Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Трансцендентальная субъективность и самость в дискурсе синергии 12
1.1. Субъективность и самость как предмет трансцендентальной философии 13
1.2. Поворот ко "всегда моему" бытию самости 40
1.3. Априори структуры "отклика на зов бытия" в дискурсе синергии 56
Глава 2. Символическое созерцание как основа метатеории самости в дискурсе синергии 96
2.1. Эйдетическая природа символа и символическое созерцание .. 96
2.2. Сознание в границах метатеории символа 131
2.3. Отрицательный модус синергии: самость и миф 149
Заключение 180
Список литературы 186
- Субъективность и самость как предмет трансцендентальной философии
- Поворот ко "всегда моему" бытию самости
- Эйдетическая природа символа и символическое созерцание
- Сознание в границах метатеории символа
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Вплоть до недавнего времени многие выдающиеся представители философии декларировали смерть субъекта, находя ее в том, что "человек растворился в структурах своего бытия"1, или утверждая, что "мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека".2 Подобные суждения имели под собой серьезные основания не только внутри философии, но и в реальностях отражаемой ею эпохи, получивших у X. Ортеги-и-Гассета емкое определение "восстания масс". Однако время "восставшей безличности", исчерпав себя в культуре постмодерна, подошло к концу. По свидетельству социологов, в социальных процессах полюс самоидентификации все более смещается от "мы" к "я"3, что заставляет критически осмыслить отказ философии от субъект объектного подхода. Это невозможно сделать посредством простой реанимации классического субъекта по причине его "антиантропологичности". Онтологическая пустота этого субъекта была прикрыта механической суммой его практик, осмысленных сообразно парадигме человека как "агента познания".4 Человек оказался "больше" этого субъекта, сконструированного по образцу его когнитивных функций. Такой субъект не соответствовал, в частности, надеждам на подлинное творчество5 как на важнейший фактор социального развития, вследствие которого креативные технологии стали определяющими в постиндустриальном обществе. Тем самым новый философский синтез субъективности преднамечает себя как неоклассический.6
Неоклассический синтез возвращается к идее трансцендентальной субъективности с учетом указанной критики на основе непосредственно видимой сегодня фактичности человеческого бытия. Существенную роль в этом возвращении призвано сыграть такое переосмысление человеческой самости, которое привело бы к усмотрению априорных онтологических оснований человеческой целостности. Это невозможно осуществить без соответствующего описания феномена самости. Проблема подобного описания и составит задачу данного исследования.
Вместе с тем, на пути к неоклассическому осмыслению самости необходим такой возврат к ее феноменологической дескрипции, который мог бы соперничать с описывающей "перформативностью" (Ю. Хабермас, Ж.-Ф. Лиотар) как способом самопонимания и самоутверждения субъекта в коммуникативном пространстве. Против перформативности всегда можно привести возражение аналитиков: "А кто дал право субъекту говорить от первого лица"?1 И каков бы ни был ответ на этот вопрос, "первое лицо" оказывается столь же онтологически неукорененным и механически сконструированным, как и "классический" субъект. Тем не менее, опыт преодоления классического субъекта в постмодернистской философии предъявляет требования к новой онтологии самости.
В этом отношении феноменологический метод далеко не исчерпал свои возможности и способен вместить как указанную критику классического субъекта, так и снятие абстрактного антипода этого субъекта, представшего вследствие этой критики "центром нарративной гравитации" , без ущерба для своего существа. Но для этого требуется его определенная модификация, которая в настоящей работе сводится к экспликации и развитию смыслового потенциала "феноменологического варианта платонизма"3, выросшего в недрах русской религиозно-философской мысли. И если феноменологическое преодоление классического субъекта в существенных чертах уже намечено фундаментальной онтологией М. Хайдеггера, то феноменологическим "диспозитивом"1, противостоящим "перформативности", для нас послужит синергийный принцип П. А. Флоренского и С. С. Хоружего. В этом отношении тема настоящей работы актуальна и для развития нового видения человека, основанного на тезисе о конституирующей роли "границы" как энергийного концепта, объединяющего предельные антропологические проявления, в которых человек обнаруживает свое присутствие к Иному.2
Движение к фундирующей понимание феномена самости онтологической структуре требует метатеоретического описания, способного привести к усмотрению этой структуры как априорной идеи чистого сознания. Развитие и углубление феноменологического опыта в означенном направлении на основе платоновской эйдетики и синергииного принципа задает область философских исследований, которая на сегодняшний день не была явно артикулирована в качестве философской темы и которую мы обозначаем как феноменологию энергийных эйдетических образований. При этом задача описания самости как базового феномена в этом аспекте в философии не ставилась.
