Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Феномен и предмет: трансцендентализация онтологии феномена 23
1. Предмет как идеальный полюс феноменальности 25
2. Теория предмета как формальная онтология 30
3. Противоречия трансцендентальной теории предмета 38
ГЛАВА II. Феномен и экзистенция: кризис трансцендентальной программы 44
1. Трансцендентализм и фундаментальная онтология 47
2. Феномен как трансцендентальная структура . 52
3. Результаты экзистенциального анализа 56
ГЛАВА III. Феномен и данность к посттрансцендентальной онтологии феномена 61
1. Эпистемологические аспекты учения о феномене 64
2. Генеалогия феномена и внутренний опыт 74
3. Онтологические аспекты учения о феномене 83
4. Учение о феномене в теории культуры 99
Заключение 109
Литература 119
- Предмет как идеальный полюс феноменальности
- Теория предмета как формальная онтология
- Трансцендентализм и фундаментальная онтология
- Эпистемологические аспекты учения о феномене
Введение к работе
Разработка понятия о феномене предполагает выстраивание определённой онтологии. Центром такой онтологии является философский интерес к анализу содержания, типов и границ опыта, в контексте которого изучение проблематики феномена и фундаментальная онтология вступают между собой в продуктивное взаимодействие. Реализация данного интереса осуществляется при этом в пределах доступного нам опыта. Мы тем самым разделяем с критической философией допущение, что границы нашего мира совпадают с границами нашего опыта. Онтология производит свою работу в рамках того, что так или иначе нам дано, причём это «нам» может быть везде уточнено до «нам людям». Признаваемое здесь наличие связи между философским интересом к опыту и человеческим самопониманием ставит нас в генеалогически преемственную связь по отношению к феноменологической традиции, собственно и показавшей впервые значимость анализа данностей самих по себе и предоставившей для него необходимые средства.
Актуальность данного диссертационного исследования обусловлена тем, что оно лежит в русле позитивной разработки одной из центральных проблем онтологии и теории познания - проблемы данного. При рассмотрении указанной проблемы используется феноменологический подход. Принципиальное значение осмысления тематики феномена именно в контексте феноменологической философии подчёркивается такими отечественными и зарубежными специалистами, как Р. Барбара [96], М. В. Будулуца [8], К. Бузид [101], И. Н. Инишев [37], Н. В. Мотрошилова [56], Т. Огава [136], А. Г. Черняков [84].
Целенаправленная попытка выстраивания онтологии феномена позволит существенно обогатить наше представление о теоретических возможностях феноменологической онтологии в её связи с
осмыслением опыта. В работах М. Анри [117], Ж.-Ж. Ботеро [100], Ж.Грайша [ПО], П. Ки [123], О. Финка [105], А. Шлёгериса [90] неоднократно критиковалось стремление феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера использовать понятие о феномене сугубо «оперативно», без каких-либо специальных разъяснений. Указанная тенденция обнаруживает стремление классической феноменологии закрыть сам вопрос о возможности экспликации обнаруживающихся в опыте посредством феноменов признаков в широком смысле нерегулярного, непонятного и атипического [См., напр.: 107, р. 515].
Выхолащивая представление об онтологическом своеобразии феномена, классическая феноменология низводит его до простого полюса полагания во многих случаях функционально отождествляемого с предметом [См. об этом: 38, с. 95 и далее], фактически абсолютизируя регион чистого сознания. Проводимое в настоящем диссертационном исследование изучение проблематики феномена позволит предложить аргументы в защиту феноменологической онтологии от адресовавшихся ей И. Брокманом [99], Р. Ингарденом [35] и другими исследователями упреков в солипсизме. Наше исследование, таким образом, продолжает и развивает намеченную в работах М. Мерло-Понти [51] и Э. Левинаса [47] линию на пересмотр свойственного феноменологии Гуссерля отождествления онтологии с интенциональным анализом переживаний сознания.
Формирование онтологии феномена в качестве самостоятельной феноменологической дисциплины может внести значительный вклад в развитие философских представлений о субъекте. Не предполагая элиминации данного понятия, оно позволит избежать сведения проблематики субъекта к сумме дескрипций отдельных фрагментов формальной структуры переживаний. Таким образом, настоящее диссертационное исследование переносит на отечественную почву активно заявившую о себе в работах Ф. Олафсона [137], С. Розена [144],
Б. С. Хопкинса [119] тенденцию рассматривать феноменологическую онтологию в качестве теоретической основы современной философии сознания.
Онтология феномена, показывающая недостатки сугубо формального, «типологического» рассмотрения индивидуального опыта в отрыве от его интерсубъективного измерения, органично включается в состав социально-философских теорий, пытающихся прояснить особенности взаимодействия множественных социо-культурных миров в едином пространстве их актуализации. Феномену здесь может быть приписано значение эффекта, возникающего при столкновении различных цивилизационных моделей. Философское осознание феноменальности чужого - это задача, к которой в последнее время обращались такие крупные зарубежные исследователи, как Б. Вальденфельс [157] и О. Пёггелер [139].
Следует также отметить, что предполагаемое при этом рассмотрение опыта как целостной динамической системы, не сводимой к простой сумме компонентов, хорошо согласуется с данными современных психологии и нейрофизиологии по исследованию процессов восприятия, представленными в трудах В. А. Барабанщикова [3], В. А. Ганзена [16], Дж. Гибсона [21]. Излагаемая в диссертационной работе концепция онтологии феномена может внести свой вклад в реализацию попыток синтеза феноменологической онтологии и когнитивной науки в рамках изучения человеческого сознания, примером которых могут служить интересные работы Ж.-Ж. Ботеро [100]иЖ.М.Руа[145].
С историко-философской точки зрения, исследовательское намерение настоящей работы формируется в пространстве, заданном классической феноменологической философией Гуссерля с учётом корректив, внесенных в неё ранним Хайдеггером. Именно поэтому непосредственно тот «участок», где будет возводиться здание нашей
концепции, обозначается как «фундаментальная онтология». Предлог «в», фигурирующий в теме настоящей работы, обещает в данном случае не «продолжение» фундаментальной онтологии, по тем или иным причинам не данное самим Хайдеггером, а принятие к сведению и включение в наш собственный арсенал ряда её предпосылок.
