями, точками зрения» [96; с. 13]. Воззрения В.В. Розанова менялись со временем, но постоянной оставалась установка на критику современного ему отношения государства и в особенности Церкви к вопросам семьи и пола.
В.В. Розанов утверждал, что в результате исторически сложившегося небрежения к реальным проблемам семьи, в христианстве сформировалось недопустимое двойственное отношение к полу, половым отношениям, браку, что породило в обществе разврат: «... у русских и православных вообще плотская сторона в идее вовсе отрицается, а на деле имеет скотское, свинское, абсолютно бессовестное выражение. Брака по существу вовсе бы не должно быть. Но насколько он есть и допускается и законодательно регулируется, это есть голое и безлюбовное размножение, ряд случек самца и самки для произведения «духовных чад Церкви» (обыкновенный мотив при рассуждениях о браке духовных писателей)» [97; с. 122].
В «Опавших листьях» В.В. Розанов образно передает отношение современной ему Церкви к «половому вопросу»: ««Христианство и не за пол, и не против пола, а перенесло человека совершенно в другую плоскость». (Флор.). - Хозяин не против ремонта дома и не за ремонт: а занимается библиографией. Мне кажется - дом-то развалится. И хотя «библиография» не противоречит домоводству: однако его съедает. Вопрос о браке ведь в каждой семье, у меня, у вас (будет). Томит дни, ночи, постоянно, всякого. Как же можно сказать: «Я никому не запрещаю, а только ухожу в Публичную библиотеку заниматься рукописями»» [101; с. 312].
Подтверждая необходимость внимания к указанной ситуации, В.П. Свен-цицкий в статье «Христианство и «половой вопрос». По поводу книги В. Розанова «Люди лунного света»» отмечает следующее: «... нельзя не отметить правоты Розанова в той части, где он критикует существующее теперь отношение к половому акту. С одной стороны, брак - «таинство», брак освящается Церковью. С другой стороны, половое отношение - нечто «грязное», что требует «очищения», как скверна... То есть, другими словами, двойственное учение о половых отношениях фактически ведет к чудовищному разврату, хотя бы брак и был «законный» и супруги были «верны друг другу»...
Выход в новом взгляде на половую жизнь, в новом взгляде на женщину, в новой половой психике, которая бы раскрыла всю святость, все религиозное значение того, над чем до сих пор мы только издевались, что мы упорно втаптывали в грязь» [96; с. 135, 136, 138]. В итоге В.В. Розанов заключает: «Мы ничего не знаем о семье. Мы ничего о ней не начали знать. Мы только входим в «азы» ее ведения» [100; с. 587]. Начав заниматься проблематикой пола и семьи, В.В. Розанов искренно считал, что имеющие место в современном ему обществе неверные установки являются искажениями подлинного христианства, историческим недоразумением. Как отмечает наиболее крупный современный исследователь творчества В.В. Розанова В.А. Фатеев, «Увлекшись темой взаимосвязи религии и сексуальности, Розанов поначалу даже и не предполагал, в каком рискованном направлении движется. С присущей ему пытливостью обратив шись к анализу неизученных религиозных и как бы даже христианских проблем, он на самом деле начал осуществление грандиозного подкопа под христианство» [129; с. 170].
В начале В.В. Розанов строил свою критику указанием на несоответствие принятого отношения к полу именно библейскому и даже новозаветному учению. Так в статье «Русская церковь» он пишет: «Все библейское учение о браке вовсе отменено, все библейское чувство семьи и брака вовсе неизвестно в Православии, и, если бы где проявилось [фактически] - вызвало бы величайшее озлобление против себя» [98; с. 123]. Но «...семья точно также имеет для себя религию в христианстве, как и институт монашества...» [101; с. 453].
