Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблема поля рациональности в классическом трансцендентализме 23
1.1. Гносеологические основания способности познания в классическом трансцендентализме 23
1.2. Принципы интерсубъективности и долженствования в методологии классического трансцендентализма 33
1.3. Феномены трансцендентального рассмотрения в отношении познавательных структур трансцендентального сознания 55
Глава 2. Диалектика познавательного процесса 74
2.1. Принцип трансцендентальной субъективности в познавательном процессе 74
2.2. Социально обусловленные структуры трансцендентального сознания 95
2.3. Возможность онтологических аспектов трансцендентальной теории как научное основание структуры человеческой деятельности ПО
Заключение 126
Библиографический список
- Гносеологические основания способности познания в классическом трансцендентализме
- Принципы интерсубъективности и долженствования в методологии классического трансцендентализма
- Принцип трансцендентальной субъективности в познавательном процессе
- Социально обусловленные структуры трансцендентального сознания
Введение к работе
Проблема истины и заблуждения занимает важное место как в историко-философской традиции, так и в систематическом изложении. В современном рассмотрении теоретико-познавательных проблем обращает на себя внимание то, что практически каждое философское направление уделяет внимание поиску иррациональных «пред-основ», что особенно отчётливо выражается во всей мировоззренческой палитре человеческого знания.
В данном исследовании предпринята попытка дать систематический анализ теоретико-ментальных познавательных структур человеческого сознания как коррелята онтологических, ценностных и даже религиозных феноменов бытия.
Актуальность темы данного исследования выражается тем, что гносеологическая проблема истины и заблуждения представляет собой во всей историко-философской традиции движущий фактор каждого исследования, и по сей день привлекает внимание в области философствования любого из существующих направлений.
На наш взгляд, именно в философской традиции трансцендентальной философии данное проблемное поле охватывает наиболее широкий спектр гносеологических и онтологических вопросов, в том числе возможность существования и функционирования, а также ряд других аспектов рациональности в современном дискурсе. В этой связи историко-философское развитие трансцендентализма перевело данную традицию в тенденцию поиска нового мировоззрения, как коррелята существования самой рациональности. Логика трансцендентальной мысли движется из оппозиции определённость -неопределённость.
В нашем исследовании мы посчитали возможным, прежде всего, высветить необходимость трансцендентального рассмотрения и имплицитно содержащегося в нём диалектического метода, который, на наш взгляд, ясно и отчётливо раскрывает структуру познания в целом. Именно целостность и единство познавательной активности субъекта познания рассматриваются в
работе как основа всех возможных апелляций человеческого разума к рациональности.
Начиная с Нового Времени, особенно в эмпиризме, смещается акцент с поиска необходимых истин к постулированию достоверности знания, противопоставленного его правдоподобию. Достоверность теперь становится двоякой: во-первых, как достоверность истины и, во-вторых, - достоверность знания, обеспечивающие в теоретико-познавательном отношении границы определимости. Юмовский критерий достоверности апеллирует к негативности, показывая отсутствие рациональных оснований для веры в единообразие природы универсальный характер причинности: «суждение следовало бы отнести к необходимым, если единственным источником его достоверности является наша неспособность вообразить, чтобы оно было ложным».
В таком отношении новоевропейской формой онтологии становится трансцендентальная философия, превращающаяся в теорию познания, где бытие рассматривается в качестве «устанавливающего» представления. Предметная противопоставленность бытия устанавливается в возможности самого противопоставления, а, следовательно, и познаваемости.
Прежде всего, мы считаем необходимым рассмотреть различные подходы к понятию «трансцендентального»: «трансцендентальная философия на протяжении всей своей истории исследовала возможность выявления механизмов функционирования нетавтологического мышления - именно постановкой данной задачи она и специфична в сравнении с другими философскими направлениями»2. Для прояснения выбора исходной точки; а именно, исследования онтологических и гносеологических доминант трансцендентальной философии мы обратились к кантовской философии: «трансцендентальная философия есть совокупность принципов разума, которая
Пап А. Семантика и необходимая истина: Исследование оснований семантической философии. М., 2002. С. 83. 2 Шуман А. Н. Трансцендентальная философия. Мн., 2002. С. 396.
5 завершается в системе a priori»,3 и далее «в трансцендентальной науке всё должно быть взято из субъекта, и лишь немногое из этого относится к предметам; поэтому диалектика принадлежит здесь природе рассудка и о ней возможна наука»4.
