Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Методологический контекст исследования проблемы социально-этических и гуманистических оснований научного познания
1.1. «Постэмпиристская эпистемология»: принципы и методы теоретико-познавательного анализа 21 -43
1.2. Социальные исследования науки и «новая философия науки»: синтез дискурсов и область этической рефлексии 43-72
Глава II. Studia humanitatis: великий выбор?
2.1. Благо: гуманизм и классическая концепция морали 73-88
2.2. Польза: гуманизм в поисках нового типа этики 88-111
Глава III. Наука in statu nascendi: «дитя гуманизма»
3.1. Наука in statu nascendi: идея «Великого творения» 112-122
3.2. «Закон пользы - всеобщий»: утопические идеалы и моральный кодекс науки in statu nascendi 122-148
3.3: Система диспозиций протестантского этоса и стратегии развития эмпирического естествознания: логика габитуса 148-164
Глава IV. Европейская наука между Возрождением и Просвещением
4.1. «Век Разума»: новая этика 165-196
4.2. Контр-ренессанс: от гуманизма к рационализму 196-227
4.3. Научная революция XVII века: от этоса «ясновидческой духовности» к этосу рационализма 227-255
Глава V. Моральный статус классической науки эпохи Просвещения
5.1. «Что такое Просвещение?» 256-280
5.2. Этика Просвещения: «второй Ренессанс»? 280-310
5.3. «Век естествознания»: от этоса рационализма к этосу позитивизма 310-341
Заключение 342-345
Список литературы 346-371
- «Постэмпиристская эпистемология»: принципы и методы теоретико-познавательного анализа
- Благо: гуманизм и классическая концепция морали
- Наука in statu nascendi: идея «Великого творения»
- «Век Разума»: новая этика
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Актуальность темы исследования обусловлена объективным нарастанием социально-этических и гуманистических тенденций в развитии науки и недостаточной степенью их исторического, философского и социологического осмысления и обобщения. Изменение облика естествознания в связи с его ориентацией на изучение «человекоразмерных» природных комплексов (медико-биологические объекты; экологические системы, включая биосферу в целом; объекты биотехнологий и т.д.), требует соответствующих изменений в методологии естественнонаучного познания, «не только допускающих, ~ по мнению В.С.Степина, - но и предполагающих включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений» [245; 13]. Объективное нарастание проблем аксиологического, прежде всего этического, характера при определении границ вмешательства науки в объект и возможные линии его развития позволяет некоторым исследователям (МД.Ахундов) утверждать, что идет процесс становления «постнауки», синтезирующей собственно научные и этические компоненты. Однако, не будет являться преувеличением утверждение о том, что этическая проблематика современной науки постижима лишь в качестве конечного продукта процесса исторического изменения, следовательно, необходимо знать, какие этические проблемы возникали в науке на предшествующих этапах её развития и как они осмысливались в аналитике науки.
Существовавшие в течение длительного времени логические модели концептуализации проблемы «мораль и наука», основанные на известном положении Г.Рейхенбаха о «контексте открытия» и «контексте обоснования», ставшем основой «стандартной концепции» науки, разрывающие связи науки с миром социальности и культуры, стремящиеся придать ей ценностно-нейтральный образ, который Ч.Сноу называл «моральной ловушкой» и «способом усыпить совесть», - были наиболее простым и радикальным
способом отвести от науки обвинения в причастности к социальному злу. Ортодоксально-позитивистское понимание смысла науки неотделимо от стремления переложить ответственность за процесс, её превращения в истребительную силу на плохих политиков, военных, социальный строй; дурные нравы общества и т.д.
Сегодня эти аргументы утратили свой «товарный вид», а сама проблема «мораль и наука» больше не нуждается в логическом объяснении, так как перформативно демонстрируется в ситуациях, когда общество так же грамотно, как и философ. Достаточно простого перечисления, без всяких комментирующих обобщений, - атомная физика, генная технология, создание искусственного интеллекта, трансплантация органов — как становится понятно, что функцию логического объяснения и доказательства ценностной нейтральности науки заменяет идеологическая функция, которую трудно объяснить — её нужно чувствовать. (Это форма другого дискурса - такого, каким его видел М. Фуко: дискурс - не аналог знания и структура дискурса - не логическое объяснение факта реальности, а его восприятие субъектом. Отсюда обвинения в «переживанчестве» тех философов, которые приближаются к этическому дискурсу.)
Стремление философии осмыслить проблемы постнеклассической науки, обусловленные стиранием в ней граней между гуманным и антигуманным, нравственным и безнравственным, мощью её антропогенных факторов, не обеспеченных контролем и управлением с позиции общечеловеческих гуманистических смыслов, - симптом глобальной перемены в рамках аналитики науки, предпринимающей попытки найти альтернативные объяснения проблемы взаимоотношений науки и морали с точки зрения различных стратегий — философской антропологии, герменевтики, экзистенциализма, аналитической философии. Несмотря на различия в исходных основаниях и аргументации указанных направлений, можно утверждать, что все они поворачивают философию науки к поиску «новой
субъективности», а значит, открывают новые возможности этических исследований науки.
Тем не менее, этико-аксиологический дискурс в её рамках - дискурс по-прежнему «репрессированный», остающийся «подозрительной темой» (С. Тулмин) или даже «ересью» для позитивистски, ориентированной философии науки, соотносящей рационализм с процедурами естественнонаучного мышления и ограничивающейся от всего того, что в ней называют «социальным» или «внешним» контекстом научного процесса. Имея в виду это обстоятельство, С. Тулмин утверждал, что до 70-х годов XX века «история и философия науки были написаны с позиций рационализма, интересующегося, в основном, теоретическими аспектами естественных наук. И когда заинтересованный читатель брал в руки книгу по истории науки, то сопутствующие этические, политические изменения не рассматривались в связи с развитием научной мысли» [402, с. 110].
Г. Башляр; констатируя факт существенной плюрализации «новой философии науки», проистекающей как из расхождения методологических позиций, так и из самого понимания науки и предмета философии науки, полагал, что смысл изменений заключается в переходе от «камерных» проблем эпистемологии к «глобальным» проблемам исторического и социокультурного генезиса знания, взаимодействия науки с другими социальными институтами. В рамках программ «новой философии науки», стремящейся к осмыслению проблем перехода от одного типа стандартов научности к другому, как обусловленных определенной культурной и исторической ситуацией, преодолевается схематизм однозначной демаркации науки и морали, наблюдается циркуляция этической проблематики, которая становится ведущей и не обещающей быстрой исчерпанности, как слишком узкая и бесперспективная.
Однако в дискуссиях по проблеме соотношения морали и науки присутствуют и алармистские оценки, суть которых в том, что наука становится все более безнравственной. Этот алармизм не случаен:
6 повседневная реальность дает к тому множество поводов. Утверждение М. Хаидеггера о том, что наука вряд ли сможет раскрыть тайны человеческого бытия, коль скоро она не способна понять пределы и смысл собственного развития, оказалась близка постсовременной философии, активно разрабатывающей версию «конца науки». Основными аргументами этой версии являются утверждения об утрате наукой её социокультурной и мировоззренческой функций; причины же этих «утрат» чаще всего связываются со сферой нравственного измерения науки - с кризисом её конечных целей и ценностей. В различного рода алармистских доктринах в рамках этой версии наука объявляется виновницей всех современных бед человечества, звучат мысли о том, что естествознание, обслуживая технократический дискурс, продуцирует различного рода угрозы для человечества и тиражирует картину мира, культурное значение которой может быть оценено только негативно.