Классический философский дуализм как источник бинарной концептуализации пола
Как было показано выше, фундаментом классической метафизики является дуализм имманентного/трансцендентного, который представляет собой своеобразную ось оппозиционной репрезентации онтологической и антропологической философских перспектив. По мере того как собственно антропологическая проблематика приобретает решающее значение для западного мышления, дуалистические бинарные оппозиции становятся основным структурообразующим элементом антропологических конфигураций. Такие полярности как разум/тело и субъект/объект опосредуют и фундируют дихотомию мужское/женское. При этом мужское начало является носителем разума и субъектности, понимаемых как совокупность духовного, сознательного, рационального, активного, внешнего и т. п., а женское начало репрезентирует собой телесность и объектность, выражаемые чувственным, бессознательным, иррациональным, пассивным и внутренним. Как замечает Сергей Жеребкин, «логика бинарных оппозиций, в которой мужское является субъектом, а женское - объектом, является концептуальной основой патри-архатной метафизики в целом, которую в современной философии называют фаллогоцентризмом, подчеркивая тем самым, что по видимости бесполый приоритет разума-логоса в ней на самом деле неразрывно связан с приоритетом мужского начала и присущих ему атрибутов и характеристик» [37; с. 391]. Поэтому совершенно естественным для западного мышления является перенос аксиологического приоритета разума над телесностью и чувственностью на взаимоотношения мужского и женского начал. Иначе говоря, сама по себе женская телесность в патриархатной философской градации репрезентируется как стихийное и разрушительное природное начало, влияние которого на культуру несет в себе угрозу и должно быть нейтрализовано [там же]. Утверждение «стихийности» женского начала провоцирует некую двойственность его осмысления: с одной стороны, женщина есть некий неразумный, ускользающий от рационализации феномен, а, с другой стороны, по этой же причине она есть то, что необходимо рационализировать, что являет собой, по сути, познаваемый объект эпистемологии. Как замечает современная феминистская исследовательница Элизабет Гросс, «Женщина (с большой буквы в единственном числе) остается вечной философской загадкой, таинственным и непостижимым объектом - что, возможно, является результатом в чем-то мистического и весьма зауженного и ограниченного статуса, отводимого телу вообще, и женскому телу в частности, в толковании философии как способа познания» [27; с. 601].
В историко-философской перспективе чрезвычайно трудно обозначить некоторый исток, период возникновения оппозиционной структуры метафизики. Как отмечает та же Э. Гросс, «с самого возникновения философии как отдельной и самостоятельной дисциплины в древней Греции, она обосновалась на принципах абсолютной соматофобии... Бинаризация полов, дихотомическое разделение мира и познания уже было сформировано накануне возникновения западного менталитета» [27; с. 602]. Можно добавить, что дихотомия сущего и бинаризация полов сформированы не только накануне, в преддверии возникновения западного менталитета, но и совершенно вне его (например, традиция восточной философии), и, тем не менее, они были вполне и совершенно восприняты и развиты западной традицией.
Афинская школа в лице, прежде всего Платона и Аристотеля сформулировала и утвердила основные принципы патриархатной философии. Разумное начало, ассоциирующееся с мужественностью, репрезентируется как высшее совершенство и в структуре мироздания и в человеческом существе. Тождество абсолютного Блага, Разума и Красоты является аксиомой греческого мировосприятия. С другой стороны, полюс абсолютного несовершенства представлен неоформленной материей в мире и телесностью в человеке, которые ассоциируются с женским началом. «Поэтому, - утверждает С. Жеребкин, - принцип подчинения телесного/женского начала разумному/мужскому выступает у философов афинской школы основополагающим принципом философского знания, целью которого является формирование установки субъекта на достижение максимального рационального контроля над чувственностью» [37; с. 392].
В философии Платона общая аналогия между оппозициями разум/тело и мужское/женское обретает наиболее яркую художественную и концептуальную форму в диалоге «Пир». В этом произведении Платон предлагает оригинальное и в то же время вполне логичное с точки зрения метафизического дуализма обоснование мужской гомосексуальности. Именно понимание мужского гомосексуализма являет собой фундаментальную, можно сказать аксиоматическую установку греческого сознания на взаимосвязь рационального и мужского с одной стороны и телесного (чувственного) и женского - с другой.
Существуют с точки зрения Платона два вида любви - пошлая и небесная. Первая из них характеризуется влечением к женщинам не меньше, чем к юношам, при этом «больше ради их тела, чем ради души». Одержимые же вторым видом любви «обращаются к мужскому полу, отдавая предпочтение тому, что сильней от природы и наделено большим умом. Но и среди любителей мальчиков можно узнать тех, кем движет только такая любовь. Ибо любят они не малолетних, а тех, у кого уже обнаружился разум...» (Платон «Пир»; 181, b-d) [88; с. 117]. Иначе говоря, любовь между мужчиной и муж чиной хороша именно потому, что только в ней возможно подлинное духовное возрастание человека через приобщение к носителю духовности и разумности как таковой. Интересно, однако, что данную концепцию Платон высказывает не от имени Сократа (то есть собственно не от своего имени), а от имени Павсания, одного из тех людей, которые, участвуя в пиршественной медитации на тему Эрота, проговаривают общепринятые характеристики бога любви. Сократ же, выступая последним, обобщает и, главное, превосходит в своей речи все предыдущие мнения, опираясь на откровение мудрейшей его женщины - Диотимы. Однако указанный момент не воспринимается исследователями философии Платона концептуально, судя по всему, таковым он и не был задуман автором, особенно если принимать во внимание распределение ролей между мужчиной и женщиной в «справедливом государстве». Ни одна социальная функция, связанная с управлением общественными делами в этом государстве, по мнению Платона, не может быть выполнена женщиной. Более того, женское начало, которое является воплощением «низкой» чувственности, расценивается как угроза справедливой деятельности разума, и вследствие этого должно быть нейтрализовано посредством введения института общности жен. Иначе говоря, характеристика материального начала как объективного «зла» переносится Платоном в антропологическом аспекте на концепцию преодоления телесного в человеке, а в социальном и политическом аспектах на концепцию преодоления женского в идеальном государстве.