В данном контексте также необходимо упомянуть об определении трансцендентального метода, данного неокантианцем Г. Когеном, как «метода, чьим принципом и нормой является простая мысль: те элементы сознания являются элементами познающего сознания, которые являются достаточными и необходимыми для того, чтобы обосновать и укрепить факт науки» . И далее в этой же работе Г. Коген кратко и вместе с тем безусловно изящно описывает значимость трансцендентальной философии в мировом культурном контексте: «оправдывает обращение к науке и к принятию ею неразрешимых, избегающих игры ассоциаций и просто необходимых оснований, как исторически зрелое убеждение в единственности выхода, который философское исследование может получить, и, исходя из которого, может добиться полезного понимания»6.
Здесь немаловажным будет процитировать определение
«трансцендентального», данное Эдмундом Гуссерлем: «я сам употребляю слово «трансцендентальный» в самом широком смысле, чтобы обозначить особый мотив, тенденцию, а именно возврат к последнему источнику всяких познавательных формообразований, к самоосмыслению познающим субъектом самого себя и своей жизни. Этот последний источник носит название «Я - сам» (Ich selbst) со всей моей совокупной действительной и возможной познавательной жизнью, включая мою конкретную жизнь вообще»7.
Так же важным моментом анализа специфики трансцендентальной философии является её градация. В данном исследовании мы придерживаемся точки зрения Я. Моханти, обозначившего два вида трансцендентальных
Кант И. Из рукописного наследия. (Материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М., 2000. С. 535. 4 Там же. С. 86.
Коген Г. Трансцендентальный метод. //Личность. Культура. Общество. М., 2003. С. 172. 6 Там же. С. 173.
Цит. по: Мотрошилова Н. В. Гуссерль и Кант. Проблема «трансцендентальной философии». // Работы разных лет: избранные статьи и эссе. М, 2005. С. 227.
6 теорий: 1. «раскрывающие априорные условия, имеющие отношение к структуре познающего субъекта, которая делает эти знания возможными»8. Данный вид тем самым укореняется исключительно в когнитивных практиках.
2. Теории, которые «отправляются от смыслов и структур смыслов, которые характеризуют путь, на коем мы переживаем (и в дополнении познаём) мир, нас самих; эти философии задаются вопросом, как возможны такие значения»9. Рассмотрение данных теорий на наш взгляд представляют наибольший интерес, так как являются трансцендентальными по преішущ еству.
Исходя из основных принципов трансцендентальной философии, схема «трансценденталий» может быть представлена следующим образом: единство субъективного (как возможность теоретико-познавательного отношения), основание познания (как необходимая апелляция к действительности) и целого - в необходимости познавательного процесса. Способом трансцендентального рассмотрения действительности становится понимание рефлексии как независимого источника знания, которое принимается в критической философии И. Канта. Схема возможности единой онтологии в критической философии представлена априорными формами пространства и времени, различная интерпретация которых в трансцендентальной традиции основывается на этом моменте.
Дальнейшее развитие трансцендентального способа рассмотрения происходит в направлении привлечения внимания к основанию познания в философии И. Г. Фихте и Ф. В. И. Шеллинга. Именно в различении подходов к данному факту неокантианство проводит исследование чистых смысловых структур, замещающих понятие вещи-в-себе. Следуя рассуждениям отечественного исследователя трансцендентальной философии Лосева А. Ф., всё внимание неокантианства и феноменологии редуцируется к «смысловой стихии»: «марбургская школа отказывается говорить о фактах и строит лишь
Цит. по: Мотрошилова Н. В. Идеи 1 Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М, 2003. С. 627. 9 Там же.
7 логику гипотез; и Гуссерль проповедует полное «воздержание» от суждений «натуралистической установки» и сосредоточение на анализе «смысла»...Это самый яркий и основной пункт сходства обоих методов. Да Гуссерль, впрочем, и сам именует свою философию трансцендентальной. Если под этим понимать учение о смысловых структурах знания и бытия на почве отказа от учения о фактическом бытии, то такое наименование совершенно в одинаковом смысле применимо к той и другой школе, и в этом они безусловно тождественны. Во-вторых, обе школы тождественны ещё и в смысле понимания философии как строгой науки на почве исключения всякого миросозерцания»10.
Следуя схеме трансценденталий - необходимость познавательного процесса осуществляется в Целом. Рассмотрение логики познания в едином целом является основной идеей философии Г. В. Ф. Гегеля.