Проблематика феномена не является, однако, исключительным достоянием феноменологической онтологии. То, что философия со времён античности увлечена темой феномена, есть исторический факт [118, S. 462-483]. Это увлечение, однако, вплоть до XVIII века принимало в основном форму критики кажимостей, разоблачения феномена, маскирующего подлинное бытие [См.: 133; 136; 141]. Именно так, в частности, понимал задачу феноменологии как науки о феноменах И. Ламберт, создавший сам этот термин [См.: 52, с. 120-121; 63, с. 64-65]. Значительное влияние на формирование данной традиции оказал античный скептицизм [118, S. 463]. Позднее она нашла свое продолжение в работах представителей средневековой схоластической философии. Так, например, Р. Бэкон определял феномены как «квазипредметы», стремясь подчеркнуть проблематичность их онтологического статуса [118, S. 467]. Философия Нового времени привнесла в рассмотрение феноменов значительный элемент субъективизма. Согласно Дж. Беркли, например, феномены суть не более чем чувственные представления [118, S. 473]. Приписывание феномену производности и вторичности в сравнении с неизменными структурами бытия и мышления, не вполне чётко отличающее его от явления или «чувственных данных», и до сего дня продолжает быть устойчивой риторической фигурой. Феномен ввиду своей зыбкости и непостоянности зачастую не только не допускался в пределы онтологии, но, напротив, решительно изгонялся из них.
Единственную доступную для строгой метафизики область увидела в феноменах только философия Канта. Впрочем, даже и в этом
случае такое восстановление феномена в правах мыслилось прежде всего как следствие необходимости критически ограничить поле метафизических исследований. Феномен стал для Канта той скудной пищей разума, которая хотя и не обещает восторгов интеллектуального творчества, не грозит основанной на научных началах метафизике утратой основательности в пустых рассуждениях о бытии вообще. В то же время следует заметить, что феномены интересовали Канта постольку, поскольку в них обнаруживалось действие познавательных способностей человека, перерабатывающих аффицирующее воздействие вещи в себе в опыт. Заниматься в полном смысле этого слова только феноменами кантовская философия не предполагала.
Вместе с гуссерлевой феноменологией было осуществлено значительное продвижение в исследовании феноменов. Усмотрение сущности феномена самого по себе, а не как заместителя неких недоступных человеческому разуму бытийных сфер, раскрывающее всеобщие структуры опыта, было заявлено как конечная цель работы исследователя-феноменолога. При этом утверждается сугубо теоретическое отношение к феноменам, трактующее их как моменты единого универсального описания совокупности опыта сознания, хотя и не всегда с достаточной ясностью отделённые от явлений. При этом заданный кантовской философией идеал критики опыта, призванной обеспечить его очевидность, принял форму восстановления границ его собственной сферы, в рамках которой только и могут иметь место подлинные феномены, доступные непосредственно из самого сознания.
Обеспечить претензии сознания на аподиктическую достоверность своего опыта, никак не ограничив при этом области применения феноменологических построений, можно было лишь показав, что о чём бы сознание ни мыслило, оно мыслит о себе. Парадоксальное соединение в феномене идеальной устойчивости и реальной изменчивости обеспечивается выделением в нём уровня
вневременной определённости [29, с. 66], обуславливающего постоянное тождество внутренних характеристик содержаний сознания. Отсылка к этому тождеству производится при помощи понятия предмета как замкнутого в себе, ограниченного целого, образующего условие тематического распределения феноменов по группам. Истинность данных в опыте феноменов гарантируется теперь их предметностью. Расчленению содержаний опыта на отдельные предметы соответствовало расчленение переживаний сознания на отдельные пред-ставления.
Видимость столь совершенной регулярности опыта сделала
возможной мысль о построении соответствующего регулярного
объяснения всей совокупности возможного опыта, способного
«предсказывать» все возможные в будущем комбинации феноменов, то
есть его теории. Такая теория опыта, как бы замещающая онтологию,
принимает форму трансцендентально ориентированной
феноменологической теории предмета, устанавливающей общие основания дальнейшего сколь угодно подробного распределения представлений по регионам. Выявленные прежде феномены стали ранжироваться ретроспективно, исходя из выработанной post factum схемы их распределения по предметным регионам. Опыт в целом по существу превратился в бесконечную циркуляцию одного и того же. Дав в руки философам в высшей степени изощрённый формальный инструментарий анализа феноменов, трансцендентально-феноменологическая теория предмета не смогла обеспечить его содержательное применение.
Фундаментальная онтология М. Хайдеггера претендовала на радикализацию философского интереса к феноменам. Всё же и в' концепции Хайдеггера понятие о феномене истолковывается формально, как некоторая рамка, внутри которой проявляются те или иные характеристики экзистенциального опыта. Подозрение вызывает
идеальная симметричность анализа: присутствие тем глубже раскрывает себя, чем полнее осуществляется в нём прояснение смысла изначальной бытийной понятности. То есть то, с чем должно работать присутствие, ему уже в самом себе как смысл предоставлено. Феномены по-прежнему остаются только знаками, кодирующими неизменные априорные структуры опыта, и сохраняют подчинённое по отношению к опыту положение. Неудивительно поэтому, что вместе с хаидеггеровской фундаментальной онтологией «самого» бытия мы так не достигаем. Фокус онтологического рассмотрения был смещён Хайдеггером от бытия к его смыслу, что существенным образом предопределило негативистский пафос всей созданной им концепции: мы говорим не о бытии, а о его смысле. В такой переориентации неявно скрыто имеющее кантианскую подоплёку убеждение, что спрашивать о самом бытии бес-смысленно: ведь смыслами распоряжается спрашивающее о бытии сущее - здесь-бытие1. «Радикальность» фундаментальной онтологии М. Хайдеггера имеет довольно ограниченный характер.
Убеждённость в существовании постоянно открытой для онтологии возможности «управлять и овладевать реальностью феноменов», то есть в конечном счёте достигать тотальной организованности опыта вокруг единого центра, обуславливает заметное сходство осмысления феномена от Канта через Гуссерля к Хайдеггеру, которое позволяет нам в дальнейшем обращаться к идеям указанных авторов под общим титулом трансцендентальной онтологии феномена, в качестве предельного рубежа и одновременно кризисной точки развития которой мы рассматриваем фундаментальную онтологию М. Хайдеггера.