Предметом диссертационного исследования является самость в ракурсе ее феноменологической данности.
Цель и задачи исследования. Целью исследования является такое феноменологическое описание бытия самости, которое раскрывается в дискурсе синергии. Данная цель предполагает решение следующих задач:
- осмыслить основные направления исследования самости и субъективности в классическом, феноменологическом и dasein-анализе;
- обосновать целесообразность перехода к синергийной аналитике самости;
- выявить условия метатеоретического описания трансцендентальной субъективности и эвристические возможности синергийного дискурса как способа такого описания;
- раскрыть сущность актов символического созерцания и символа как предметного воплощения синергии и рассмотреть их в отношении к актам смыслообразования;
- показать отрицательный модус синергии в корреляции с ирреальностью мифа.
Методологические и теоретические основы исследования.
Теоретические и методологические установки данного исследования заданы поиском новой "синергийной антропологии" в работах П. А. Флоренского и С. С. Хоружего.1 Синергийный принцип реализуется путем "заключения в скобки" всяких рационально осмысливаемых путей к трансцендентному бытию, обуславливающих субстанциализацию "когнитивного" субъекта, и рассмотрения антропологической реальности как превосходящей себя в стяжании энергий этого бытия.
Понимание трансцендентного (эйдетического) бытия как данности сознания эксплицируется в русле платонической традиции, феноменологически очищенной от дуалистического гипостазирования форм (логосов) предметного бытия. Основой экспликации является метатеория трансцендентного, которая вслед за М.К. Мамардашвили и A.M. Пятигорским раскрывается как противопоставляемая рациональному конструированию работа с условиями, в которых эта непредметная данность может быть описана. В этом отношении платоновские эйдосы Блага, Красоты, Истины приобретают значение мета л минов, лишенных смысловых (логосных) содержаний.
Методологической основой исследования является феноменологический метод Э. Гуссерля, в основе которого лежит представление о феномене как данности сознания. Применение нами этого метода учитывает трансформацию понятия феномена в dasein-анализе М. Хайдеггера.
Степень разработанности проблемы. Данное исследование находится в русле построения новой антропологии, которую С. С. Хоружий определяет как "энергийную предельную антропологию". В ее задачи входит создание целостной онтологии человеческого бытия (метаантропологии в терминологии М. Шелера), определяющей структуры самоидентичности человека на основе принципа синергии. Своими корнями представления о синергии уходят в среду православной богословской традиции, идущей от Максима Исповедника и Григория Паламы. На философскую почву синергия ступила в творчестве П.А. Флоренского, получив свое продолжение у С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева, о. И. Мейендорфа, монаха Василия (Кривошеина), В.Н. Лосского, В.В. Бибихина и др. В трудах С.С. Хоружего она приобрела черты подлинного философского принципа, разработка и применение которого составляет задачу настоящей работы. При этом мы не претендуем на философское осмысление Исихазма, к важнейшим духовным основаниям которого синергия относится.
Исследование самости в истории философии представлено пунктирно, практически не выделяясь из онтологии субъекта. В качестве самостоятельной она появляется именно как феноменологическая тема у Г.В.Ф. Гегеля, составляя одну из центральных тем "Феноменологии духа". В философии Э. Гуссерля самость была скрыта за проблемой трансцендентального "я", образующего "центр переживаний", но уже у М. Хайдеггера, она была фундаментально осмыслена по способу ее бытия. Ж.-П.
Сартр, оригинально соединив феноменологию и dasein-анализ, довел пустоту когнитивной самости до логического конца, абсолютизировав ее ничтожащее движение и продолжив его до отрицания трансцендентальной субъективности. Важнейшую роль для настоящего исследования сыграла теория самости А.Ф. Лосева, отличающаяся своеобразным синтезом гегелевского и феноменологического подходов. Ему же принадлежат глубокие интуиции относительно личностного начала бытия, составляющего одну из центральных тем в отечественной философии и образующего ближайший контекст изучения человеческой самости, которые наряду с теорией личности Л.П. Карсавина стали одними из определяющих для нашего исследования. Общим, хотя и не эксплицируемым явно фоном, на котором мы совершали синергийное переосмысление самости, явился для нас потенциал деконструкции рационального субъекта, заложенный в философии постмодерна (Ф. Лиотар, М. Фуко, Ж. Делез).