В философии Аристотеля женское (телесное) необходимо не преодолеть, но подчинить тотальному контролю со стороны мужского (разумного). Призвание женщины - служение мужчине, понимаемое по аналогии с отношением раба к своему господину. Однако зависимость женщины является еще более жесткой, чем зависимость раба, так как ее положение основывается не на социальном, а на так называемом естественном неравенстве [4; с. 383].
Поиски альтернативного дискурса в постмодерне. Концепция «соблазна» в философии Ж. Бодрийяра
Постмодернистская критика классического типа рациональности актуализирует понятие бинаризма в аспекте необходимости поиска путей его преодоления, которое должно осуществляться не только в области переосмысле ния метафизической проблематики, дуализма трансцендентного и имманентного, но и в различных аспектах периферийного влияния «насильственной иерархии». И одной из самых важных задач в этом контексте является разработка оснований не-бинарного подхода к осмыслению пола. Несостоятельность традиционной концептуализации муже/женской дуальности в человеке, все больше под влиянием феминизма осознаваемая современной культурой, приводит к потере референциального принципа, к индетерминации пола: «Нет сегодня менее надежной вещи, чем пол - при всей раскрепощенности сексуального дискурса» (Ж. Бодрийяр) [12; с. 31]. Категория пола, тесно связанная с категорией сексуального, разделяет судьбу последней, раскрываемую постмодерном как трансформация от стадии подавления через стадию освобождения к стадии нивелирования, преодоления в транссексуальном. «Парадокс состоит в том, - замечает Марков Б.В., - что секс, перешагнув свои прежние пределы, став практически безграничным, растворился и почти исчез... Современное сексуальное тело разделяет судьбу искусства. И эта судьба называется транссексуальность, не в анатомическом понимании, но в смысле транссвестивности, игры смешения половых признаков (в противоположность прежнему обмену мужского на женское), основанной на сексуальной индифферентности, изменении пола... Транссексуальное характеризуется тем, что в отношениях полов речь идет об игре знаками формы, жестов и одежды... Современный облик не опирается на логику различия, он не строится на игре дифференциации, он сам играет ею, без веры в нее» [69; с. 25, 29-30, 33].
Отсюда возникает вопрос: возможно ли вообще с позиции философии такая концептуализация пола, при которой нивелирование бинарного контекста не приводит к утрате референциального принципа?
Иными словами, поиски не-бинарной концепции пола должны в целом следовать стратегии, предложенной Ж. Деррида: «общая стратегия деконструкции... должна, наверное, пытаться избежать простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем - простого укоренения в запертом пространстве ее оппозиций, согласия с ними» [82; с. 110].
Наиболее значимой попыткой решения этой проблемы принято считать концепцию «соблазна» (или «совращения»), предложенную в философии Ж. Бодрийяра.
Ж. Бодрийяр настаивает на том, что переход из сферы реального (сексуального) в сферу видимого (совращающего) задает такое соотношение терминов, при котором дистанция между ними сохраняется, а иерархический контекст бинаризма упраздняется, оставляя «дуально-дуэльный» характер отношений:
«Соблазн есть то, что бросает термины друг на друга и соединяет, когда их энергия и очарование на максимуме, а не то, что лишь смешивает термины при их минимальной интенсивности» [12; с. 185].
«Можно ли вообразить себе теорию, которая рассматривала бы знаки в плане их взаимного соблазна и притяжения, а не контраста и оппозиции? Которая бы вдребезги разбила зеркальность знака и ипотеку референта? И в которой все бы разыгрывалось как загадочная дуэль и неумолимая обратимость терминов?