Являются ли основания присущей трансцендентальной онтологии тенденции смотреть на опыт как полностью организованное целое
1В переводе термина «Dasein» мы следуем за А. В. Михайловым [См.: 76, с. 3—45].
действительно незыблемыми или в свою очередь также неизбежно спорными и шаткими? Проблемой настоящей работы является концептуальное напряжение, обнаруживаемое между опытом и феноменом. Тематизация этого последнего маркирует ту зону, где любое дискурсивное усилие онтологии, обнаруживающее по отношению к опыту критические и регулятивные претензии, оборачивается против самого себя. Прописывание такого ответа на поставленный вопрос, который доказывает неудовлетворительность чисто имманентистской трансцендентальной онтологии феномена и формирует новый вариант целостной онтологии феномена, составляет содержание работы. Это предполагает воздержание от анализа проблематики феномена в терминах трансцендентальной конституции опыта, как бы «вкладывающей» феномены в данность.
Предлагаемая в настоящем диссертационном исследовании концепция онтологии феномена может быть, следовательно, охарактеризована как посттрансцендентальная, которая, удерживая ряд допущений трансцендентальной онтологии феномена и «созревая» в её рамках, отличается от неё желанием мыслить в составе опыта нерегулируемое и атипическое. В рамках данной концепции под феноменом понимается момент разрыва и сдвига в актуально переживаемом потоке данностей, не соотнесённый мотивационно или тематически с предшествующими переживаниями. Тем самым используется присущее в философском лексиконе значение удивительной редкости [125, р. 767], выступания за границы нормального и нормализуемого. Работу с феноменом как редким и нерегулярным в составе опыта, выявляющую его двусмысленное, подвижное положение на границе порядка и хаоса, мы, в противоположность предшествующей трансцендентальной онтологии феномена, осваивавшей в феноменах как единицах опыта
преимущественно повторяемое и регулярное, будем именовать учением о феномене.
Степень разработанности проблемы представляется ещё весьма далёкой от желаемой полноты. К настоящему моменту как в зарубежной, так и в отечественной исследовательской литературе отсутствуют монографические работы, специально посвященные теме настоящего диссертационного исследования. Но если учение о феномене так, как оно здесь очерчено, и является первым опытом в своем роде, то углублённое осмысление понятия феномена в целом имеет уже довольно продолжительную историю.
Вполне естественно, что такое осмысление носит феноменологически ориентированный характер, поскольку уже Сартр указал на новаторское значение феноменологии в этом процессе [67, с. 20-22]. Однако гуссерлева феноменология, хотя и привлекла внимание философов к понятию феномена, всё же оставила за рамками дело его последовательной экспликации, склоняясь к «оперативному», инструментальному использованию. Это серьёзное упущение было осознано достаточно давно. Пионерское значение имеет здесь фундаментальная работа О. Финка «Бытие, истина, мир», опубликованная в 1958 году [106]. В ней предпринята новаторская попытка поставить разработку понятия о феномене в центр проблемы обоснования феноменологической онтологии в целом. Финком также был глубоко разработан вопрос об экзистенциальной мотивации философского интереса к феномену [106, S. 27]. Особый интерес представляет намерение автора связать изучение феномена с осмыслением проблемы чужого, не получившее, к сожалению, развёрнутого осуществления [106, S. 68].
Первый опыт панорамной реконструкции развития понятия о феномене от Гуссерля через Хайдеггера к Сартру и Мерло-Понти представляет объёмный труд М. Анри «Сущность явления» [116].
Французским мыслителем была проницательно отмечена трудность позитивного определения феномена, связанная с невозможностью его окончательной объективации [116, р. 145]. Несмотря на подчёркнутое внимание автора к онтологической проблематике, тема феномена всё же сохраняет у Анри подчинённое положение в рамках общего анализа проблемы трансценденции. Главный интерес философа лежит скорее в плоскости диагностицирования перспектив спекулятивной феноменологической онтологии в целом, чем в плоскости разработки самостоятельной онтологии феномена. Оригинальная версия разработки темы феномена в контексте изучения структур темпорализации была выдвинута М. Риширом [141]. Своеобразный вариант синтеза феноменологии и диалектики в рассмотрении проблематики феномена представлен Г. Ромбахом [142; 143].
Среди корпуса зарубежной историко-философской литературы, в той или иной степени затрагивающей проблематику' феномена в перспективе фундаментальной онтологии, своей основательностью выделяются объёмное исследование У. Ричардсона, показывающее развитие мысли Хайдеггера на протяжении большей части его философского творчества [140], классический труд Вернера Маркса «Хайдеггер и традиция» [133], обобщающие монографии Г. Шпигельберга «Феноменологическое движение» [92] и Г. Шнедельбаха «Философия в Германии: 1831-1933» [147], изданная в 1993 г. фундаментальная работа Т. Кизеля, посвященная скрупулёзному воссозданию истории написания «Бытия и времени» [124], новейший постраничный комментарий к magnum opus Хайдеггера, написанный Андреасом Лукнером [132]. Более самостоятельны, хотя тоже заметно вторичны в концептуальном отношении, работа Т. Огавы [136], а также недавно опубликованный труд Р. Барбара [96], освещающий проблематику феномена в контексте онтологии М. Мерло-Понти.
Отечественные исследователи приступили к плодотворному і-изучению проблематики феномена уже в 1960-е гг. Примерами тонкого историко-философского анализа, ориентированного в большей степени на работы Гуссерля, здесь могут служить работы П. П. Гайденко [15], 3. М. Какабадзе [38] и Н. В. Мотрошиловой [57]. В новейшем труде Н. В. Мотрошиловой «"Идеи I" Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию» содержится отдельная глава, посвященная проблематике феномена [56, с. 332-356]. Специального упоминания заслуживает монография В. У. Бабушкина «Феноменологическая философия науки», где понятие о феномене образует необходимый фон рассмотрение различных вариантов феноменологии [2]. Значительный вклад в изучение истории развития понятийного аппарата феноменологии внёс В. И. Молчанов [53; 54]. В последние годы отечественное хайдеггероведение демонстрирует значительный прогресс. В 1999 г. издано солидное исследование И.А.Михайлова «Ранний Хайдеггер» [52]. Появились специально посвященные проблематике феномена у Хайдеггера работы М. В. Будулуцы [8], И. Н. Инишева [37] и А. Г. Чернякова [84]. Однако в целом, по меткому замечанию Н. В. Мотрошиловой, «тему феномена... не приходится рассматривать как хорошо и чётко исследованную» [56, с. 343]. Ощутимо недостаёт исследований, выходящих за рамки сугубо историко-философских и текстологических штудий.