Здесь схема трансцендентальной философии наполняется содержанием через онтологические и гносеологические категории, в рассмотрении которых данное течение осуществляется в формах трансцендентальной прагматики, трансцендентальной феноменологии, фундаментальной онтологии и герменевтики. Дальнейшая интерпретация трансцендентальной схемы завершается инструментальным применением истины.
Методологическим принципом трансцендентальной философии является необходимость вскрыть общезначимые предпосылки существования разумной деятельности, которые обеспечиваются всей культурой. Данный принцип суть «абсолютное априори», содержащее сверхэмпирическую необходимость самого разума, тождественную условной реальности знания, или трансцендентальному основанию, которое суть «идеально первые (первичные в идеальном смысле) основания, предшествующие миру и субъекту» .
Каждое сущее соучаствует в структуре бытия, но только человек осознаёт эту структуру непосредственно. В самом характере существования заложено то, что человек отчуждён от природы. Именно этим фактом обусловлена
Лосев А. Ф. Вещь и имя // Антология феноменологической философии в России. Т. 1. М., 1997. С. 316. 11 Мамардашвили М. К. Философские чтения. СПб., 2002. С. 604.
8 истинность онтологических понятий в возможности выражения субъектно-объектной мировой структуры: «выступающее в такой задаче познание именно самого себя - как познание мира - берёт за образец отношение «души» к миру. Познание мира, соответственное рассмотрение и обсуждение мира, функционирует поэтому, как первичный модус бытия-в-мире, без того, чтобы это последнее было осмысленно как таковое»12.
Анализируя структуру человеческой субъективности, мы неизбежно сталкиваемся с проблемой познания других Я (alter ego), понимаемой, как двуединость познавательного интереса: во-первых, интерсубъективности познания; во-вторых, познанию alter ego через опосредствующие модусы бытия (Бог, совесть, любовь и т. п.), объективирующие принципы рациональной культуры: «разумность не есть некая случайная фактическая способность, это имя следует дать не каким-либо возможным, случайным фактам, но, скорее, универсальной сущностной форме структуры трансцендентальной субъективности вообще»13.
Важно здесь то, что сущность человека в корне преобразуется: сам человек становится субъектом, а весь мир совокупностью «образов субъекта». Тем самым возникает вопрос о способе бытия образно изображаемого, направленного на различие между вымыслом и действительностью. Это побуждает к более точному определению того, что понимается под «действительностью» и того, как она конструируется. Для этого необходимо соотнести образное представление и реальный контекст восприятия образа познающим субъектом. «Именно рациональный феноменологический принцип опыта ведёт к полному оправданию и даже мощному расширению априоризма, в то время как позитивизм и эмпиризм - это антиаприоризм и индуктивизм, причём во всех областях философии. Ибо всё, что основывается на непосредственном созерцании самоданности, то есть само присутствует в переживании и созерцании a priori, дано для всякого возможного наблюдения и
12 Хайдсггср М. Бытие и время. Харьков, 2003. С. 114. Гуссерль Э. Картезианские размышления. Мн., 2000. С. 391.
9 индукции, происходящей на основе полученного из наблюдения, дано как чистая чтойность = сущность. Предположения, которые выполняются в таких данностях, a priori истинны - предположения же, которые противоречат этим ценностям, a priori ложны»14.
Такое понимание принципиально противопоставляется метафизическому рассмотрению, в котором человек представляется только как разумное живое существо, а не необходимый момент в бытии: «на долю человеческого разума в одном из видов его познания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой, но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят все его возможности»15.
Тем самым необходимо очнуться от «метафизической дремоты» и разработать «новую» науку, занимающуюся не предметами, а видами познания этих предметов: «трансцендентальная философия на протяжении всей своей истории исследовала возможности выявления механизмов функционирования нетавтологического мышления - именно постановкой данной задачи она и специфична в сравнении с другими философскими направлениями. Нетавтологическое мышление при этом определялось, как предзаданная форма особых логических комбинаций, по которым распределяется любое феноменальное содержание»16.
Трансцендентализм, таким образом, обосновывает философское знание, ориентированное на личность, чтобы достоверно и корректно ограничить научное знание. «Изначальное Различие абсолютного Начала, которое может и должно неограниченно и с априорной уверенностью удерживать и возвещать свою чистую конкретную форму, давая, подобно посю - и потусторонности, смысл любой эмпирической гениальности и любой фактичной продуктивности, - может быть, это и имелось в виду всегда под понятием
14 Шслер М. Феноменология и теория познания (195-258)// Избранные произведения. М, 1994. С. 202.