Предположим, что все важнейшие различительные оппозиции, определяющие наше отношение к миру, пронизываются соблазном, вместо того чтобы основываться на противопоставлении и различении. Что не только женское соблазняет мужское, но и отсутствие соблазняет присутствие, холодное соблазняет горячее, субъект соблазняет объект - ну и наоборот, разумеется: потому что соблазн подразумевает этот минимум обратимости, который кладет конец всякой упорядоченной оппозиции, а значит и всей классической семиологии. Вперед, к обратной семиологии?» [12; с. 184].
Эта принципиальная обратимость дистанцированных терминов возникает в результате отказа участников от своей истины, глубины, смысла, всего того, чья действительная иерархия не терпит обратимой системы отсчета в альтернативном сексуальному дискурсе соблазна: «Соблазнять - значит умирать как реальность и рождаться в виде приманки. При этом попадаются на собственную приманку - и попадают в зачарованный мир» [12; с. 130]. «Мы обольщаем своей смертью, своей уязвимостью, заполняющей нас пустотой. Секрет в том, чтобы научиться пользоваться этой смертью вместо взгляда, вместо жеста, вместо знания, вместо смысла» [12; с. 151]. «Обольщение состоит в динамике преображения вещей в чистую видимость» [12; с. 205].
В этой концепции обратимой дистанцированности категории мужского и женского осмысляются через раскрытие единой диалектики сексуальности и соблазна, обольстителя и обольстительницы, эксплицируемой в двух следующих аспектах:
1. Дуализм мужского и женского как дуализм сексуальности и соблазна. «Прав Фрейд: существует только одна сексуальность, только одно либидо -мужское» [12; с. 31]. Дискурс сексуальности есть область реального, естественного, глубинного. В рамках этой системы мужской сексуальности просто нечего противопоставить. Эта «жесткая, дискриминантная структура» исключает дуализм, мыслит женское только как сексуальный объект. В этом внутрисистемном монизме коренится причина несостоятельности всех известных попыток феминизма противопоставить мужской сексуальности сексуальность женскую. Ж. Бодрийяр предлагает совершенно иной выход - альтернативный дискурс соблазна: «Для того, что зовется женским, ловушка сексуальной революции состоит в том, что оно запирается в этой единственной структуре, где обречено либо на негативную дискриминацию, когда структура крепка, либо на смехотворный триумф, когда структура ослаблена. Однако на самом деле женское вне этой структуры, и так было всегда: в этом секрет силы женского» [12; с. 32]. И далее: «...есть альтернатива сексу и власти, о которой психоанализ ничего не может знать, потому что его аксиоматика носит сексуальный характер, и нет сомнений, что альтернатива эта действительно относится к строю женского... И эта сила женского есть сила соблазна» [12; с. 33].
Эта аналогия инкриминирует женскому все основные черты соблазна - отсутствие глубины, смысла, реальности и т.п.:
«А что такое женщина, если не видимость? Именно как видимость женское поражает глубину мужского. И чем восставать против такой «оскорбительной» формулировки, женщинам следовало бы дать себя соблазнить этой истиной, потому что именно здесь секрет их силы - силы, которую они теряют, выставляя против глубины мужского глубину женского» [12; с. 38]. И далее: «...женщина-ничто и ... как раз в этом ее сила» [12; с. 44].
2. Дуализм мужского и женского как дуализм обольстителя и обольстительницы. В каком смысле можно называть участников соблазна мужчиной и женщиной? «Но действительно ли существует отдельно женская фигура обольщения и отдельно - мужская? Или, может быть, есть только одна форма в двух вариантах, конкретизируемых соответствующим полом?
Обольщение колеблется между двумя полюсами - стратегии и животности, от самого тонкого расчета до самого откровенного физического предложения, - которые, как нам кажется, представлены двумя отдельными фигурами -обольстителя и обольстительницы. Но не скрывается ли за этим делением единая конфигурация неделимого и безраздельного соблазна?» [12; с. 159].
Далее Ж. Бодрийяр пытается прояснить указанные термины: «...обольстительницу женщину характеризует то, что она сотворяет себя видимостью, с тем чтобы внести смуту в гладь видимостей... Обольститель тоже сотворяет себя приманкой, с тем чтобы внести смуту, но интересно, что приманка эта принимает форму расчета и наряд потесняется здесь стратегией» [12; с. 174]. Обе фигуры соблазна выступают в качестве видимостей, но обольстительница является приманкой через «стратегию наряда», а обольститель - через «наряд стратегии».