Перечисленный круг авторов, разумеется, не исчерпывает всего многообразия источников, которые так или иначе будут задействованы нами в дальнейшем изложении. Заметим, однако, что главенствующим в настоящей работе всюду является собственно философский интерес в противоположность интересу историко-философскому, определяя преимущество, которое при работе с источниками отдается их соответствию замыслу настоящей работы перед полнотой изложения мысли автора того или иного текста. Ценность философского интереса,
направленность которого мы здесь пытаемся очертить, в немалой степени определяется его объектом.
Объектом настоящего исследования является понятийная структура описания опыта, как она осмысляется в перспективе посттрансцендентальной онтологии.
Предметом настоящей работы является содержание понятия о феномене в рамках данной структуры, генеалогически преемственное по отношению к трансцендентально-феноменологической теории предмета Э. Гуссерля и фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Следует вновь подчеркнуть, что фундаментальная онтология мыслится здесь и далее не как предел учения о феномене, а как открытая для дальнейшего развития его питательная среда. Интересующее нас преобразование трансцендентальной онтологии феномена в посттрансцендентальную трактуется при этом не как однократное событие моментальной смены исследовательской парадигмы, а как длящаяся во времени и далекая от завершения последовательность проблемных сдвигов, инспирированных феноменологией Гуссерля.
Целью настоящего исследования является создание теоретической базы посттрансцендентальной онтологии феномена (учения о феномене) в качестве результата продуктивной кооперации некоторых элементов трансцендентально-феноменологической онтологии феномена с вновь выработанными нами концептуальными средствами. Детальная проработка вопроса о соотношении выстраиваемой здесь онтологии феномена с трансцендентальной онтологией в целом оставлена за пределами настоящей работы, поскольку она требует специального изучения, выходящего за рамки рассматриваемой темы. Заметим, однако, что по отношению к корпусу трансцендентальной онтологии представляемая нами концепция может быть предварительно охарактеризована в качестве паракритической. Здесь это «пара» понимается в сходном со словарным значением
смысле пребывания рядом с критикой трансцендентальной критики опыта, уклоняющегося, однако, от ложно понятого «терапевтического» пафоса, притязающего на исправление понятийных и риторических недостатков предшествующих подходов.
Для достижения указанной цели необходимо разрешить следующие задачи:
Выявить возможные стратегии онтологической концептуализации феномена на материале феноменологической философии.
Установить причины кризиса предшествующих концепций онтологии феномена.
Предложить структуру и принципы программы преодоления кризиса.
Выработать средства обоснования теоретического статуса учения о феномене.
Реализация перечисленных задач может быть эффективной только в том случае, если наше исследование будет нацелено не только на дескрипцию полученных ранее феноменологической онтологией результатов, но и на попытку дальнейшего развития задеиствуемых в процессе нашего рассуждения ходов мысли. Следует заметить, что, ставя перед собой задачу эксплицировать проблематичность предшествующих способов тематизации феномена, мы принимаем и определённое видение метода нашего исследования.
Прежде всего, обращение к проблематическим элементам в составе трансцендентальной онтологии феномена закрывает для нас возможность буквального повторения всех предписаний её метода так, как он представлен в работах Э. Гуссерля. Это, однако, не означает
желания поддерживать снисходительную дистанцию по отношению к традиции феноменологической онтологии. Наше исследовательское намерение заключается в том, чтобы свободно черпать из концептуального резервуара, накопленного предшественниками в лице фундаментальной онтологии и трансцендентальной феноменологии, до тех пор, пока это будет возможно. Когда же в ходе нашего движения в материале обнаружатся совершённые ранее упущения и пробелы, мы восполним их собственной аналитико-синтетической работой.
Мы стремимся так воспользоваться достижениями феноменологической философии, чтобы изнутри неё самой разомкнуть рефлексивное движение вовне. Этим мы, с одной стороны, избегаем иллюзии непосредственного понимания в отношении выработанных традицией способов тематизации феномена, а с другой - сохраняем возможность приспособления их концептуального инструментария в соответствии с нашими собственными задачами. Непосредственной методологической базой диссертационного исследования является структура феноменологического метода в том виде, как она представлена во введении в «Основные проблемы феноменологии» М. Хайдеггера.
Первым из названных в этой работе компонентов метода является редукция [83, с. 25]. Применительно к задачам настоящего исследования редукция будет означать проблематизацию субъективизма трансцендентально-феноменологической теории предмета. В рамках философии Э. Гуссерля считается самопонятным вопрос о том, каким образом нашему сознанию поставляются феноменальные содержания, принимающие затем форму предмета. Тем самым в модифицированной форме удерживается наивность естественной установки: дело обстоит так, будто сознание «естественно» сознаёт, восприятие «естественно» воспринимает и так далее. Факт наличия в нашем сознании каких-либо феноменов, тот факт, что нам вообще нечто дано, в трансцендентально-
феноменологической теории предмета постоянно остаётся на периферии. Работа феноменолога в такой ситуации осложнена парадоксом: он пытается видеть сами вещи как они даются ему. Операция редукции только маскирует, но не решает этот конфликт регионов.
Находясь на феноменологически редуцированной почве, мы взяты в плен сферой собственного. Поэтому создаваемая с помощью феноменологических средств трансцендентальная онтология феномена является существенным образом ограниченной, замкнутой на один бытийный регион - чистое сознание. Считая, что философское исследование феномена не может позволить себе роскошь быть столь доверчивым и столь ригористичным одновременно, мы воздерживаемся от «непосредственного» полагания бытия феномена как производного от бытия субъекта. Пока мы будем начинать с так или иначе нам близкого и понятного, мы не сможем претендовать на завершение здания онтологии феномена. Трансцендентальная готовность к очищению данного должна быть переосмыслена в духе высвобождения бытия из-под груза всякого рода всеобъемлющих эйдетических типологий, гарантирующих возможность понимания. Бытийная открытость учения о феномене достигается не путём жёсткой беспредпосылочности, а путём отказа от формирования конечного списка учитываемых обстоятельств. Онтология феномена оказывается, следовательно, в самом начале своего пути.