15 Кант И. Соч. В 8 т. Т 3. Критика чистого разума. М, 1994. С. 9.
16 Шуман А. Н. Трансцендентальная философия. Мн., 2002. С. 396.
«трансцендентального», через всю загадочную историю его смешений. Трансцендентальным было бы тогда Различие»17.
Всеми данными принципами обусловлен выбор трансцендентального направления как методологического основания для наших исследований гносеологической и онтологической проблематики.
Прежде всего, здесь необходимо рассмотреть гносеологические константы в их «естественном» состоянии; а именно - значимость рефлексии обуславливается не её «противоестественным состоянием» (термин Ж. Ж. Руссо), но её целесообразностью. Приобретение в рефлексии независимого источника знания начинается с отрицания познаваемого предмета. Данное гносеологическое допущение отмечено у Т. Гоббса как принцип «изоляции познающего» от внешнего мира, в котором субъект конструирует действительность. Следствием подобной конструкции является то, что из явлений, изучаемых в опыте, извлекаются однозначные абстракции, необходимые для применения к анализу и исчислению природных явлений. В отношении человека возникает этическое определение, обусловленное ценностно-смысловой невозможностью преодолеть субъективный контекст индивидуального переживания. В таком значении проблема истины как собственно актуальная проблема гносеологического характера возникает из возможности не - истины: «в любой данный момент наша мысль существует в виде своих же собственных симулякров. Simulacrum по латыни означает «призрак», «привидение», то есть нечто подобное действительной вещи, являющееся её мёртвой имитацией. Но это значение перекрещивается с латинским же словом simulator, которое подчёркивает значение игры, что естественно, ибо мёртвая имитация разыгрывается живым человеком, им
1 о
оживляется» . Таким образом, познавательная способность ориентирована на возможность присутствия в каждой точке познаваемого пространства неделимой истины.
17 Введение Ж. Деррида к работе Гуссрль Э. Начало геометрии. М.: 1996. С. 209.
18 Мамардашвили М. К. Философские чтения. СПб., 2002. С. 177.
Трансцендентальное сознание доказывает существование рационального как такового, не имеющего внутри себя ничего, что порождалось бы другим целым. Так осуществляется идеал «неделимого ума» античных мыслителей, но для сферы пригодности эмпирических данных вводятся регулятивные принципы, организующие чувственный поток таким образом, чтобы индивидуальный субъект имел возможность видеть и чувствовать (эмпирический постулат).
На понимание рациональности влияют «идеалы естественного порядка» (С. Тулмин), зависящие от исторических условий социума, то есть каждое понятие содержит в себе схему действия, не объяснимую в своём генезисе. В таком контексте проблема истины и заблуждения приобретает иной статус, статус проблемы, имеющей два классических аспекта: во-первых, вопрос об истинности репрезентации; во-вторых, методологической и логической правильности.
Здесь возникает проблема взаимообусловленности деятельности и предмета, которую И. Кант предложил решить с помощью теории «продуктивного воображения», в которой соблюдается принцип соответствия познания самому себе. Причиной заблуждения в трансцендентальной философии является чувственность созерцаний, а не их интеллектуальность, что приводит к представлению об объективности субъективного условия предмета. Тем самым доказательство в трансцендентальном способе рассуждения возможно только из субъекта. Сама неопределённость имеет субъективный характер, отсюда - средством от заблуждений в человеческом познании является центрирование всей структуры познания в регулятивном принципе «как если бы» (als ob), в котором происходит необходимое домысливание теоретического отношения к практическому применению разума. Таким образом, целью всей трансцендентальной философии на наш взгляд всегда остаётся объединение идей теоретически-спекулятивного и морально-практического разума или связи природы и свободы в одном субъекте.
Интеллигибельность теории утверждается в практической философии, но сама связь нравственного и теоретического конструируется в регулятивном принципе «как если бы». В таком понимании философия переходит от схоластических интуиции (Schulbegriff- философия по школьному понятию) к мировому понятию (Weltbegriff), в котором трансцендентальное рассмотрение предмета приоритетно: «предметность присваивает себе предмет, однако не задним числом, а прежде, чем он является в качестве предмета, с тем, чтобы он мог явиться как таковой. Поэтому критическое установление границ предметности предмета превышает предмет. Однако это превышение предмета является ничем иным, как вхождением в область основывающих основоположений, вхождением в субъективность разума. Переход предметности через преодоление предмета - это вход в разум, обнаруживающий при этом только в своей осново-полагающей сущности. Это намеренно входящее в субъективность преодоление предмета по латыни именуется transcendere. Поэтому Кант называет свой практический подход, который исследует априорные условия возможности предметов, превосходящим, трансцендентальным методом»19.