Анализ трансцендентального субъекта как коррелята экстатирующей самости и одного из путей к априорным структурам метаописания последней мы проводили на основе фундаментальных теорий И. Канта, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, Э. Гуссерля, учитывая по возможности богатейшую и многоплановую философскую традицию изучения трансцендентализма и трансцендентальной субъективности в зарубежной (Х.-Г. Гадамер, А. Гелен, Ж. Делез, Д. Деннет, Ж. Деррида, Э. Кассирер, Ж.-Ф. Лиотар, М. Мерло-Понти, У. Моррис, Г. Плеснер, Ч.С. Пирс, Р. Рорти, Ж.-П. Сартр, М. Серра, О. Финк, М. Фуко, Ю. Хабермас, К. Хюбнер, М. Шелер и др.) и отечественной (Н.С. Автономова, Ю.М. Бородай, П.П. Гайденко, А.А. Грякалов, Ю.Н. Давыдов, Э.В. Ильенков, В.В. Ильин, З.М. Какабадзе, В.В. Калиниченко, М.А. Киссель, В.Л. Лекторский, М.К. Мамардашвили, Б.В. Марков, В.М. Межуев, Н.В. Мотрошилова, Ю.В. Перов, В.Н. Порус, К.А. Свасьян, Я.А. Слинин, B.C. Степин, М.С. Уваров, А.Г. Черняков, B.C. Швырев, и др.) философии.
Пожалуй, только у П.А. Флоренского символ явлен в качестве предметного поля дискурса синергии. Об энергийности символа много писал и А.Ф. Лосев, но синергия не составляла для него философского принципа. А С.С. Хоружий прямо противопоставил символизм синергийному подходу. Обоснование востребованности метапонятия символа изнутри синергийного принципа обусловило наше обращение к природе символа и дающего его акта. Поле идей, в среде которых мы изучали эту природу, было сформировано на основе работ С.С. Аверинцева, А. Белого, И.В. Гёте, Э. Кассирера, С. Лангер, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили, A.M. Пятигорского, А.А. Тахо-Годи, П.А. Флоренского, Ф.В.Й. Шеллинга и др. и учитывало достижения в области теории знака (Р. Барт, Э. Гуссерль, Г. Фреге и др.).
Описание самости по способу ее бытия как энергийного присутствия к трансцендентному потребовало обращения к мифу, реализующему "отрицательный модус" синергии. Феноменологическое прояснение сущности этого модуса совершалось на материале сочинений Ямвлиха, творений Бл. Августина, Прокла и некоторых других мыслителей и базировалось на теориях мифа Р. Барта, В. Вундта, ЯЗ. Голосовкера, Р. Кайуа, Э. Кассирера, А.Ф. Лосева, М. К. Мамардашвили, М. Мюллера, A.M. Пятигорского, Ф.В.Й. Шеллинга М. Элиаде и др. Особую роль в этом прояснении сыграла феноменология "несчастного сознания" Г.В.Ф. Гегеля.
Применение феноменологического метода к исследованию мы совершали с учетом богатейшей традиции его изучения и развития в западной (Г.-Г. Гадамер, Ж. Деррида, Э. Левинас, П. Прехтль, Ж.-П. Сартр, Р.В. Чизолм, М. Шелер, Г. Шпигельберг и др.) и отечественной (В.У. Бабушкин, К.С. Бакрадзе, В.В. Бибихин, Е.В. Борисов, П.П. Гайденко, З.М. Какабадзе, А.А. Михайлов, В.И. Молчанов, Н.В. Мотрошилова, К.А. Свасьян, А.Г. Черняков, И.Н. Шкуратов, А.В. Ямпольская, Г.Г. Шпет и др.) философии, переосмысляя его на основе идей Платона и Плотина. В этом переосмыслении мы опирались на труды П. Адо, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили, А.В. Петрова, Р.В. Светлова и др. и следовали глубочайшим интуициям Максима Исповедника и Григория Паламы. Положения, выносимые на защиту:
1. "Синергийная антропология" расширяет возможности осмысления человеческой самости.
2. Человеческая самость является эйдетическим образованием в смысле платоновских эйдосов, понимание которых очищено от предметных полаганий сущностного бытия.
3. Феномен самости доступен осмыслению при выполнении следующих условий:
- самость метатеоретически эксплицируется в рамках энергийной связи с трансцендентным, понимание которой феноменологически присутствует как непредметная эйдетическая данность сознания (эйдос);
- в описании самости должны быть выключены все полагания бытия, приводящие к ее конституированию в качестве той или иной сущности (личности, субъекта);
- следующее за таким описанием онтическое схватывание самости должно быть синергийным, то есть отражающим слияние ее энергии с энергией трансцендентного бытия.
4. Обнаружение феномена самости происходит в символическом созерцании, коррелятом которого является символ. Символом самости является "отклик на зов бытия".