В такой когнитивной ситуации логично возникает вопрос, обусловливающий теоретическую актуальность темы диссертационного исследования,. — каковы причины отмечаемого кризиса, как формировался моральный модус науки на ранних этапах её развития, как он изменялся, какова его генеалогия? (Модус - от лат. modus — вид, образ, мера — философский термин; обозначающий свойство предмета, присущее ему лишь в некоторых состояниях.) Поиск ответа на этот вопрос придает анализу генезиса морального модуса новоевропейской науки академически-исследовательский интерес,, направленный на прояснение характера взаимосвязи морали и науки на всех этапах её развития. Он осуществляется в данном исследовании в рамках методологии целостного рассмотрения проблемы, предполагающей соединение философского анализа проблемы «мораль и наука» с социологическим, историческим и этическим, позволяющей учесть своеобразный «диалог» между исторически различными формами их взаимосвязи, способствующей прояснению специфики каждой из них, ориентирующей, тем самым, на пересмотр традиции, сложившейся во времена Р. Мертона, когда этические закономерности, действенные для какого-то конкретного этапа развития науки,
рассматривались как «вечные». Ориентация на исследование специфики социально-этической и гуманистической проблематики отдельных этапов развития науки, а не «науки вообще», созвучна установке М. Фуко на анализ «особенных рациональностей», более предпочтительный, на его взгляд, чем ссылка на «прогресс рациональности» вообще.
В рамках практического взаимодействия науки с обществом словосочетания «наука и мораль», «наука и культура», «наука и: искусство», «наука и религия» и т.д. фиксируют подчиненное науке положение этих сфер жизни, испытывающих её непосредственную власть< в виде фундаментальных указаний, в которых научная рациональность является основанием теоретической и практической деятельности и жизни в целом. В целом же, через парадигмальное словосочетание «наука и общество» подчеркивается факт суверенности науки, отказавшейся от выполнения своей культурной задачи способствовать историческому прогрессу и переходу к более совершенным формам социальности и культуры (в отличие от позиции «наука-в-обществе»).
Отношения такого рода складывались в процессе исторического движения научного познания, первоначально не обладавшего широкой мировоззренческой автономией и получавшего свое ценностно-целевое обоснование в рамках господствующих в Новое время форм сознания и культуры — морали, религии, философии - именно этот культурный контекст стимулировал собственное сознание науки, через него она конституировала свои смысловые источники. Наука использовала их как «другие проекты», которые подобно культурным знакам определяли её собственное интеллектуальное поле, её «культурную семью». Возникнув, классическая наука сумела подчинить их себе, поэтому её отношения с ними приобрели различные оттенки превосходства науки как сферы доминации, в которой не может быть единения с «ненаукой», и из которой «спускаются» Истина, как позиция дистанцированного внешнего взгляда, и Метод, как универсальное средство познания и преобразования «вненаучного» мира эмпирии, что наиболее наглядно проявилось в просвещенческом проекте, называемом иногда
«проектом модерна». Чувство уверенности науки Просвещения в своих возможностях и негация по отношению к «не-я» («ненауке») обусловили её сциентистские и позитивистские стремления усилить зону контроля, утвердить собственную власть и редуцировать «других» в объект собственных указаний, лишив свободы выбора средств, форм и путей их развития. Характерно, что при этом сформировавшаяся наука модерна перестала строить отношения сотрудничества и стремилась избежать состояния ответственности, оно было чуждо ей, - гораздо легче подчиниться традиционному моральному закону («научному этосу») и общепринятым идеологическим формам (политической, национальной и т.д.), чем принять бремя ответственности на себя.
Мораль и наука — проблема, в основе которой лежит концептуализация тождества и различия, а основной вектор взаимоотношений между ними, сложившийся в период Нового времени, - это движение от полного восприятия наукой на этапе statu nascendi установок ренессансной этики - через ее отказ в «век гениев» от «модели союза» с этикой и принятие «модели господства», воплотившейся в этосе рационализма, - к расхождению, приведшему в эпоху Просвещения к их полному разрыву, зафиксированному этосом сциентизма.
Современный кризис «законодательного разума» (3. Бауман) вообще и
законодательных претензий науки и научной рациональности, в частности,
ведет к тому, что сферы морали, религии, философии начинают пересматривать
свои отношения с наукой. Невозможность дальнейшего сохранения позиции
науки быть «сверх» и «над» обществом, моралью, философией и т.п.,
болезненная двойственность ценностно-нейтрального статуса и обвинений в
причастности к социальному злу (к которому, по мнению Р.Оппенгеймера,
науку привело чувство самонадеянности), не может быть «разрешена» или
«снята» путем смены ролей «раба» и «господина». Отношения доминации и
подчинения в культуре вообще, ив отношениях сфер науки и морали, в
частности, не являются характеристиками каких-либо экономических,
политических, социальных в целом, отношений, но лежат в основе
микроуровней социальной коммуникации. Решающую роль
в пересмотре отношений науки и морали играет обращение философии постмодерна к работе познающего разума, а также исходящие от неё дистинкции, акцентирующие историчность и повседневность познания, помещенного в коммуникативное пространство жизни, утверждающие принципы не натуралистической, а антропологической метафизики, подталкивающие к новой необходимости: необходимости обращения уже не к «чистому» познающему, а к личностному, историческому, контекстуальному, имеющему собственную генеалогию, разуму.
Степень теоретической изученности исследуемой проблематики
обусловлена, в первую очередь, тем обстоятельством, что в последние десятилетия XX - начала XXI веков усиливается интерес историков, социологов и философов науки к социально-этической и гуманистической проблематике развития науки, следствием которого является изменение образа науки как автономного образования и «расшатывание перегородок» между наукой, сферами культуры и духовной жизни, воздвигнутых позитивизмом. Эти исследования опираются на философские традиции рассмотрения науки в контексте культуры - на работы Э. Гуссерля, Р. Коллингвуда, Н. Уайтхеда, Э. Касирера, В.Виндельбандта и других философов, поднимавших в виде общей постановки вопроса те или иные аспекты этой проблемы.