Дальнейшее исследование трансцендентального метода выражается в предположении самопротиворечивости любого предиката. Тем самым действительность истины утрачивает свой первоначальный смысл относительно отдельного конкретного предмета. Единственно возможным рассмотрением является онтологизация совершающихся в познаваемой реальности процессов, которые упорядочиваются диалектическими законами.
В таком рассмотрении трансцендентальная область возможного ограничивает логическую истинность высказывания относительно предмета. Соответственно критерием истины становится противоречие, а заблуждения -отсутствие последнего. Таким образом, принципом стремления к истине является логическое как процесс восхождения от абстрактного к конкретному. Данность процесса избегает метафизической схематизации в своей
19 Хайдеггср М. Положение об основании. Статьи и фрагменты. СПб., 2000. С. 135.
13 исторической значимости. Индивидуальный субъект теряет статус объекта изучения всеобщих принципов мышления. Всеобщность в познавательном отношении сохраняется в сфере самосознания, для которого способом оперирования в познавательном процессе является разум. Именно действительность практического осуществляет необходимость теоретического рассмотрения истории.
Существенным элементом рассмотрения является проблематичность включения «единичности как таковой» в процесс рефлексии. Таким образом, методологической необходимостью здесь выступает отрицательный момент рефлексии в искомой непосредственности - «опосредствующее». Здесь процесс познания возвращается к себе как индивидуальности в исследовании чистых смысловых структур. Именно так в феноменологии сохраняется трансцендентальность рассмотрения знания в сознании. Здесь дуализм «вещи-в-себе» и «явления» из метафизического становится логическим. В таком контексте возможным становится приоритет любого из члена дуалистической пары. Приоритет явлений как чего-то стихийного, неустойчивого, обусловлен методологическим пред-рассмотрением за сферой неустойчивости видимости чего-то устойчивого, схватывание которого проблематично. Следующее перенесение данного рассмотрения в смысловую сферу открывает чистую гипотетическую структуру сознания, которая всегда схватывается в «как бы» устойчивой предметности.
Таким образом, в рамках новоевропейского рационализма уточняется трансцендентальный вопрос об условиях возможности опыта в необходимой регулятивности разума. Тем самым обосновывается необходимость анализа человеческого сознания с позиции «универсального исторического априори», конституирующего смысл структуры сознания каждого индивида в изменении исторических условий. Динамика трансцендентального сознания в различных сферах действительности выражается в развитии культурного наследия как «исторической судьбы человечества». Телеологический момент поддерживается постоянным возвращением познавательного интереса к
14 вечным классическим идеям человеческого существования, однажды удивившемуся собственному познавательному интересу. Теперь же задача современной философии состоит в создании условий для самосознания человечества в лице каждого человека как его научно-исторической судьбы. Данный факт подвержен различным историческим метаморфозам, которые преследуют ясную цель превращения субъектно-объектных связей во всеобщую и необходимую систему знания («царство истины» И Канта). В этом отношении можно говорить о возникновении критерия гуманизма как об антроподицее научного мировоззрения.
С позиции «чистых истинных начал» пропедевтики критической философии регламентируется выработка специфической методологии «вечной философии», развёртывающей субъективность. В таком отношении трансцендентальная методология рассматривает истинность познавательного процесса в искомой аподиктической очевидности бытия как условия трансцендентальной субъективности. Исходным принципом человеческого познания становится имманентность абсолютного познания собственной структуре.
«Титул «феноменология» выражает максиму, которая таким образом может быть сформулирована: «к самим вещам» - против всех свободнопарящих конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь мнимо доказанных концепций, против мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как «проблемы». Но - возразит кто-то - эта максима ведь во многом сама собой разумеется и сверх того выражает принцип всякого научного познания. Не видно, почему эта самопонятность должна быть специально включена в обозначение титула исследования. Речь идёт в действительности о «самопонятности», которую мы хотим рассмотреть ближе, насколько это имеет отношение к прояснению подходов данного трактата. Мы излагаем только предпонятие феноменологии»20.