5. "Отклик на зов бытия" как центральное понятие синергийного дискурса, схватывает феноменологически чистую структуру самости и дает трансцендентальное "я", не связанное с каким-либо теоретическим конструированием субъекта, в качестве метатеоретическои основы трансцендентальной субъективности.
6. "Несчастье" самости, стремящейся к абсолютному самовоплощению и утратившей в этом стремлении энергийное присутствие к трансцендентному, находит свое отражение в ирреальности мифа.
Научная новизна. К результатам исследования, обладающим существенными признаками научной новизны, относится следующее:
- раскрыты возможности новой "синергийной антропологии" для понимания человеческого бытия;
- показана возможность понимания платоновских эйдосов как феноменологически чистых непредметных данностей сознания, фундирующих чувственно-категориальное созерцание и понимание;
- впервые в философской литературе феномен самости описан в рамках синергийного подхода;
- структура "отклика на зов бытия" впервые представлена в качестве априори непредметного логоса "я" как основания трансцендентальной субъективности;
- выделены акты символического созерцания и дано иное, в сравнении с П. А. Флоренским, синергийное понимание символа;
- обоснована возможность осмысления мифа как отрицательного модуса эйдетического бытия самости.
Научно-практическая значимость исследования заключается в развитии и практическом применении феноменологического метода философствования в том его варианте, который можно назвать платоническим, к исследованию самости, символа и мифа. Содержащиеся в работе выводы могут быть использованы для дальнейших философских и культурологических исследований в области субъективности и мифологии. Возможно использование этих выводов для изучения процессов личностной и социальной самоидентификации и поисков путей разрешения конфликтов, возникающих в ходе этих процессов, а также для экспертизы инноваций, затрагивающих самобытность сообществ.
Субъективность и самость как предмет трансцендентальной философии
Сколько-нибудь основательно указанный неоклассический синтез нельзя осуществить без предварительного обзора трансцендентальной субъективности как философской темы. Приступая к такому обзору, мы начнем с И. Канта, учитывая, как говорил Г.В.Ф. Гегель, по его рассуждениям в этом вопросе можно судить и о природе обсуждавшей этот вопрос прежней метафизики и о природе сокрушившей ее критики.3
И. Кант находил "я мыслю" суждением, которое связует понятия вообще, включая трансцендентальные. Будучи чистым от всякого эмпирического содержания, оно служит различению "я" мыслящего и "я" телесного. Первое, по его мнению, могло бы составить предмет рациональной психологии, если только она была бы способна воздержаться от синтетического присоединения к нему эмпирических предикатов. При этом ей не пришлось бы смущаться того, что "я мыслю" происходит из внутренней апперцепции, так как по сути оно не составляет эмпирического знания, а является трансцендентальным знанием об эмпирическом вообще. В рамках такой психологии отнесение этого суждения к предмету (к эмпирическому "я") не должно было бы содержать эмпирических предикатов этого предмета, иначе психология перестала бы быть чисто эйдетическим учением о душе. Но даже мыслимая таким образом чистая психология невозможна, поскольку лежащее в ее основании "я" нельзя назвать понятием, так как оно есть только сознание, сопутствующее понятиям.1 Посредством него лишь обозначается некий трансцендентальный субъект мысли, о котором никакого понятия иметь невозможно. Сознание само по себе не есть представление, а только форма последнего вообще. Поэтому сознание себя есть форма представления о "я", а не собственно различающее "я" представление. В качестве такой формы "я мыслю" составляет только логические функции и не дает никакого знания о "я" как об объекте, пока созерцание меня самого не будет схвачено рассудочными понятиями (категориями). Иными словами в "я мыслю" это "я" выступает как определяющее, тогда как только в качестве определяемого оно есть объект. Поэтому "я мыслю", когда к нему применена вся таблица категорий, хотя и утверждает аподиктически "я" в качестве субъекта мышления, но не означает достоверного знания о "я" как о самостоятельной сущности или субстанции; далее, хотя оно и утверждает единичность "я" (логически простой субъект), но не означает его в качестве простой субстанции, поскольку это было бы уже синтетическое положение, присоединяющее к "я" чувственное созерцание субстанции (хотя простота не может быть созерцаема), тогда как "я" утверждается этим суждением лишь в мышлении; далее, категориально выводимое из него тождество "я" хотя и образует аналитическое суждение, но доставляет лишь тождество логического субъекта, а не субъекта, созерцаемого в качестве объекта; и, наконец, выводимое из него аналитическое суждение об отличии "я" от других вещей не дает знание о "я" как о субстанции, способной существовать в качестве мыслящего существа без этого иного (в том числе без тела). Таким образом, чистое самосознание не дает никакого объективного знания о его субъекте, поскольку не содержит в себе никакого созерцания. В нем утверждается лишь субъект суждения, то есть форма, дающая связь понятий в суждении, а не самостоятельное сущее.