Выход на социально-гуманитарный уровень в исследованиях естественнонаучного знания и преодоление сложившихся стереотипов обусловлены критикой позитивистских тезисов об имманентном характере законов развития науки и изменением отношения к ценностной проблематике, как «подозрительной теме» (С. Тулмин). В западных постпозитивистских, экстерналистских школах философии науки (И. Лакатос, Т. Кун, П. Фейерабенд, М. Малкей, Ст. Тулмин и др.), а также в отечественных школах методологии науки - в исследованиях Абрамовой Н.Т., Автономовой Н.С., Белова В.А., Визгина В.П., Гайденко П.П., Завьяловой М.П., Касавина И.Т., Корниенко А. А., Косаревой Л.М., Крымского СВ., Лукиной Н.П.,
Мамардашвили М.К., Мамчур Е.А., Марковой Л.А., Микешиной Л.А., Мотрошиловой Н.В., Моисеева Н.Н., Налимова В.В., Никифорова А.Л., Огурцова А.П., Петровой Г.И., Поруса В.И., Свасьяна К.А., Степина B.C., Сухотина А.К., Черниковой И.В., Чешева В.В., Фролова И.Т., Юдина Б.Г. и других исследователей раскрывается содержание классических, неклассических и постнеклассических тенденций в развитии естествознания, рассматривается процесс изменения идеалов научной рациональности, развивается идея гуманизации научного знания и познания, как условия дальнейшего развития науки.
В исследованиях Визгина В.П., Гайденко П.П., Касавина И.Т., Косаревой Л.М., Мамардашвили М.К., Марковой Л.А., Микешиной Л.А., Никифорова А.Л., Огурцова А.П., Свасьяна К.А. и других авторов вскрывается связь науки Нового времени с общим мировоззренческим контекстом эпохи, с протестантской мировоззренческой революцией, с социально-экономическими и культурными аспектами европейской истории Нового времени (культурой эпохи Ренессанса, Великими Географическими Открытиями, ментальностью раннекапиталистической Англии и т.д.), исследуется социокультурный контекст науки с точки зрения его этической составляющей. В наибольшей; степени это относится к работам Л.М. Косаревой и П.П. Гайденко [137, 55], в которых анализ исторического процесса становления экспериментально-математического естествознания (история науки Нового времени) осуществляется в контексте истории философии,, культуры и этики Нового времени.
Импульс в исследовании этой проблемы был дан М; Вебером, М. Шел ером, Р. Мертоном при изучении ими связей религии и науки в эпоху её генезиса, а затем Р. Хойкаасом, Е. Клаареном, Ч. Вебстером и другими исследователями, утвердившими мысль об этико-теологической фундированности новоевропейского естествознания в его эмпирическом варианте [345, 348, 368]. Одним из существенных аспектов этих исследований является вопрос о взаимосвязи науки Нового времени с эзотеризмом и магией.
Проведенные в мировой науке исследования свидетельствуют о стимулирующей роли мистического и магического направлений в культуре для генезиса и формирования науки. Особое место в анализе этой проблемы занимает исследование Ф. Иетс [414]. Как и книга Т. Куна, эта работа является свидетельством отхода философии и истории науки от позитивистской традиции. Оба исследования можно рассматривать в качестве знаковых, символизирующих о смещении исследовательского интереса в сторону анализа социологических и исторических аспектов научной деятельности. Ф. Иетс удалось убедительно доказать, что герметический «шифр» действительно выполнил роль культурного «послания» для науки периода её становления, обозначаемого термином «statu nascendi».
Книга Иетс вызвала резонанс со стороны и отечественных историков науки [67; 139, 44, 43]. Инициатором исследований связи герметизма и науки Нового времени, раскрывшим полемику вокруг этой проблемы в западном науковедении, была Л.М. Косарева. Исследование проблем, связанных с процессом становления и развития науки Нового времени, вылилось в многочисленные исторические и социологические исследования (преимущественно с использованием методологии case study). В связи с этим, большое значение в анализе исследуемой проблемы имеют работы, в которых утверждается статус социологии научного знания как ведущего участника, вытесняющего философию науки, в комплексе исследовательских дисциплин, предметом которых является наука.
О кризисном состоянии современной философии и методологии науки и обусловивших его установках пишут Э. Мокшицкий, Ю. Хабермас, 3. Бауман, F. Башляр [178, 274, 12, 14, 15]. Актуальным является, в связи с этим, освещение в работах Л. Лоудана, Э. Нагеля, Т. Куна, И. Элканы, Б. Барнса и других исследователей вопросов, задающих контекст соотношения философии науки и социологии научного знания [155, 372, 355,324, 303].
При проведении нами' данного исследования, направленного на прояснение специфики формирования и развития морального модуса науки
Нового времени, изменившиеся отношения между социологией и философией науки потребовали использования результатов, достигнутых социологией. Плодотворным, на наш взгляд, в исследовании данной проблемы является обращение к работам М. Вебера, М. Шел ера, Р. Мертона, Г. Зиммеля, Э. Дюркгейма, П. Бурдье, П. Козловски, А. Турена и других социологов, а также к исследованиям, представляющим микросоциологический уровень в социологии научного знания, выполненным в жанре «case-studies» (Ст. Шейпина и др.).
Определяющее значение для постановки и решения проблем, связанных с разработкой методологии рассмотрения истории формирования и развития новоевропейской науки в единстве с этическими концепциями этого периода, оказали работы, в которых осмысливается проблематика моральной философии. Это относится, в первую очередь, к работам классиков, таких как Аристотель, Платон, Б. Спиноза, Т. Гоббс, И. Кант, Т. Адорно, Я. Буркхардт, В. Виндельбанд, Н. Гартман, Э. Кассирер, Э. Левинас, М. Фуко, Ю. Хабермас, а также к исследованиям отечественных философов - Л.М. Архангельского, B.C. Библера, В.И. Бакштановского, П.П. Гайденко, А.А. Гусейнова, Л.В. Денисовой, О.Г. Дробницкого, В.Г. Иванова, А.А. Ивина, В;А. Канке, Л.М.Косаревой, В.Н. Поруса, А.И. Титаренко и других ученых: Особое значение с точки зрения используемой в диссертационном исследовании методологии целостного рассмотрения проблемы, требующей исследования её исторических и социологических аспектов, имели работы, ориентированные на осмысление социальной истории морали. Это относится к работам социологов- 3. Баумана, И. Витаньи, Д. Гильдебранда, П. Козловски, а особенно- к исследованию М. Оссовской «Рыцарь, и буржуа», в котором решена задача выделения в рамках единой морали её исторических и классовых разновидностей. В ней5 показана неоднородность морали, о которой учебники этики пишут до сих пор в единственном числе, как о чем-то едином и вечном. Большое влияние с точки зрения не только терминологической, но и предметной артикуляции оказала работа А. Макинтайра «После добродетели»,
рассматривающая историческое изменение моральных представлений как результат теоретических размышлений, соединяющая в единую схему историческое, философское и социологическое измерение нравственности.
Цель и задачи диссертационного исследования
Цель исследования заключается в том, чтобы, совершив актуальный для современной аналитики науки переход от анализа структуры к анализу генезиса, осуществить историческую, философскую и социологическую реконструкцию проблемы социально-этических и гуманистических оснований науки Нового времени, сконструировать исторический нарратив, демонстрирующий процесс трансформации этических характеристик науки как исторически получаемых, знаменующий собой конец их модернистского метанарративного описания как вневременных.