Вторым компонентом феноменологического метода, согласно Хайдеггеру, является конструкция [83, с. 27]. Наше исследование будет стремиться выработать связное представление о феномене, не связанное рамками последовательного имманентизма, хотя и основанное на продуктивном сотрудничестве с традицией феноменологической мысли. Конструктивной основой такого представления является концепция фундаментальной онтологии, представленная в «Бытии и времени». В
то же время эта концепция, равно как и результаты наших собственных изысканий, будут, в свою очередь, постоянно ставиться под вопрос. Отказываясь от полагающего, присваивающего отношения к бытию феномена, мы отказываемся от притязаний на аподиктическую достоверность результатов нашей онтологии феномена.
Здесь мы, в согласии с хайдеггеровским определением, добавляем к редукции и конструкции также и деструкцию, понятую как «критический демонтаж перешедших к нам понятий» [83, с. 28]. Объектом такого критического демонтажа становится само понятие феномена, каждое бытийное определение которого мыслится нами лишь как более или менее локальный момент стабилизации поля данности и коррелятивной ей онтологической концептуальной схемы. Включение деструкции в корпус методологических посылок нашей работы способствует предотвращению искуса ложно понятого философского радикализма, то есть претензии на окончательное «решение» проблемы путем её рассеивания.
Осуществление тематического анализа феномена, снабжённое представленными выше методическими предписаниями, имеет определённую внутреннюю логику. Эта логика может быть описана в виде процесса последовательной реализации указанных выше компонентов феноменологического метода в трех главах диссертационной работы. Таким образом, достигается желаемая целостность методологического каркаса диссертации, сводящей воедино значительный массив материала, связь отдельных элементов которого порой нуждается- в дополнительных прояснениях. Значительная часть ключевых понятий диссертации, включая кратко описанные в настоящем введении, получает углублённую интерпретацию непосредственно в тексте работы, поскольку само выявление их значения относится к числу полученных настоящим исследованием результатов.
В соответствии с изложенными теоретико-методологическими установками общая структура диссертационного исследования выглядит следующим образом: в первой главе проводится концептуальный анализ зарождения и становления трансцендентальной онтологии феномена, направленный на выявление предпосылок и следствий её преобразования в теорию предмета; во второй главе в контексте тематизации экзистенции представлены узловые моменты фундаментальной онтологии, демонстрирующие нарастание внутренних противоречий трансцендентальной онтологии феномена; наконец, в третьей главе предлагается итоговое решение, демонстрирующее элементы понятийного аппарата посттрансцендентальной онтологии феномена и показывающее .возможность его применения в рамках литературоведения и культурологии. В заключении дано краткое изложение основных этапов движения в материале и представлен свод полученных теоретических выводов.
Положения, выносимые на защиту:
Базовыми стратегиями онтологического рассмотрения феномена являются трансцендентально-феноменологическая теория предмета, экзистенциальный анализ и учение о феномене. Понятийными инвариантами данных стратегий являются, соответственно, предмет, экзистенция и данность.
Трансцендентально-феноменологическая теория предмета и экзистенциальный анализ ведут к кризису в развитии онтологии феномена, поскольку скрывают противоречие между предполагаемой ими априорной конституцией опыта и его эмпирическими содержаниями.
Преодоление кризиса возможно через учение о феномене, которое отказывается от абсолютизации субъективного начала в опыте и выявляет невозможность тотальной регламентации эмпирии.
Обоснование теоретического статуса учения о феномене осуществляется посредством аналитики данности, заменяющей операциональное отношение к феномену проблематическим.
Новизна полученных результатов заключается в следующем:
Выявлена и описана типология возможных стратегий онтологической концептуализации феномена.
Доказано, что тематизация феномена через призму априорных структур опыта имеет характер формальной онтологии.
Сформулировано понимание феномена как момента разрыва в актуальном потоке данностей.
Дано истолкование опыта как чередования регулярных и иррегулярных компонентов, взаимодействие которых создает выявляющие феномен ситуации познавательной озадаченности.
Теоретическое и практическое значение диссертации определяется тем, что предлагаемая в диссертационной работе концепция онтологии феномена создает достаточно прочную и эффективную понятийную основу для дальнейшего развития философской онтологии, не закрывая, впрочем, возможности для трансформации её существующих вариантов с учётом представленной в настоящей работе концепции, позволяющей существенно повысить уровень релевантности теоретического описания и экспликации проблематики феномена. Проведённое в диссертации исследование способов онтологической тематизации феномена в его связи с более
широким контекстом исследования опыта позволяет также углубить философское понимание субъективности.
Применение выводов диссертации может принести заметную пользу и в сфере тех социо-гуманитарных наук, которые тем или иным образом задействуют понятие о феномене в качестве теоретической «рамки» для выделения различных содержаний внутри своей предметной области. В работе представлен пример применения полученных результатов в рамках литературоведения и теории культуры.
Результаты исследования имеют и дидактическое значение. Они могут использоваться при чтении общего курса «Онтология», в качестве основы отдельных курсов по истории и современным проблемам философской онтологии, а также для специального курса, полностью посвященного онтологии феномена в её связи с панорамой развития феноменологической философии.
Апробация диссертации. Результаты диссертации использовались автором при проведении семинарских занятий по общему курсу философии на социологическом факультете и факультете мировой политики МГУ им. М. В. Ломоносова в 2004 и 2005 годах. Основные положения диссертации были изложены автором в выступлении на заседании секции «Онтология» IV Российского философского конгресса «Философия и будущее цивилизации» [70]. В 2005 году полученные результаты были представлены в докладе на заседании кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова. В 2002, 2004 и 2006 годах автор выступал с докладами, посвященными рассматриваемой в данной работе проблематике, на Международных конференциях студентов и аспирантов по фундаментальным наукам «Ломоносов». По теме диссертации опубликованы следующие работы:
Предмет как категория и как проблема феноменологической онтологии // Аспекты: Сборник статей по философским проблемам истории и современности. Вып. 2. М.: Современные тетради, 2003. С. 66-79.