С другой стороны "я мыслю", утверждая существование "я", претендует на то, чтобы выйти за рамки мышления к какому-то созерцанию. Но во внутреннем созерцании вообще нет ничего постоянного, тогда как созерцание себя в качестве какого-то субъекта, которое только и могло бы фундировать указанное утверждение о существовании "я", требует именно постоянства этого "я" во внутреннем созерцании. То есть, "я мыслю" не дает "я" в качестве субстанции, поскольку не выходит за рамки мышления в созерцание, в котором это "я" отсутствует.1 И. Кант сочувствующе относится к "я", которое стремится обрести себя как нечто мыслящее, поскольку оно определяет субъект суждения в качестве существующего сообразно внутреннему чувству, но напоминает, что внутреннее чистое созерцание не дает ничего кроме явлений, в число которых сознание не входит.1 Таким образом, трансцендентальное "я" оказывается пустым и то, как оно фундирует трансцендентальную субъективность, становится загадкой.
По Ф.В.И. Шеллингу, трансцендентальное единство апперцепции, провозглашенное И. Кантом и фактически совпадающее с трансцендентальным "я", предопределило совершенный И.Г. Фихте поворот к абсолютному субъективизму, составившему крайнюю антитезу спинозовской абсолютной субстанции, уничтожившей всякое "я". Ф.В.Й. Шеллинг, поставив своей задачей разъяснить, каким образом все есть для фихтевского "я" и через него, находит "я существую" знаком того, что осознавшему себя "я" мир уже дан и не может быть этим "я" создан. Однако движение к осознавшему себя "я" возможно только с момента появления самосознания и предстает поэтому "трансцендентальной историей Я". "Я существую" означает приход к себе и бытие вне себя в прошлом2, а философия является анамнезом "я", следую-щим памятникам на пути "я" к сознанию. Ф.В.И. Шеллинг мыслил под "я" совокупность всего субъективного вообще , находя, что "я существую", как самая индивидуальная истина, является и абсолютным предубеждением, которое необходимо принять, чтобы что-то другое могло стать достоверным посредством раскрываемого в самосознании анамнеза.4 Движение к достоверности Ф.В.Й. Шеллинг мыслит как эстетический акт воображения.
Поворот ко "всегда моему" бытию самости
В бытийной аналитике М. Хайдеггера человек как экзистирующее существо никогда не дан заранее в качестве готового субъекта. Изначальным является лишь выступание человека в просвет бытия, в котором может суще-ствовать и субъект-объектное отношение. Фундирующее это пребывание в просвете бытия бытие-заботой вот-бытия коренится в знаково-отсылающем размыкании мира. Несмотря на отказ от сущностной аналитики субъективности, dasein-анализ сохраняет априори этого экстатического выступания человека в просвет бытия. Суть этого "бытийного" априори составляет бытие-в-мире. М. Хайдеггер даже называет экзистенцию, понимаемую как "экстатическое обитание вблизи бытия", субстанцией человека, которая от "старой" субстанции сохраняет только свойство самодостаточности и полностью порывает с "вещностью", оказываясь стоянием в истине бытия в качестве деятельности мысли.1 Априори человеческой субъективности предстает как за-данность по отношению к бытию, в которой она определяется как бытие экстатическое. Только через эту заданность возможна "классическая" субъективность, которая уже не может себя отменить.2
Свое бытие, к которому присутствие уже так или иначе отнеслось (экзистенция), задает онтическое понимание присутствия вне всякой предметности, которой его можно было бы наполнить. Онтологическое же понимание присутствия лежит в аналитике экзистенциальности, - онтологических структур, взаимосвязь которых конституирует экзистенцию.3 То есть экзистенциальное (онтологическое) понимание присутствия исходит из ведущей онтической (экзистентной) понятности его самому себе. Вопрос о "кто" повседневного присутствия ведет, по М. Хайдеггеру, к со-бытию и соприсутствию как таким структурам, которые равноисходны с бытием-в-мире и фундируют модус повседневного бытия самости.4 Этот вопрос основывает оптическую экспликацию "я" как тождественной себе самости, в то же время оставляя это "я" онтологически субъектом - лежащим в основании и безразличным к полаганию или отрицанию субстанции души, вещности сознания или предметности личности. Обычно присутствие предпонимается как наличное, хотя наличность есть способ бытия именно неприсутствиеразмерно-го сущего. Поэтому основанное на этом предпонимании отождествление "я" с присутствием еще не намечает путь онтологии этого "я". М. Хайдеггер ре- дуцирует такую самопонятность я" и несомненность его данности как и основанную на ней формальную феноменологию сознания, выключая тем самым все гуссерлевское трансцендентальное "я".1 Оно превращается у него в метатеоретическое и необязывающее указание на еще неизвестную бытийную взаимосвязь. В пользу такого предвзятия "я" говорит, по М. Хайдеггеру, феноменальная не-данность голого субъекта без мира как и изолированного от других "я". Здесь М. Хайдеггер говорит, что соприсутствие других "я" не является самопонятной онтологической структурой. Соблазн этой самопонятности подобен соблазну онтической самопонятности по-себе-бытия вещей (бытие которых не есть присутствие), из-за которого философия упустила феномен мира. Поэтому Хайдеггер сильнейшим актом мысли выключает самость как некое исключительное ядро присутствия, оставляя ее "лишь" одним из способов бытия присутствия, дабы совершенно избежать опасности помыслить присутствие как сущее способом наличности.2