20 Heidegger М. Sein und Zeit.- Tubingen - 1967. s. 27-28.
Трансцендентальное ego рассматривается в универсальности своего бытия, основывающейся, прежде всего на «бесконечной регулятивной идее» к очевидности, которая, в свою очередь, проявляет возможность мышления ego универсального априори как своей фактичности. Кантовская вещь-в-себе как редукция от субстанции обозначила проблему эпистемологической дедукции от образа к предмету и обратно. Данная проблема является причиной возникновения интерпретаций трансцендентальной субъективности (От Канта к неокантианцам и феноменологии, и обратно к Гегелю и Хайдеггеру).
Конститутивным элементом ego является интенциональность, высвечивающая alter ego. Таким образом, возможность познания объективного мира существует всегда в ссылке на его существование «как если бы» только в познавательном процессе он оставался интерсубъективным. Опыт alter ego -здесь опыт объективного мира, как первопорядковой структуры возможной трансцендентности ego, на которой базируется структура природных и социальных феноменов. В отношении необходимости данных феноменов проводится анализ времени, основанный на темпоральной модели сознания. «Феноменология не есть одна из философских наук в числе других и не пред-наука для прочих наук; выражение «феноменология» представляет собой заголовок для метода научной философии вообще» .
Субъективное время конституируется в абсолютном сознании, не рассматриваемом как объект. Таким образом, происходит «феноменологическая деонтологизация» реальности, и мир представляется «совокупным горизонтом» возможного исследования при условии сопряжённости модусов всеобщности и необходимости с аподиктичностью. В таком понимании эйдетическая истина предстаёт законом, объясняющим фактическую единичность предметной сферы, модифицируемой исследователем в момент рассмотрения. В таком отношении важнейшее познавательное значение имеет трансцендентальная установка, базирующаяся на единстве интенциональной конституированности в самом
21 Хайдсггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. С. 3.
16 поле чистого трансцендентального сознания. Здесь предполагается наличие «под-основы», каковой выступает - «фикция» или: «жизненный элемент феноменологии, как и всех эйдетических дисциплин,...фикция - источник, из которого черпает познание «вечных истин»»22.
Значимость познавательного инструмента фикция обретает посредством рефлексии - осознания «как бы - сущего» или «фиктума»; где искомое соотношение «истинно» и «ложно» или существование - «подтверждённого» -«неподтверждённого» (предписанный идеалом конечного множества) не выполняется. Познавательное отношение уже предполагает образ «чистой» фикции как условия реальности самого процесса познания, несмотря на неопределённость фактов рассмотрения. Таким образом, причина заблуждения ограничивается традиционным рассмотрением принадлежности наших созерцаний к чувственной сфере, а не к интеллектуальной. Фактом трансцендентальной рефлексии подтверждается человеческий опыт, в котором рассуждение сводится к практическим принципам.
Мир фактов рассматривается как предписанное, как обычная реальность, в которой все возможные следствия приравниваются к необходимым. В таком контексте непрерывность познавательного опыта разграничивается классическим пониманием адекватности и конвенциональным взглядом на природу методологического значения регулятивного принципа «как если бы», требующего новых средств для возможного построения конкретной ситуации. Само стремление к достоверному знанию суть не вполне обоснованное суждение, даже в своей метафизической интерпретации: «верую, ибо абсурдно». Фундаментальные категории реальности находятся вне мира, и, следовательно, ставятся под сомнение. Вопрос о «способе бытия» всегда направлен на потребность конституирования нейтрального различия действительного и ирреального, и предполагает «имманентное образное сознание»; которое в свою очередь конституирует целостность проекта конкретной реальности. В таком контексте феноменологическая
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М, 1999. С. 149.
«естественная» установка трансформируется в «квази-трансцендентальную» (В. Фуре) установку, где принципы универсальности (всеобщности и необходимости) и фактичности существуют посредством «квази-априорной» структуры. В этом отношении мыслящий субъект представляет собой «фиктум»: «само- восприятие есть насущное в разделении между внутренним и внешним. Для современности самость всегда локализована в пределах, пришедших из глубины самосознания» .
Таким образом, невозможно представить противоположность истинного и ложного; любая величина адекватности познания и полноты предмета может быть соединена как с истинным, так и с ложным суждением.