Учение о феномене и феноменология (к вопросу о методах неклассической онтологии) // Материалы международной конференции студентов и аспирантов по фундаментальным наукам «Ломоносов». Вып. 12. М.: Изд-во МГУ, 2004. С. 344-345.
Познать нельзя знать? (к феноменологии познания) // Аспекты: Сборник статей по философским проблемам истории и современности. Вып. 3. М.: Современные тетради, 2005. С. 60-75
Учение о феномене в составе фундаментальной онтологии // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.): В 5 т. Т. 1. М.: Современные тетради, 2005. С. 41-42.
Бытие и опыт: к онтологии феномена // Материалы XIII международной конференции студентов и аспирантов по фундаментальным наукам «Ломоносов». Том 4. М.: Изд-во МГУ, 2006. С. 316-318.
О феноменологической культурологии (на материале романа «Обломов») // Вопросы филологии, 2006. №1 (22). С. 202-205.
Феномен как тема фундаментальной онтологии // Аспекты: Сборник статей по философским проблемам истории и современности. Вып. 4. М.: Современные тетради, 2006. С. 145-157.
8. Понятие о феномене в фундаментальной онтологии М.
Хайдеггера // Вестник Московского университета, серия 7, Философия
(в печати).
Предмет как идеальный полюс феноменальности
Честь введения самого обозначения «теория предмета» традиционно считается принадлежащей австрийскому философу
А. Мейнонгу. Следует, однако, заметить, что Гуссерль не соглашался с приоритетом Мейнонга в этой области, считая его теорию предметов простым сокращением от своей «априорной теории предметов как таковых» [23, с. 41]. Более того, столь авторитетный свидетель, как Г. Г. Шпет считал феноменологию синонимом к теории предмета [91, с. 563]. Так или иначе, истоки трансцендентальной теории предмета восходят к философии Канта. Известно, что исследования раздела «Критики чистого разума», посвященного трансцендентальной дедукции, где разбирается в том числе и понятие о предмете вообще, оценивались Гуссерлем как проведённые по существу «уже на почве феноменологии» [23, с. 135].
В кантовской трактовке предмета можно выделить два основных значения: во-первых, наглядное представление как предмет любого возможного опыта [40, с. 134] и, во-вторых, предмет, который представляется нам в наглядных представлениях [40, с. 137]. Проведённое различие указывает нам одно из наиболее трудных мест трансцендентальной аналитики. Действительно, если ограничиться только первым из приведенных значений, то остаётся совершенно непрояснённым, что придаёт нашему опыту единство и согласованность. Более того, мы утрачиваем критерий, который позволил бы нам различать истинные и ложные знания. Зная, что явления есть «лишь игра наших представлений» [40, с. 136], можно смело утверждать, что кентавр и бытийно, и познавательно совершенно равноправен с чернильницей на моем столе. Как соединить то, что наше познание ограничено явлениями, с требованием его объективной реальности, соответствие которой обеспечивает истинность наших знаний? Тут-то и вступает в дело понятие о предмете вообще.
Ход кантовских рассуждений таков. Необходимой предпосылкой познания является единство и самотождественность познания в каждый следующий момент времени. Единство познания должно распространяться не только на то, как оно познаёт, но и на то, что оно познаёт. Содержательное единство знания не может быть объяснено из него самого, поскольку в таком случае получалось бы, что предметом наглядных представлений являются они сами, что противоречит исходному различию явления и вещи в себе. Что отличается от познания и в то же время дано только в нём? Это как раз и есть предмет как «нечто вообще = X» [40, с. 137]. Так как он сам по себе не может быть наглядно представляем, то Кант характеризует его как «трансцендентальный предмет» [40, с. 139]. Понятие о трансцендентальном предмете обозначает, с одной стороны, формальный предел свободной игры наших представлений и, с другой стороны, априорное условие их содержательной наполненности и согласованности. Вмещая в себя предметы всех представлений по отдельности как правила сочетания явлений в последних, «предмет вообще» может быть понят как априорный гарант «объективной реальности» нашего познания. Благодаря трансцендентальному предмету сознание тождества нашего Я дополняется «необходимым единством синтеза всех явлений» [40, с. 139].
Решающий сдвиг в теоретико-познавательных исследованиях предмета обеспечило брентановское открытие интенциональности. Намеченный Брентано метод анализа сознания недвусмысленно исходил из допущения, что предмет как стержень интенциональных референций является неотъемлемой частью структуры познавательной деятельности. Согласно Брентано, интенциональность переживаний сознания означает ментальное существование в них предмета, принадлежность предмета сознанию [7, с. 33]. Брентановская идея интенционального анализа сознания была затем воспринята и переработана в феноменологии Гуссерля.
Первые подступы к собственно феноменологической разработке проблематики предмета содержатся уже в датированной 1894 годом рукописи Гуссерля под названием «Интенциональные предметы». Нащупывая пути определения понятия предмета, мыслитель разбирает стратегию качественного определения предмета через различные квалификации: действительный и возможный, определённый и неопределённый [24, с. 141-142].
Теория предмета как формальная онтология
Разработка Гуссерлем проекта трансцендентальной феноменологии, представленного в первом томе «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии», сопровождалась усилением интереса к наследию кантовской философии. Отличие феноменологической версии трансцендентальной теории предмета определяется воздействием представления об интенциональности сознания. Именно направленность сознания на предмет, его «претензия... сопрягаться с чем-либо предметным» обнаруживает для нас «великие проблемы разума» [23, с. 278]. Если для Канта предмет был представлен в сознании только опосредованно, через единство и согласованность явлений, то для Гуссерля предмет есть то, с чем мы непосредственно имеем дело в качестве составной части переживания сознания и чем, следовательно, должна заниматься трансцендентальная феноменология. Такая постановка вопроса, по существу, уже предполагает неявное отождествление феномена с предметом.