Начиная аналитику бытия присутствия как бытия-в-мире, М. Хайдеггер дополняет эксплицированную им ранее подручность мироокружного тем, что находит в ней отражение внутримирно встречного присутствия других. Последнее уже не является ни наличным, ни подручным, оно суть соприсутствие и никак не со-наличие. Это видно уже из того, что соприсутствующим не озабочиваются, но заботятся о нем. Это "со-" присутст-виеразмерно и должно пониматься экзистенциально, а не категориально. Феноменальная чистота этого "со-" показывает, что другие даны не через отнесенность самости к себе и не через их выхватывание из этой отнесенности, но как встречающиеся из мира, озаботившего присутствие. Из этой же чистоты видно, что первично присутствие обретает себя не в как-либо мыслимой самости, а в чтойности озаботившего его подручного, каковым определяется и позднейшее "я здесь" самости. Тем самым присутствие сущностно есть событие. Но эта сущностность, поскольку она не есть таковая наличного, имеет онтологический смысл, который выталкивает со-бытие из разряда онтиче-ских свойств присутствия и ограждает от истолкования бытия других как наличия их в качестве субъектов. Этим со-бытием определяется бытийная понятливость присутствия. "Знание себя основано в исходно понимающем событии".1 Поэтому замкнутость и скрытость как дефективные модусы события противоречат самопознанию.2 Постоянство присутствия (а это фактически предел того, что достигает М. Хайдеггер, мысля о самости) есть не что-то налично длящееся, но бытийный способ присутствия определяться через со-бытие. Самость оказывается всего лишь ничем из наличного и никем из людей, экзистентной модификацией людей как сущностного экзистенциала, никак не совпадающей с идентичностью "я".3
"Анализ Бытия и времени нацелен либо на повседневную безличность, либо на одинокий Dasein".4 Чего-то большего для понимания самости аналитика присутствиеразмерного сущего дать не может. При всей тонкости этой аналитики, она не ведет нас к базовой сущностной структуре самости и оставляет ее экзистенцию отрицательно определенной через "никто" экзистенциала "людей". Тем самым экзистенциальная аналитика не снимает себя в отрицаемой ею онтической противоположности и потому остается в отношении бытия самости абстрактным онтологическим сказыванием, имеющим лишь "отрицательный сущностный модус". Возможно, это является следствием того, что в ней изначально было выпущено сознание как тождественная себе негативность самости.
Эйдетическая природа символа и символическое созерцание
Смысл и переживание дающего символ акта являются дериватами его понимания.1 Платон говорил, что "способность понимания, как видно, гораздо более божественного происхождения; она никогда не теряет своей силы, но в зависимости от направленности бывает то полезной и пригодной, то не-пригодной и даже вредной". Оно не есть ощущение или мышление, но схватывается как отрешенное "созерцание бытия и того, что в нем всего ярче".3 То есть оно суть то, что делает возможным и знание и яркость различающего чувственного восприятия, не сводясь ни к тому, ни к другому.
Мы уже понимаем, что такое символ и его созерцание, иначе движение к их чтойности было бы невозможным. Благодаря методу эйдетической феноменологии и эксплицированному А.Ф. Лосевым "специфическому" созерцанию самости мы получаем первичное полагание чтойности символического созерцания. Оно следует тому, что коррелятами созерцания, дающего вещь как символ, всегда выступает нечто именуемое, то есть составляющее данность сознания, но при этом не-мыслимое. Созерцание, например, красоты присутствует и в чувстве и в уме, но не образует ни различимого чувствами качества, ни доступного смыслу понятия. Именно так созерцается у Платона благо как идея - "идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение".4 Феноменологическое созерцание, которое М. Хайдеггер резко отличал от интуиции А. Бергсона, означает схватывание живого присутствия предмета.1 Однако в нем схватывается нечто как чтойность, тогда как в чистом символическом созерцании от этой чтойности остается разве что имя (красота, благо и т.п.). Отсюда мы уже видим символ как феномен, который находится в каком-то особом отношении к эйдосу.