Относительность наличного бытия познаваемой вещи является причиной теоретико-познавательного заблуждения, тем самым, связывая причину заблуждения со способом существования вещей как данности. Заблуждение не может быть основано на ложности предположения и исчезнуть с его опровержением, тем самым заблуждение трансцендентально всей сфере ложных суждений, которые имеют основание в нём. Впрочем, возможная путаница по поводу связи «относительной неадекватности» и ложности является следствием «обыденного заблуждения» как релевантности (данности фактов) предмета познания.
На данном этапе необходимо провести гносеологическую границу между истиной и заблуждением в отношении их регулятивного значения для познавательного процесса, не ограничиваясь «только лишь» их значением как констант познания. Такое рассмотрение познавательного процесса необходимо требует привлечения историко-философского содержания касательно данной проблемы.
Прежде всего, необходимо подвергнуть анализу онтологические и гносеологические константы и направленности в сфере трансцендентальной философии, тем самым, обозначив возможность неоднозначного подхода к природе трансцендентального. Именно анализ возможных метаморфоз
23 Kavalski Е. Modernity as the other, the vision of D. H. Lawrence. II Tonoc № 3 2000. P. 137.
методологии трансцендентальной философии представляет собой основу данного диссертационного исследования.
Степень разработанности темы исследования
Предварительное обозначение рассматриваемой проблемы мы можем проследить в «искусстве рассуждения» Рене Декарта, ограничившего методологическую сферу в требовании «ясности и отчётливости» предмета и мысли о нём. Также для предварительного рассмотрения имеет значение редукция отношения причинности как случайного фактора познавательного процесса (Д. Юм). Но исследование собственно трансцендентальной проблематики как таковой возникает в немецкой классической философии (И. Кант, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель).
В современной философии поддержание такого способа рассуждения мы отмечаем в феноменологической традиции. Если в интерпретации М. Хайдеггера «онтология возможна только как феноменология»24, то с уверенностью можно сказать, что и сама феноменология возможна лишь как трансцендентальная философия. В этом отношении необходимо выделить отдельно основателя данной традиции - Э. Гуссерля и исследователей феноменологической философии - Ж. П. Сартра, М. Шелера, М. Мерло-Понти, М. Хайдеггера, Р. Ингардена, М. Дюфренна и др.
Среди отечественных исследователей данной проблематики выделяются М. К. Мамардашвили, П. П. Гайденко, В. Ф. Асмус, А. В. Гулыга, Э. В. Ильенков, И. С. Нарский, Н. В. Мотрошилова, Т. И. Ойзерман и др.
Необходимо отметить, на наш взгляд, то важное обстоятельство, что тенденция, сформировавшаяся в трансцендентальной философии, принципиально может быть подвергнута методологической интерпретации. Данным фактом обусловлен подход к трансцендентальной философии, совмещающий в себе систематический и критический анализ данной традиции.
24 Хайдсггср М. Бытие и время. Харьков. 2003. С. 55.
Здесь следует отметить, что в ходе исследования мы, прежде всего, рассматриваем методологические составляющие трансцендентального способа рассуждения; принцип непосредственности и связанный с ним гносеологический принцип очевидности., одним из основных фактов является также принцип интерсубъективности и последующий анализ сознания.
Тем самым, несмотря на то, что в отношении трансцендентальной проблематики существует достаточно обширная литература, но именно возможность интерпретации в преимущественно рациональном рассмотрении указывает на необходимость дальнейшей разработки теоретико-познавательных оснований трансцендентальной философии.
Предметом данного исследования являются методологические аспекты трансцендентального рассмотрения истины и заблуждения.
Объектом исследования выступает проблема истины и заблуждения в трансцендентальном рассмотрении.
Целью данного диссертационного исследования является анализ гносеологических и онтологических оснований проблемы истины и заблуждения в трансцендентальном рассмотрении.
Для реализации поставленной цели исследование включает в себя решение следующих задач:
проведение гносеологического анализа основных принципов и положений трансцендентальной философии, представленных такими понятиями, как «очевидность», «интерсубъективность», «темпоральность» и др.;
рассмотрение методологических принципов трансцендентального рассуждения;
проведение критического анализа наиболее влиятельных подходов к исследуемой проблематике;
раскрытие особенностей гносеологического и онтологического содержания истины и заблуждения в поиске методологической возможности условий их соотношения;
представление возможных способов трансцендентального анализа истины и заблуждения.
Методологические и теоретические основания диссертационного
исследования
Диссертационное исследование опирается, прежде всего, на классические методы, используемые для решения подобных задач. Основой данного исследования выступает диалектический метод, понимаемый как восхождение от абстрактного к конкретному.