Исходя из поставленной цели можно выделить следующие когнитивные задачи, определяющие предметный статус исследования:
осуществить анализ современного состояния теории познания и основных тенденций её развития и показать, что логика изменений принципов и методов теоретико-познавательного анализа в направлении их историзации, социологизации и аксиологизации порождает соответствующий тип изменений дисциплин, специализирующихся на аналитике науки, трансформирующихся вслед за эпистемологией;
выявить социально-этические и гуманистические характеристики основных этапов развития науки Нового времени, выделенных в соответствии с утвердившейся в истории и философии науки схемой, - периода «statu nascendi» («состояние зарождения, возникновения»), включающего в себя эпоху Возрождения и эпоху научной революции XVII века, и периода развития классической науки в эпоху Просвещения;
провести сравнительно-типологический анализ присущей им социально-этической и нравственно-гуманистической проблематики;
проанализировать специфику морального «климата» в преднаучной Европе эпохи Возрождения, Реформации, XVII и XVIII веков;
выявить целостные смыслы моральной философии соответствующих эпох и установить характер их восприятия в этосе и идеологии науки, призванных обеспечить её признание, придать научной деятельности смысл и значимость для современников, создать ситуацию очевидной и непосредственной пользы;
обосновать положение о том, что для каждого из выделенных этапов исторического развития науки, моральный модус является такой характеристикой, которая позволяет их идентифицировать как самостоятельные;
доказать неправомерность отделения истории науки от истории морали, которая её специфицирует и через которую она получает свое выражение;
показать, что история науки и история морали — это одна история, а не две параллельных, что в устремлениях науки наглядно содержится лежащее в их основе ценностное сознание, реализующееся в предпочтении соответствующих данному периоду её развития моральных ценностей;
рассмотреть процесс исторической трансформации науки как одновременный трансформациям форм морального дискурса, языка морали.
Методологические основания диссертационного исследования.
Исследование является продолжением проведенного нами ранее социально-философского анализа этико-аксиологической проблематики науки, как способа нравственной регуляции научной деятельности (в диссертации «Социально-философский анализ нравственной регуляции научной деятельности» на соискание ученой степени кандидата философских наук. Томск, 1990).
В данном исследовании предпринимается попытка отойти от модернистского метанарративного описания проблемы «мораль и наука» и осуществить её историко-типологическое исследование. В качестве
нормативно-методологического основания исследования нами использовались принципы, сформулированные Р. Рорти [224, с. 311], - «Geistesgeschichte», требующий помещения этико-научной проблематики в рамки интеллектуальной истории и понимания её как «неизбежной», и принцип взаимообусловленности рациональной и исторической реконструкции. Согласно первому принципу, требующему осознания «факта нашего нахождения в пути» [224, с. 317], мы стремились соотнести каждый, из выделенных нами этапов развития классической науки, с духовно-нравственным и мировоззренческим фоном соответствующей эпохи. Следуя второму принципу, мы стремились, во-первых, избежать рассмотрения интересующей нас темы в качестве вечного, «фундаментального» метавопроса, в том же самом виде необходимо возникающего перед наукой на каждом этапе развития, а во-вторых, показать отсутствие необходимости выстраивания единой схемы (например, схемы преемственности или цикличности) и дополнить типологический контекст исследования функциональным, содержание которого определяется стремлением открыть для вопрошания и переформулировки рамки традиционной для данной темы философско-методологической и социологической рефлексии о роли, науки в индивидуальном и социальном бытии.
За основу типологического исследования, как необходимый исследовательский инструмент, нами принята, утвердившаяся в отечественной философии науки, схема деления науки на классическую, неклассическую и постнеклассическую, в рамках которой предметом анализа является генезис и развитие классической европейской науки Нового времени с точки зрения присущей ей социально-этической и гуманистической проблематики.
Научная новизна исследования.
Научная новизна исследования состоит в обосновании методологии целостного рассмотрения проблемы роли и места социально-этических и гуманистических ценностей в системе оснований научного познания. Данная
16 методология предполагает учет гносеологического, исторического, аксиологического и социологического аспектов и позволяет тем самым рассматривать развитие науки и познавательную деятельность ученого во взаимосвязи: и взаимообусловленности с моральными ценностно-нормативными установками культуры.
Новизна работы содержится в следующих основных положениях, выносимых на защиту:
1. Реконструкция системных связей, демонстрирующих взаимосопряжение
логико-гносеологического и аксиологического пространства^ показала, что
основной вектор развития их взаимоотношений — это движение от единства,
представленного в античной философии как изначальное тождество истины и
блага - к расхождению, а затем - к разрыву между этими двумя формами
дискурсов, оформленному теорией познания Нового времени в виде идеи
ценностной нейтральности научного познания.
2. В контексте исследования социально-этических и гуманистических
оснований научного познания впервые осуществлен анализ рефлексии
научного познания Нового времени, соединяющий два аспекта — историю
моральной философии и историю науки. Результаты анализа позволяют
преодолеть сложившиеся в мертоновской традиции представления о
существовании единого, универсального для всего исторического пространства
науки, морального сознания.
Показана специфика социально-этических и гуманистических оснований «допарадигмальных» форм знания, заключающаяся в легитимации принципа полезности, представлявшегося в качестве средства позиционирования познания, свободного от принципа Блага, как «аристотелевской химеры», в действительности же, выступавшего условием конституирования последующего разрыва между этикой и гносеологией.
Применение концепции «габитуса» П. Бурдье к анализу науки эпохи Реформации и роли протестанстского этоса в ее развитии показало, что
устоявшиеся представления о детерминированности стратегий развития естествознания протестантским этосом могут быть заменены более «гуманистичной» картиной их взаимосвязи
5. Показано, что этика XVII века, отказавшаяся в отличие от ренессансной
этики от идеи микро- и макрокосмического единства- и повернувшая сознание
на себя, не только оказала решающее влияние на смену вектора познания от
антропоморфизации мира к его деантропоморфизации и обозначила переход к
новому этапу в развитии теории познания — «эпохе рационализма», но и
привела, в конечном счете, к трансформации принципов познания под
воздействием «этоса рационализма» в направлении их «инструментализации»,
т.е. ориентации не на явления природы, а на методы обращения с ними,
предполагающими наличие у субъекта познания рациональной чистоты и
«ампутирующими» тем самым личность творца.
6. Показано, что предпочтение, отдаваемое кантовской этикой,
эпистемологической объективности перед социальной полезностью, не
оставляющее места для «логики человеческих интересов» и для «логики
общественных институтов», привело, в качестве следствия и закономерного
результата, к формированию сциентистской и позитивистской ориентации в
классической теории познания.
7. Методология целостного подхода к анализу роли и места социально-
этических и гуманистических ценностей в системе оснований научного
познания позволяет утверждать, что расчетливая рациональность современной
науки, направленная на эскалацию собственного могущества, не может
рассматриваться в качестве её единственного измерения, что перспектива
развития науки должна быть тесно сопряжена с ревизионарным этическим
самопониманием и переосмыслением идеи гуманизма и ответственности.
Однако, в этом, как и в ряде других моментов, положения диссертации
открывают возможности для их дальнейшего осмысления.