Первое определение символического созерцания дает соотнесение его с созерцанием единичного. В этом сопоставлении оно раскрывает себя как нечто подобное описанному Э. Гуссерлем нюансированию, дающему усмотрение сущности. Та же красота не дана как нечто абсолютное единичное и "высматривается" подобно сущности. Но символическое созерцание требует совершенно особой "мысли" о лишенном понятия единичном, которой умозрение дать не может. Полноправность такой мысли мы уже обнаружили благодаря Г.Г. Шпету и теперь находим ее символическое подтверждение. Нюансирование "вот этого" красивого нечто, так же как и созерцание самости, невозможно совершить путем вычленения абстрактно-красивых качеств и "парадигм" красоты или самостности. Красота всегда остается индивидуальной и в отношении чувствуемого и в отношении мыслимого в ней. То есть и абстрактно чувствуемое и абстрактно мыслимое совершенно не участвуют в таком символическом нюансировании. Нюансируется нечто совершенно немыслимое и неощущаемое и при этом данное сознанию не как абстрактно-всеобщее, а абсолютно конкретное "вот это", которое, тем не менее, имеет какую-то совершенно немыслимую, хотя и очевидную и для мышления и для переживания, "всеобщность". Это явное противоречие между абсолютной единичностью символически созерцаемого и его "всеобщностью", когда оно присутствует в уме и чувстве, само неосмысляемо. Неосмысляемостью такого рода определятся бытие эйдоса. Последнее невозможно, как это делал Аристотель в отношении бытия вещей1, приписать эйдосу через формы категориального высказывания о нем.2 Это "бытие вне категорий" мышления, чистое "есть", которое не может быть помыслено подобно бытию сущего.3 Эйдос есть не так, как есть вещи, отношения и даже не так, как есть умопостигаемое, хотя бы оно и составляло мыслимые сущности самих этих эйдо-сов. Эйдосы как "замыслы Бога о мире" не есть мысли в нашем понимании умопостигаемых смыслов, а их бытие в качестве таких "замыслов" является энергией Его немыслимого бытия.4 Следует признать, что мыслить эйдетическое бытие крайне сложно. Для этого как раз и требуется тот поворот взгляда, который был применен при обосновании "эйдетической феноменологии". Благодаря ему мы имеем возможность обратиться к событию вещи, которым отрицается причинно-следственный ряд ее становления и эксплицируется ее определенное "есть", — это (tode ti) есть красота, которая явила себя, например, в дереве. То есть мы получаем возможность реализовать "внекатегори-альное" оказывание о бытии, - об эйдетическом, а не о сущностном бытии.
В символическом созерцании, определяя его далее как ноэзис (поскольку мы покинули само это созерцание, чтобы говорить о нем), мы находим данность "перерыва" в сущностном устроении мира, о котором мы говорили в связи с Плотином. Этот коррелят позволяет разглядеть в символическом созерцании осуществление самости. Извечно ускользающее от всякого осмысления "я" является тем "до-чувственным" и "до-смысленным" полага-нием самости, - ее непредметным актом (Ф.В.Й. Шеллинг), - посредством которого символическое созерцание фундирует всякое иное (чувственное и смысловое) различение. Иными словами, символическое созерцание реализует такое априори трансцендентальной субъективности, в котором осуществляется монадическая замкнутость "я". В нем соединяется экстатика самости, ее бытие-к-миру с абсолютным и потому непредметным о-пределением себя. Осуществляемость "я" в чистой субъективности не есть само оно в себе как что-то положенное в качестве сущности, но представляет собой символически воплощенную энергию исхождения самости к слиянию с энергией эйдо-са. Когда мы видим и сознаем, что эта вот вещь красива, но это именно ее красота как именно этой вещи, которую невозможно ни представить, ни помыслить, то вещь раскрывает себя для созерцания, в котором дан эйдос, не являющийся чем-то сущностно всеобщим, но полагающий саму возможность этой всеобщности. Как говорил Прокл, красоте соответствует любовная исступленность1, а "любовь всегда выше, чем ее объект, как бы он ни был вы-сок.
Сознание в границах метатеории символа
Мы всегда покидаем то, о чем говорим, говорение - инобытие пребывания. Покинув состояние синергии, мы смогли говорить о воплощающем ее символе. Поэтому все вышесказанное - метатеория (инобытие) символа. Теперь мы обращаемся к сознанию, которым самость ничтожит свое эйдетическое бытие. Мы ищем то, как сознание дано в символе, то есть анализируем становление самости, достигшей своего "я", субъективностью (всеобщим).