Термин «трансцендентальная» в составе определения феноменологии указывает в том числе и на окончательное жесткое размежевание феноменологии и психологии. Если последняя, по Гуссерлю, суть «опытная наука» о фактах и реальностях [23, с. 21], то феноменология обращает свой взор на сущности, очищенные от каких бы то ни было связей с реальностью. Трансцендентальность трактуется здесь как свобода, «чистота» исследуемых феноменов от содержащихся в них экзистенциальных полаганий. Операция, обеспечивающая искомое высвобождение чистых феноменов, обозначается как редукция, проходящая в двух коррелятивных направлениях: от фактов к сущностям - эйдетическая редукция, и от естественной действительности к имманентному бытию сознания -феноменологическая редукция [23, с. 21, 75]. Таким образом, для нас выявляется особый бытийный регион, познание которого и изучается феноменологией [23, с. 75].
Дальнейшую расшифровку значения трансцендентальной феноменологии, определяющую её внешние границы, должны выполнить исследования, к компетенции которых принадлежит «проблема радикальной "классификации" наук» [23, с. 50], получающие общее наименование формальной онтологии. Задачей формальной онтологии является очерк «основополагающей устроенности всякого возможного познания» [23, с. 49]. Она предочерчивает сущностное разделение наук, будучи «эйдетической наукой о предмете вообще» [23, с. 40]. Поскольку предмет в её смысле - это «всё и каждое» [23, с. 40], она, по мысли Гуссерля, должна исходить из «естественного» понятия мира как «полной совокупности предметов возможного опыта» [23, с. 26]. Формальная онтология здесь фактически совпадает с теорией предмета.
Научное исследование мира, выражающееся в формулировании законов природы, отражает «фактическую упорядоченность» имеющихся предметов, указывая тем самым, что их расположение могло быть совершенно иным и, стало быть, они, «рассматриваемые сами по себе, - случайны» [23, с. 27]. Однако теоретико-познавательный статус индивидуальных предметов не исчерпывается лишь случайностью, поскольку в противном случае законы природы как законы не имели бы смысла. Более того, уже сама изменчивость фактических сорасположений предметов указывает нам на их сущностное свойство быть изменчивыми [23, с. 27]. Оказывается, что через каждый индивидуальный предмет «проглядывает» всеобщая сущность [23, с. 27]. Таким образом, существеннейшее для обоснования трансцендентальной феноменологии различие факта и сущности достигается именно из перспективы теории предмета. Одновременно достигается и принципиальное расширение самого понятия о предмете, в которое включается сущность как «предмет нового порядка» [23, с. 29]. Различение индивидуальных и эйдетических предметов даёт возможность не замутнённого экзистенциальными полаганиями «мышления чистых сущностей» [23, с. 31].
В унифицированном пространстве формальной онтологии не остаётся места живому многообразию феноменов, составляющих конкретный опыт. Вместо того чтобы жить в полаганиях, мы «совершаем направленные на них акты рефлексии» [23, с. 110]. Темой феноменологической рефлексии становится то, что предъявляется переживаниями сознания. Наше перемещение на поле трансцендентальной феноменологии должно поэтому строго удерживаться в рамках чистой эйдетики, то есть опять-таки в рамках чистой теории предмета. Специфически модифицированная действительность, сохраняющаяся в составе переживания сознания под рубрикой «являющееся как таковое», именуется ноэмой [23, с. 197-199].
Носителем ноэматических характеристик является интенциональный предмет, то есть предмет, взятый как составная часть переживания. Предмет является в данном случае объектом специфической ноэматической интенциональности, которая на самой последней ступени восходит к предмету, данному в восприятии [23, с. 226]. «Характеру бытия просто как таковому», то есть действительно сущему, ноэтически соответствует праформа способа верования в его действительность, обозначаемая как прадокса. [23, с. 229-230]. Вместо того чтобы воспринимать феномены, мы должны в них верить.
Трансцендентализм и фундаментальная онтология
Признание образцового характера здесь-бытия не означает автоматического признания его онтологической фундаментальности. Требуется ещё объяснить, каким образом здесь-бытие относится к бытию и почему именной такой способ отношения является для онтологии приоритетным. Ответ на этот вопрос с необходимостью принимает форму отчёта о тех специфических возможностях, которые предоставляет онтологии её связь с существованием отдельного человека. Такой отчёт, представляющий собой необходимую предпосылку фундаментальной онтологии самой по себе, был дан трансцендентальной философией Канта. Принимая в качестве исходного для философского рассмотрения вопрос о том, что такое человек, она тем самым накрепко связала онтологию с эгологией . Человек, ставящий вопрос о смысле собственного существования, становится шире и больше, чем бытие [103, р. 231]. Он, таким образом, постоянно переступает или, по образному выражению Хайдеггера, «перешагивает» то, от чего «зависит сама возможность его экзистирования» [77, с. 23].
Событие переступання, терминологически фиксируемое как трансценденция, устанавливает трансцендентальные основания фундаментальной онтологии. Генеалогия этой последней обнаруживает, следовательно, явные следы преемственности по отношению к произведенной Декартом перестановке заимствованных у схоластиков терминов. Превращение бытия из субъекта в объект, из под-лежащего в пред-лежащее очерчивает ту перспективу, из которой «внутренняя возможность онтологии» впервые и на долгие века вперёд оказалась связана с «раскрытием субъективности человеческого субъекта» [77, с. 119].
Понятие трансценденции кодирует центральную характеристику человеческого разума - его конечность [77, с. 12], поскольку необходимость трансцендирования может быть присуща только конечному существу. Благодаря и посредством осознания своей конечности развёртывается весь аппарат человеческих познавательных способностей. Конечность способствует развитию настолько утончённой восприимчивости, что надёжно обеспечивает человеку безусловное преимущество в вопрошании о бытии. То, что могло бы показаться слабостью, становится главным достоинством.
Конечность как бы заставляет нас трансцендировать, предопределяя неизбежность онтологического синтеза, составляющего основное содержание человеческой экзистенции. Фундаментальная онтология, занимающаяся исследованием структуры и особенностей осуществления такого синтеза, оказывается скорее дополнением, нежели противовесом к рассмотренной нами в предшествующей главе теории предмета, изучающей продукты синтеза. «Естественная склонность» здесь-бытия к метафизике [140, р. 45] уже неотличима от принуждённости к ней. Онтологическое преимущество человеческого здесь-бытия фактически становится своего рода обязанностью, долгом. Здесь-бытие как бы согласно своей «природе» должно собирать, должно фокусировать все линии онтологической проблематики, выступая в качестве своего рода «отражения» бытия в целом5.