Научно-практическая значимость диссертационного исследования
состоит в том, что положения и выводы, сформулированные в диссертационном исследовании, вносят вклад в развитие обобщающего философского, исторического и социологического знания об этапах формирования и специфике социально-этической и гуманистической проблематики науки Нового времени, способствуют более глубокому пониманию закономерностей развития науки и научного познания, раскрытию его противоречивого характера, позволяют более полно осмыслить науку как систему, имеющую социально-этическое и гуманистическое измерение, не прилагаемое к ней «извне», а принимаемое самими учеными. Выделение и анализ различных типов этоса науки, обоснование принципов их взаимосвязи с соответствующими направлениями моральной философии является эвристичным, пополняющим методологические ресурсы философии и этики науки.
Материалы диссертации могут быть использованы в учебном процессе при подготовке учебных курсов и пособий по философии, этике, истории и социологии науки, а также при подготовке спецкурсов для аспирантов, например, «История европейской науки Нового времени», «Этика науки», «Социология науки».
Апробация работы
Основные научные положения получили отражение в; опубликованных работах, а также представлены и обсуждены на конгрессах, конференциях и семинарах различных уровней:
The 1st International Congress on the Problem of Humanization of Education (Biysk,1995); Всероссийский семинар «Методология науки: человеческие измерения и дегуманизирующие факторы научного познания» (Томск, 1996); культурно-исторические чтения «Духовность. Образование. Культура» (Томск, 1997); Всероссийский семинар «Методология науки: нетрадиционная методология» (Томск, 1997); Всероссийский семинар «Методология науки:
становление современной научной рациональности» (Томск, 1998);
международный конгресс «Наука, коммуникативно-информационные процессы,
в образовательном пространстве» (Новосибирск, 1999); Всероссийский семинар
«Методология дополнительности: синтез рациональных и внерациональных
методов и приемов исследования» (Томск, 2000); Первый Всероссийский
социологический конгресс «Общество и социология: новые реалии и новые
идеи», (Санкт-Петербург, 2000); международная конференция «Новые
образовательные технологии в стратегии духовного развития общества»
(Новосибирск, 2000); международный конгресс «Наука, образование, культура
на пороге третьего тысячелетия» (Томск, 2000); международный семинар
«Концепция философии образования и современная антропология»
(Новосибирск, 2001); ІГ международная научно-практическая конференция
«Формирование профессиональной культуры специалистов XXI века в
техническом университете» (Санкт-Петербург, 2002); Третий Российский
Философский конгресс «Рационализм и культура на пороге третьего
тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 2002); II Всероссийский социологический
конгресс «Российское общество и социология в XXI веке: социальные вызовы и
альтернативы» (Москва, 2003), международная научно-методическая
конференция «Устойчивое развитие непрерывного образования в условиях его
модернизации» (Томск, 2003); международная конференция
«Антропологические конфигурации современной философии» (Москва, 2004); всероссийская конференция «Вторые Сорокинские. чтения» (Москва, 2004), международная конференция «Иммануил Кант и современная философия» (Москва, 2004).
Результаты диссертационного исследования обсуждены на кафедре истории философии и логики философского факультета Томского государственного университета.
Структура диссертации
Структура диссертационного исследования определяется логикой исследования проблемы и отражает последовательность решения поставленных задач.
Диссертация состоит из введения, пяти глав, 13 параграфов, заключения и списка использованной литературы.
Объем работы - 380 страниц, в списке литературы — 419 работ.
«Постэмпиристская эпистемология»: принципы и методы теоретико-познавательного анализа
Главной характеристикой постсовременного мира, ориентированного на видение реальности через призму познавательных средств, становится познание, предполагающее выявление не столько онтологического смысла (что познается), сколько эпистемологического (как познается), обусловливающее более явный интерес неклассической философии и когнитологических дисциплин к гносеологической проблематике. Стремление к «тематизации» homo cognoscens (человека познающего), не сводимого к узко понимаемой гносеологической категории субъекта, к преодолению абстракции субъект-объектного отношения, помещаемого в коммуникативное пространство культуры, свидетельствует о принципиальном переосмыслении понятийного аппарата и проблемного поля теории познания.
Осуществить анализ современного состояния теории познания и основных тенденций её развития достаточно сложно. Реконструкция проблемы формирования и развития неклассической теории познания осуществлена в исследованиях Лекторского В.А. [150], Микешиной Л.А. [174, 175], ЧешеваВ.В. [285] и других авторов. И.Т. Касавин, предпринявший попытку анализа гносеологической аргументации и методологического арсенала различных направлений философии, истории науки, социологии научного знания и других когнитологических дисциплин, претендующих на разработку неклассической версии теории познания, сделал вывод о том, что в ходе её формирования осуществляется перенос понятий из естественных, социальных, культурологических наук, а также «имеет место и узко-техническая специализация,, и ренессанс сциентистских установок, и даже глобальное разочарование по поводу её перспектив вообще» [120, с. 24-25]; Неклассическая теория познания, формирующаяся в процессе соединения усилий, предпринимаемых представителями различных дисциплин, направлена на преобразование классической, сциентистски ориентированной теории познания в социально-гуманитарное синтетическое видение гносеологической проблематики. По мнению И.Т. Касавина, «дескриптивному методу в рамках теории познания следует уделить особое внимание», обратившись к конкретной фактуре общества, истории, культуры, человеческих переживаний, что диктует, на его взгляд, усиление тенденций историзации и социологизации эпистемологии в качестве ведущих в процессе переосмысления принципов теоретико-познавательного анализа [119, с. 5-13].
Роль и значение истории для теории познания, как отмечает И.Т. Касавин, в наиболее артикулированном виде была продемонстрирована в историко-научных исследованиях С.Тулмина, Т.Куна, Дж.Холтона, К.Хюбнера, стремившихся показать, что «историко-научная и историко-культурная реконструкция представляет собой не просто один из приемов современного эпистемологического исследования, но неотъемлемый элемент последнего» [119, с. 8]. Для исторически ориентированной эпистемологии интерес представляет не эмпирический исторический материал, и не теоретический уровень исторического познания; она имеет дело «с исторической ситуацией, которой придается форма универсального представителя многообразия конкретных событий»; в ней идея историзма соединяется с представлениями о культурной относительности; «для неё важнее всего схватить характер эпохи» [119, с. 9-Ю].
Социологизация эпистемологии и перспектива создания социальной эпистемологии оценивается некоторыми эпистемологами не просто как одна из возможных версий теории познания, но как её единственная перспектива [332]. Например, М. Даскал настаивает на том, что социальные взаимодействия между людьми должны рассматриваться как глобальный контекст, «учет которого позволяет сорвать покров тайны с ментальных процессов», а задача эпистемологии, на его взгляд, состоит не в инспекции ментальных репрезентантов, а в исследовании механизмов аргументации, обладающих ярко выраженными социальными характеристиками [320, р. 42].