В этом отношении путеводным для нас станет опыт, который был осуществлен М.К. Мамардашвили и A.M. Пятигорским. Первое, что обращает на себя внимание в этом опыте, это "переворачивание" символа и сознания. Сознание (противопоставленное мышлению) практически превращается в ноумен1, о котором ничего невозможно сказать определенного, тогда как символ становится вполне определенным указанием на эту ноуменальную сферу, своеобразной производной сознания, доступной нашему мышлению и, шире, нашему способу быть. Символ - в нашем бытии (мышлении, созерцании), но он и вне его - в сознании, поэтому наше бытие способно благодаря символу находиться в "состояниях сознания". Символ остается просто вещью, пока он не будет проинтерпретирован в отношении определенной структуры сознания.2
Очевидна близость символического ноэзиса (то есть претворенного в мышлении символического созерцания) к тому, что авторы называют "состоянием сознания" - это не зависящее от конкретных предметных содержаний состояние актов, благодаря которым субъект мышления попадает в сферу сознания.3 Для нас это сфера энергийного воздействия эйдетического бытия. Важнейшая интуиция рассматриваемой мысли состоит в видении того, что "состояния сознания" не являются рефлексией, а выступают состояниями рефлексии в каждый данный момент. Соответственно, свойством сознания наделено не само по себе содержание, которое предметно наполняет рефлексию, а нахождение этого содержания "в состоянии сознания", то есть (для нас) его пронизанность энергией символа. Благодаря этой конструкции мы начинаем видеть мышление, захваченное энергией эйдосов, - "я" в ней выступает ничтожащим свои сущностные конституирования, иначе говоря, оно есть как ничтожащее себя ничтожение самости. Это "возвращение самости" и фундирует способ бытия мышления в символе, - оно становится "потерянным" мышлением ничтожащего себя "я". Бесконечность смыслов, которую рождает символ, бесконечно отсылает к самости в ее экстатическом бы-тии-к-эйдосу. В этом отсылании к первичному экстазу самости (отклику) и коренится "состояние рефлексии". Таким путем символическое созерцание проясняется в качестве основы мышления (поскольку суть мышления раскрывается здесь в рефлексивном "засекании" акта трансцендирования).
Содержательность символа выступает для авторов пустой оболочкой, внутри которой конституируется какое-либо содержание сознания. Для определения этой содержательности они отграничивают ее от знаковости. Знако-вость в пределе означает, что на одной стороне стоит нечто необозначенное (наблюдатель), тогда как вся остальная Вселенная составляет знаковую систему. Эта необозначенность раскрывается как невовлеченность наблюдателя в систему означаемого. Из этой невовлеченности разворачивается понимание, которое противопоставляется знанию как знаковой системе. Интенцией понимания как раз и является извлечение наблюдателя, выход за пределы знания.1 Вопрос заключается в том, как это самоизвлечение совершается и что им движет.
Знаковость у авторов выступает как "минус-сознание", остановка сознания, она предполагает автоматизм оперирования знаком, например, оперирования языком. Символ же, "отряхивая свою вещественность", непосредственно ведет к сфере сознания. Поэтому, например, у Платона идеи — символы сознания, а не знаки вещей, и поэтому вещи у него (в том числе и психика) становятся знаками идей, а не наоборот.1 Идеи символизировали сознательные структуры в отличие от структур вещественных, символизировали усиление психического аппарата трансцендентальными условиями сознания.2 Тем не менее, символы "знакоподобны" в своей репрезентирующей функции, поскольку обозначают сознание (его посылки и результаты). Но сознание не имеет содержания, которое имеется в вещи, в обозначаемом. В этом смысле символ есть знак ничего. Если оперирование знаком предполагает знание, то оперирование символом - понимание (с этого мы начали рассуждение о сим- Ї волическом созерцании), а не некую содержательную конкретность. Напри-мер, память у Будды, Сократа или Пифагора выступала символом вечной ; сознательной жизни, обозначающим не нечто содержательно конкретное, а "вплывание" индивидуальной психики в сознание и "выплывание" из него. С другой стороны, "знакоподобность" символа создает почву для создания псевдосимволики, например, психоаналитической. Если психическое заболевание трактуется как символ той или иной невозможности включения психики в сознательную жизнь, то "символизируется" при этом не сама болезнь, а та культурная среда, из которой она оценивается. То есть такого рода символы являются не более чем знаками заранее положенных ценностей, а не символами сознания.