Эта уникальная особенность здесь-бытия наводит на мысль, что перед нами замаскированное возрождение старинной монадологической темы, подхваченной гуссерлевской феноменологией. Действительно, здесь-бытие лишено необходимости проявлять к бытию какой бы то ни было интерес, поскольку оно всегда-уже поставлено о нём в известность. Здесь-бытие «не имеет окон» [110, р. 46]. Тонкое, хотя и не оценённое по достоинству, замечание Ойгена Финка о том, что мы находимся в «принудительной близости» к бытию, вновь раскрывает в данном случае свой глубокий смысл: возможность экзистирования нельзя выбрать, её можно только исполнить. Определение экзистенции как «сущности здесь-бытия» [77, с. 12-13] лишь подчеркивает этот изначально присущий ей характер универсальности. Фундаментальная онтология демонстрирует в данном случае эссенциалистский характер своей конституции6, находясь в опасной близости к классической картезианской метафизике субъекта.
Эпистемологические аспекты учения о феномене
Вопроса «откуда это взялось?», «почему мы располагаем данностями?» обыденное сознание не допускает. По умолчанию считается, что мой опыт не нужно делать моим: он уже приобретен, нужно лишь сохранить и распределить добытое. Данность получает тем самым структурное определение в составе опыта. Условие возможности опыта отождествляется с фактом его реального наличия. «Естественная» онтология феномена, уже признавшая опыт моим, его источниками не интересуется или, точнее, рассматривает их как нечто само собой разумеющееся. Вкус к исследованию проблемы происхождения опыта возвращается к онтологии вместе с критическим исследованием его состава.
До этого момента способ нашего движения в материале совпадает с трансцендентальной онтологией феномена. Но если для трансцендентальной онтологии данность как таковая, имеющая своим источником субъективность, не может быть затемнена, так как восприятие данности считается неотделимым от её конструирования [См. об этом: 14, с. 358-370], то учение о феномене хочет поставить под вопрос масштабы рецептивной изощрённости опыта, уровень восприимчивости индивида к предъявляемым ему содержаниям. Когда индивид ощущает несоответствие данного имеющимся у него дескриптивным и аналитическим возможностям, тогда открывается глубинная проблематичность «операционального» отношения к опыту, трактующего этот последний как продукт совершаемых субъектом «операций» по его артикуляции. Исходный вопрос параграфа принимает теперь следующую форму: что значит познать данность, доступно ли нам вообще и до какого предела некоторое познание данного? Не оказывается ли объём наших рецептивных способностей меньше объёма данного. Учение о феномене смыкается здесь, таким образом, со своеобразной феноменологией познания, название которой, очевидно, удерживает элемент преемственности по отношению к трансцендентальной онтологии.
Каждая новая данность оттесняет все предшествующие. Следовательно, представляется невозможным осуществить рефлексию на актуальное познание данности. Любой рефлексивный акт «запаздывает» по отношению к познанию, подменяя актуальную данность представлением о ней, что служит источником гносеологического оптимизма теории предмета. Постольку, поскольку трансцендентальная онтология феномена претендует на знания о феноменах, она вынуждена иметь дело с уже отвердевшими, переработанными участками данности, как если бы они соответствовали режиму её актуального предъявления в опыте.
Вариативность опыта сводится, таким образом, к ретроспективному проигрыванию ограниченного набора содержаний. Нельзя даже сказать, что знание повторяет познание. Налицо только чистое различие. Пережить актуальное состояние данности невозможно, его возможно только повторить, вос-произвести. Знание всегда завершено и застыло, оно уже было дано в познании. Поэтому есть уверенность, что оно не изменится. Эта уверенность обеспечивает возможность воспроизводства знаний в обучении, консервирующем структуры опыта. Любая философская работа со знаниями, воспринимающая их как непреложную реальность, тяготеет к музеефикации данности, которая превращается в своего рода иллюстрацию теоретических положений.
Если феноменология познания хочет оказаться продуктивной, она должна познать познание, став им. Тем самым совершается отказ от сугубо теоретической установки: вместо «незаинтересованного наблюдения» данности мы погружаемся в актуальный опыт её проживания. Феномен же - это то, что в этом проживании выявляется, выходит на свет. Обнаружение феномена будет одновременно и важным вкладом в определение его онтологического горизонта. Подступом к обозначенной нами здесь феноменологии познания является состояние продуктивной озадаченности, возникающей при сбое непрерывного процесса актуализации данностей.
Данность может, в обход предвосхищаемых нами «планов» восприятия, устойчиво возвращать к себе наше внимание, срывая процесс необременительного скольжения по поверхности опыта. Ситуация познания не допускает каких бы то ни было предсказаний, прогнозов или инструкций. Метастабильность феномена всегда удерживает за собой возможность предъявить нечто не-обычное. Музейные этикетки могут оказаться не соответствующими выставленному экспонату. Вопрос заключается в том, не является ли такое несоответствие более частотным, нежели соответствие. Зная об этом, феноменология познания не будет торопиться обставлять себя «подтверждающими» примерами.
Такая постановка вопроса отнюдь не предполагает специальной техники поиска «нового», «неизвестного», «непонятного». Феноменальное не допускает возможности его «автоматической» упаковки в пригодную для передачи другим привлекательную форму. У каждого могут быть свои феномены, при этом ему не принадлежащие. Одной стороной феномен соприкасается с выявляющим переживанием как условием его данности именно как такового, а другой уходит в тьму незнаемого (того, что еще предстоит пережить). Феномен является для познания чем-то пограничным: он кажется освоенным, не будучи только «моим». Феноменология познания производится, разумеется, не неким чистым разумом, а от чьего-то определенного лица. Лица того, кто попадает в ситуации, где возникают задачи, указывающие на феномен(ы). Но это «лицо», хотя и всегда конкретное, не может быть сведено к «моему» лицу: в ситуации раскрывающей феномены данности я смотрю на феномены как на искажение привычного мира и притом именно в его привычности. Именно постоянно открытая возможность этой раздвоенности сохраняет для нас возможность говорить о феноменах, «переворачивающих» я. Феноменов вообще не существует, существуют феномены для кого-либо.