Л.А. Микешина и М.Ю. Опенкин, проанализировав основные стратегии развития современной теории познания и новые подходы к знанию и познавательной деятельности, полагают, что ведущей тенденцией является стремление найти понятийно-логические формы для постижения социальной обусловленности познавательной проблематики [175, с. 4-8]. G этой оценкой согласуется мнение Н.П. Лукиной, справедливо полагающей, что проблемы гносеологии, могут получить системное осмысление в том случае, если в качестве системообразующих детерминаций используются социокультурные характеристики субъекта познания. Такое объединение гносеологических и социокультурных схем, на её взгляд, «способно дать импульс дальнейшему развитию теории познания» [156, с. 157]. Являясь более радикальным, мнение Р. Рорти примыкает к выводам, сделанным отечественными исследователями. Он полагает, что анализ тенденций развития постэмпиристской теории познания совершенно ясно демонстрирует, что «заменяют» эпистемологию история и социология науки [223, с. 167].
«Открытие» социокультурного измерения познавательного процесса в рамках постэмпиристской эпистемологии, предполагает не только наличие, но и активное присутствие (скорее даже, неразрывное единство), эпистемических и социальных ценностей. Аксиологическое измерение и понятие ценности, как полагает А.А. Ивин, столь же важно для эпистемологии и методологии науки, как и понятие истины, поскольку эти два фундаментальных понятия взаимно дополняют друг друга [103, с. 54]. Он считает ошибочным убеждение, будто истина является свойством мысли, правильно отображающей действительность, а ценность, в отличие от неё, свойством вещи, отвечающей каким-то целям, намерениям, планам и т.п., и вводит понятие ценности в контекст познавательного отношения, рассматривая его как отношение между мыслью и действительностью. Выделяя в познавательном отношении два аспекта — описательный и оценочный, он полагает, что в первом случае отправным пунктом сопоставления является ситуация, а утверждение выступает как ее описание в терминах понятий «истинно» и «ложно». В случае оценочного отношения исходным является утверждение, функционирующее как стандарт, перспектива, план, а соответствие ему ситуации характеризуется в терминах понятий «хорошо», «безразлично» и «плохо». Истинным является утверждение, соответствующее описываемой им ситуации. Позитивно ценна ситуация, соответствующая высказанному о ней утверждению, отвечающая предъявляемым к ней требованиям» [103, с. 54-55].
Он полагает также, что нет никаких оснований считать, что описательная функция языка является первичной или более фундаментальной, чем его оценочная функция, а противопоставление описаний и оценок — это, на его взгляд, «неоправданное упрощение сложной картины употреблений языка». Не являются случайными, на его взгляд, утверждение Д: Остина о том, что «надо отменить привычное противопоставление «нормативного или оценочного фактическому» [198, с. 117], и мнение Д. Серля о том, что необходимо разработать более серьезную таксономию, «чем любая из тех, что опираются на весьма поспешные обобщения в терминах таких категорий, как «оценочный/описательный» или «когнитивный/эмотивный» [232, с. 169].
Благо: гуманизм и классическая концепция морали
В данном параграфе мы намерены показать основные направления трансформации классической моральной традиции и домодернистской концепции личности, осуществленной ренессанснои этикой, не делавшей, на наш взгляд, свой «великий выбор» между Платоном и Аристотелем, а сформировавшей новый универсумом этической мысли, в котором нашел свое воплощение адекватный ей образ «ренессансного человека».
Философская мысль Ренессанса является тем источником, из которого берет начало представление о необходимости единого видения прошлого, настоящего и; будущего, позволяющее рассматривать связь между ними как непрерывную цепь традиции. Пико делла Мирандола считал, что «aurea catena» («золотая цепь») связывает воедино все времена, всю интеллектуальную и нравственную жизнь. Мысль о традируемости и о приращении в традируемом историческом процессе, сохраняющем и результирующем существенное в данной эпохе, не прекращающемся даже при видимости разрыва, была близка Гегелю, утверждавшему, что «созданное каждым поколением в области науки и духовной деятельности есть наследие, рост которого является результатом сбережений всех предшествующих поколений...» [62, с. 71]. Эта же тема звучит в утверждении М.Хайдеггера о существовании преемственности эпох: «Эпохи никогда нельзя вывести одну из другой или даже представить в виде некоего постоянно протекающего процесса. Однако существует преемственность эпох по отношению друг к другу. Но она возникает не между эпохами, как некие узы, их связывающие, а приходит всякий раз из чего-то сокрытого в посыле судьбы, подобно тому, как из одного источника берут начало разные русла, питающие поток, который есть повсюду и нигде» [276, с. 156].
Современные исследования истории возникновения классической науки движутся в русле подобного рода представлений и вносят большой вклад в деконструкцию умозрительных схем противопоставления рациональности Нового времени и предшествующих эпох. Существует несколько вариантов решения проблемы исторического возраста науки, по-разному датирующих время её рождения. Наделяя науку специфическими чертами и характеристиками, обусловленными особенностями эпохи, с которой связывается её возникновение, они имеют как сильные, так и слабые стороны. Мысль о том, что наука также стара, как и вся человеческая культура, обусловливает утверждение о существовании математики и астрономии в Древней Греции, в Египте и Вавилоне. На этой предпосылке построено, например, исследование П.П. Гайденко [56], рассматривающей платонизм и аристотелизм в качестве первых научных программ. Иногда возникновение науки относят к периоду расцвета поздней средневековой культуры, изображаемой до недавнего времени как эпоха, мрака и застоя. Такая смена точки зрения на смысл средневековой науки и философии способствует снятию шаблонных тезисов при анализе истоков науки Нового времени,4 размывает хронологические и смысловые границы между Возрождением и средневековьем, делая ошибочным представление о разрыве между ними и разделяющей их грани.
Более традиционная точка зрения датирует рождение науки Нового времени XVI - началом XVII века. Её разделяют многие исследователи, например, А.Уайтхед утверждал, что «XVlBeK н.э. увидел крушение западного христианства и рождение современной науки», а, характеризуя античный этап развития научных представлений, он писал, что «...это ещё не было наукой в нашем понимании»[256, с. 56-57, 62]; К. Хюбнер также рассматривает Возрождение как культурное начало новой науки и утверждает, что «развитие науки есть процесс, по сути совпадающий с возникновением идеалов Возрождения» [283, с. 178].
Основываясь на этой точке зрения, мы не рассматриваем этические особенности средневековой науки, существовавшей в контексте классической концепции морали, простирающейся от героического общества до его средневековых наследников — средневековая стадия моральной традиции была в строгом смысле аристотелевской, а её пересмотр, ознаменовавший начало формирования модернистской версии морали, связан с эпохой Возрождения: Кроме того, особенности средневековой науки во многом наследовались наукой эпохи Возрождения, анализ допарадигмальных форм знания которой, с неизбежностью является в то же время и её характеристикой.
Философию Возрождения как возможный «источник» того «потока», из которого берет свое начало классическая наука, часто оценивают как «литературную традицию», основываясь на содержании самого термина «гуманизм», появившегося в середине XV века и указывавшего на преподавателей и учителей грамматики, риторики, поэзии, истории и философии морали, а в XIV веке для обозначения этих дисциплин употребляли понятие «studia humanitatis», где «humanitas» — воспитание, образование и развитие духовной природы человека посредством именно этих дисциплин. По мнению Дж. Реале и Д. Антисери, впервые этот термин «был использован Ф. Ниетхамером для того, чтобы указать на ту область культуры, которая покрывается изучением классики, и собственный дух которой раскрывается в противопоставлении её области научных дисциплин» [218, с. 212]. Впоследствии П.О. Кристеллер оценивал гуманизм как культурную и педагогическую программу, разрабатывавшую «важный, но ограниченный сектор знания», включавшую в себя «философию и этические дисциплины», но исключавшую «логику, философию природы, а также математику, астрономию, медицину, право и теологию» [цит. по: 218, с. 214]. О том, что идеология гуманизма не могла стать содержательной и методологической базой новой науки писал Ф. Даннеман: «Гуманизм так же, как и реформация, не в состоянии был создать новой эпохи для науки. Почвой, на которой он вырос, являлись университеты... Университеты относились иногда прямо отрицательно к естественнонаучному исследованию» [83, с. 16]. Э. Кассирер построил свое исследование «Индивид и космос в эпоху Возрождения» на обосновании мысли об особом духовном порыве этой эпохи, направленном на «углубление проблемы индивидуума» и построение новой метафизики, а не точной науки о природе. Он не считал гуманизм философским движением, «однако, гуманизм был, тем не менее, способен сослужить важную службу для развития философской мысли. Возрождение классической античности показало, что человек без всякой сверхъестественной помощи в состоянии построить свою собственную вселенную - вселенную человеческой культуры. Это привело к новой концепции человека, к «философской антропологии», очень отличной от средневековой» [121, с. 36, 63, 220].
Наука in statu nascendi: идея «Великого творения»
Требует пояснения периодизация, согласно которой в данном параграфе наука эпохи Возрождения датируется периодом;с конца XV — начала XVI века до 3 0-х годов XVII столетия. Установление данного временного интервала для науки этого периода является справедливым с точки зрения доминирования в методологии науки вплоть до середины XVII века (а по некоторым данным до 30-х годов этого века) традиционной концепции науки, не ставящей под сомнение связь теории с обыденным опытом. И только начиная с середины XVII века, аристотелевское представление о науке как «episteme», ставшее основанием античного иренессансного идеалов научного знания; основанного на принципах абсолютной достоверности и строгой доказанности, сменяется вероятностной концепцией знания и экспериментально-технологическим стилем мышления. Концепция знания мыслителей начала этого века; в первую очередь, Ф. Бэкона и Г. Галилея может рассматриваться как не отличающаяся ничем существенным от античной и ренессансной.
Установление такого временного интервала представляется также правильным с точки зрения утверждения и последующего доминирования в мировоззренческих представлениях науки эпохи Возрождения идеалов и принципов ренессансной этики, вытеснившей классическую концепцию морали и трансформировавшей домодернистскую концепцию человека, посредством их пересмотра с позиций магико-герметической возрожденческой версии. Протестантский этос на этапе своего формирования во многом ориентировался на основные идеи ренессансной этики и этическую составляющую герметизма, пережившего в XVI начале XVII веков подлинный Ренессанс, и являлся духовной силой, обеспечивающей пространство науки целевыми: ориентирами и смысловой интерпретацией. Задача, поставленная в данном параграфе, заключается в обосновании положения о том, что этические представления эпохи Ренессанса не противостояли процессу становления науки как нечто чуждое и обособленное от него, но были составной частью этого процесса и в качестве духовных ориентиров привели, в форме своего следствия и внешнего выражения, к ориентации формирующейся науки на принципы, предполагающие ответственное существование и соучастие в духовном и культурном творении мира.
В предыдущем параграфе было показано как на основе эзотерических этических представлений осуществлялась трансформация классической концепции морали мыслителями Ренессанса, в первую очередь Фичино и Пико дела Мирандола. О том, что ренессансная наука также была погружена в магико-герметическую атмосферу свидетельствуют многочисленные источники, в том числе, имеющие исторический характер. Герметизму не только этой эпохи, но всегда была свойственна связь с новейшими научными открытиями - это утверждал, например, Ямвлих: «Гермес, ведающий словесами есть, согласно традиции, общий бог для всех жрецов; он ведет к настоящей науке... Вот почему наши предки приписывали ему все открытия и подписывали свои произведения именем Гермеса» [цит. по: 121, с. 387]. Доказательством того, что и в начале XVII века - фактически накануне научной революции, взаимоисключающее соотношение магии и науки не имело места, являлась убежденность Ф. Бэкона в необходимости реформы наук и в усовершенствовании магии, содержащей глубокие и серьезные знания, для него это - одна Реформа, одно Великое Восстановление знаний. «Следует потребовать, - говорил Бэкон, — восстановления древнего и почтенного слова «магия», которое долгое время воспринималось в дурном смысле. Ведь у персов магия считалась возвышенной мудростью, знанием всеобщей гармонии природы, и те три царя, которые пришли с Востока, чтобы поклониться Христу, носили имя магов. Мы же понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, «соединяя активное с пассивным», раскрывает великие тайны природы» [31, с. 244-245].
О том, что для ученых эпохи Возрождения не существовала дилемма «или/или» («наука/магия») - свидетельствует также мнение Р. Фладда — врача-парацельсиста, философские взгляды которого сложились под влиянием герметического знания - ренессансной магии, кабаллы и Парацельсовой алхимии, утверждавшего, что в «благой магии» заключены все научные знания, поэтому, отвергая её, «мы тем самым лишаем себя всей натуральной философии» [цит. по: 106, с. 146]. Корнелий Агриппа также считал магию совершеннейшей и высшей из наук, он называл её «натуральной философией» и доказывал, что она согласуется не только со знаниями физики, математики, теологии о порядке вещей, но и с мировоззрением в целом - «это, и ничто иное, подразумевала защита магии, которую Возрождение включило в свое прославление человека», - утверждает Э. Гарэн [60, с. 347]. Убежденность Агриппы в совместимости магии, науки и христианства тождественна аналогичным представлениям ученых и философов того времени -Т. Кампанеллы, Пико делла Мирандолы, Фичино, Парацельса, Кардано, Телезио и других о том, что физика, математика, теология — это три могущественные ветви учености, которые связывает друг с другом и использует магия.
Французский философ Ноде в своей классификации магии, приведенной в работе «Оправдание великих мужей, заподозренных в магии» (1625), выделил четыре её вида: «божественная магия», «теургия» или религиозная магия, освобождающая душу от телесного осквернения, «гетия», или колдовство, и «естественная магия», понимаемая как совокупность естественных наук. Только третью из перечисленных разновидностей магии, на его взгляд, следует считать вредоносной, но ею «великие мужи» не занимались. В числе этих «великих мужей» он упоминал Зороастра, Орфея, Пифагора, Сократа, Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Раймунда Луллия, Парацельса, Генриха Корнелия Агриппу и Пико делла Мирандола. То есть всех виднейших неоплатоников и представителей восходящей к ним ренессансной герметической традиции во главе с Агриппой, как главным представителем возрожденческой магии. Ноде, ссылаясь на Джона Ди, жаловавшегося на несправедливые обвинения в колдовстве только за то, что он разбирается в математике и умеет создавать диковинные механические аппараты, выступил в защиту математиков, обвиненных в магии. В частности он хотел, чтобы «чудеса», сотворенные Роджером Бэконом, рассматривались как результат его математических знаний, а не магии, «дабы доброе имя упомянутого английского францисканца, Доктора Богословия, а также величайшего алхимика, астролога и математика своего времени, не осталось навечно погребенным и проклятым подобно скопищу колдунов и магов, к которым он ни в малейшей степени не принадлежал...»[цит. по: 106, с. 205].
«Век Разума»: новая этика
Название данной главы возникло в результате стремления обозначить терминологически сущность моральной философии XVII века, однако, сделать это оказалось непросто в силу неопределенности данного периода в культуре Нового времени, предшествующее и последующее состояния которой, имеют свои содержательные имена - Возрождение и Просвещение. Философская, политическая, религиозная и этическая мысль этого века оказываются столь сложными и противоречивыми, что не укладываются ни в одно определение, поэтому, кроме чисто формального, хронологического определения — «XVII век»— им невозможно дать никакой содержательной характеристики. Название данного параграфа является почти дословным воспроизведением названия третьей главы - «Столетие гениев» — книги Уайтхеда «Наука и современный мир».
Философия XVII века не рассматривалась её представителями в качестве автономной дисциплины или автономной теории познания, метафизики, этики — таких различий между «областями философии» ещё не существовало, а «область» моральной мысли, также как и в предыдущую эпоху, ещё доминировала в европейской философии XVII века. Цель данного параграфа заключается в том, чтобы дать описание состояния моральной философии этого столетия, отличив от предшествующего и последующего, обозначив её как переход от ренессансной моральной традиции с её антропоцентризмом и идеей безграничного всемогущества человека к переосмыслению и последовательной трансформации гуманистических традиций в новой версии морального самоопределения человека, не получившей, однако, своего полного и окончательно решения и перешедшей, как эстафета, в этику Просвещения, которая нашла это решение в моральной философии И.Канта, обусловленной идеями Т.Гоббса, Б.Спинозы, остававшихся одиночками, — оформление их моральных представлений в этико-философские системы произошло только в XVIII веке.
Особенностью этических построений этого периода является феноменальная многоликость и терпимость в отношениях между представителями «конкурирующих» направлений, объясняемая склонностью к разноуровневому синтезу, породившему причудливые сочетания разнородных, на первый взгляд, элементов. В полной мере это относится к характеру их связей с ренессансной этикой, принципы которой или поддерживались, или отвергались, но так или иначе, с ними соотносились. В определенном смысле этику XVII века можно рассматривать как непосредственное продолжение этики Возрождения. Также как и в ренессансной этике, в моральной философии XVII века центральное место занимают модели, обостряющие дуализм божественного и земного Разума. Разрушение их целостности в этических системах XVII века происходило вполне в духе представлений ренессансной этики об автономии разума, подводившей под духовный мир природные основания, и подготовившей, тем самым, почву для дифференциации между «земным» и трансцендентным измерениями нравственности и освобождения индивидуального разума от покорности «трансцендентному Законодателю». (Но ради чего?... Чтобы вскоре найти в самих себе силу для самоограничения в форме категорического императива, вместо того, чтобы доверить это институтам благочестия?)
Философия XVII века не просто хронологически следует за эпохой Возрождения, но и сохраняет определенную преемственность (не только в терминологии). Свидетельством этого является тот факт, что магико-герметические онтологические и гносеологические модели, перенимая современную им терминологию и методы, во многом определяли характер и направленность философских построений. Например, МШелер указывал на продолжение магико-герметической традиции, в частности линии Дж.Бруно, в учении Б.Спинозы, рассматривая его как переходную фигуру от ренессансной философской парадигмы к философскому контексту Нового времени.
Характеризуя его взгляды как «акосмический пантеизм», он утверждал, что вслед за Дж.Бруно, полагавшим, что открытие Коперника позволяет человеку ощущать себя частью мироздания («Итак, мы уже находимся на небе!»), Спиноза разделял его тезис о том, что «Бог не есть мир, скорее, сам мир есть Бог» [287, с. 157]. По его свидетельству, «Этика» Спинозы является пантеистической, а в целом его система, «как акосмический пантеизм, ... относится к той цепочке форм предельно реалистической мистики, которая тянется на Западе от Дионисия Ареопагита, а также если посмотреть с другой стороны — к формам ренессансного пантеизма, наиболее значительная из которых представлена учением Джордано Бруно» [288, с. 126].
Выделяя сущностные характеристики пантеистического мировоззрения, М.Шелер считал, что в нем наиболее значимой является «идея о том, что Бог и мир соотносятся между собой не как причина и следствие, творец и творение, но что они субстанциально идентичны... Уже один тот факт, что из трех субстанций, о которых учил его великий учитель Декарт, — res infinita (Бог), res cogitantes (души) и res extensae (тела) — Спиноза сохранил значимость лишь одной единственной субстанции, res infinita, а обе другие в качестве «протяженности» и «мышления» низвел до простых атрибутов этой одной субстанции, доказывает его «акосмизм». Таким образом, у него не осталось ничего, кроме божества, существование которого было для Спинозы более очевидным, нежели бытие собственного Я и наличное бытие внешнего мира природы» [288, с. 126].
Согласно Спинозе, Бог (субстанция) не может находиться вне мира, поскольку присутствие вне мира характеризует «возможную» — гипотетическую субстанцию, используемую им в доказательстве «от противного» при анализе единства субстанции [242, определение 3, теоремы 5,6,14,18]. Сущность субстанции имманентна модусам, из неё следует бесконечный порядок вещей так же, как из сущности треугольника следует равенство трех его углов двум прямым углам (пример из Схолии Теоремы 17). «Имманентность» субстанции доказывается Спинозой через демонстрацию способа существования всех вещей: все, что существует, существует в Боге (субстанции), и должно быть познаваемо посредством Бога (субстанции) [242, с. 277]. Исследование содержания этого утверждения, определяющего порядок природы (онтология) и условия его познания (гносеология), занимает центральное место во Второй и Пятой частях Этики.
«Имманентное» у Спинозы имеет двойной смысл: во-первых, «имманентным» может быть одна конечная вещь (модус) по отношению к другой - это имманентность каузальности (относительно модуса), не относящаяся к сущности субстанции [242, ч.1, теорема 13, ч.2, теорема 11]. Во-вторых, имманентность субстанции, определяемая через понятие «имманентной причины», обусловливающей такое соотношение части и целого, при котором части находятся в целом, не совпадая с ним, поскольку их сущности полностью различны. Бог, согласно такому представлению, по отношению к своим творениям выступает как имманентная причина, образующая с ними целое, в котором существование частей зависит от их существования в «сущности» целого [242, с. 23, 24]. Таким образом, Бог и его действия есть одновременно и имманентная причина, и целое, не существующее вне своих частей, а часть, в свою очередь, может быть познана только посредством целого, она не существует нигде, кроме как в целом.