Также используется метод компаративисткого анализа основных положений трансцендентальной философии.
Важное место занимает комплексный подход, который включает философско-исторический и другие методы познания, а также метод критического анализа и обобщения.
Тем самым совокупность методологических подходов позволяет раскрыть всю полноту возможностей трансцендентального рассмотрения.
Научная новизна данного диссертационного исследования определяется следующими результатами, полученными в ходе самого исследования, обладающими научной новизной и теоретического значимостью:
определено значение трансцендентальной теории в отношении основных принципов гносеологии и онтологии;
посредством диалектического метода установлена соотнесённость истины и заблуждения в трансцендентальной философии;
произведён сравнительный и критический анализ концепций, направленных на исследование теоретико-познавательных
21
предпосылок в отношении проблемы истины и заблуждения в
трансцендентальной философии;
4) определены методологические предпосылки возникновения
различных интерпретаций познавательного процесса;
На защиту выносятся следующие положения:
Проблемное поле трансцендентального рассмотрения подтверждает возможность нивелирования истины и заблуждения в модусах современной культуры.
Трансцендентальный метод носит универсальный характер для любых рациональных построений при всех возможных реорганизациях социально-исторического континуума.
Принцип интерсубъективностн является связующим звеном трансцендентальных построений, обеспечивая возможность построения объективного знания.
Темпоральность выступает в качестве фундаментального методологического принципа трансцендентального способа рассмотрения познавательного процесса, соотнесённого со сферой опыта.
Диалектический метод как составляющая трансцендентальной методологии носит принципиально незавершённый характер и отражает онтологическое несовпадение индивидуального сознания с историческими метаморфозами структур социальных институтов.
Теоретическая и практическая значимость результатов исследования
Результаты диссертационного исследования имеют теоретико-методологическое значение для решения гносеологических проблем. Практическая значимость данного исследования определяется предполагаемым в ней решением проблем статуса регулятивных констант трансцендентального рассмотрения в познавательном процессе. Данное диссертационное
22 исследование предполагает рассмотрение широкого спектра возможностей трансцендентальной философии. Основные выводы и положения могут быть использованы при подготовке и чтении лекционных курсов по «философии сознания», «гносеологии», «онтологии» и «философии трансцендентализма».
Апробация диссертационного исследования
Итоги диссертационной работы представлены автором в выступлениях на международных, всероссийских, межвузовских и вузовских научно-теоретических и научно-практических конференциях. Основные положения диссертационного исследования нашли своё отражение в четырнадцати научных публикациях.
Гносеологические основания способности познания в классическом трансцендентализме
Начиная с эпохи Возрождения, всё более ясно осознаётся гносеологическая ценность непосредственного взаимодействия человека -субъекта познания с внешним миром, поэтому с принципом «непосредственности», связывается истинность теоретико-познавательного процесса. Р. Декарт выдвигает принцип «непосредственной достоверности» как единственно возможное основание познания. «Непосредственная достоверность» проявляется в «ясности и отчётливости» - первых требованиях «метода разыскания истины»; тем самым, представляемая интуитивным созерцанием предмета и обеспечивающая возможность гносеологического акта. При этом дедукция - выведение, из чего-либо достоверно известного последовательным движением из памяти, выступает вспомогательным звеном познавательного процесса: «знание первоначально непосредственно, а затем рефлексивно» . Дедукция представляет ряд последовательно опосредствующих звеньев, разрешающихся в образование «формы» знания, составляющей сущность познаваемого предмета. Причём, в этом отношении «форма», представляя собой следствие опосредования, сама является принципом, существующим независимо от познающей (субъективной) и познаваемой (предметной) сфер: «вопрос о том, как строить теоретическую систему, обернулся вопросом о соотношении внешнего и внутреннего критериев знания. Открылось, что, каким бы логически строгим, последовательным и непротиворечивым ни было теоретическое движение, выполнение этих требований обеспечивает лишь формальную правильность знания» . Таким образом, для познавательного процесса предметность остаётся terra incognita, поиски которой уводят познающего в бесконечность. Здесь мы имеем дело с «рассудочным» мышлением, предпосылкой которого является необходимость постижения вещей, как они существуют в себе. «Рассудок, по Канту, дискурсивен в том смысле, что с помощью его выводится знание из знания (анализ) и с помощью его выводится знание из категорий применительно к созерцаниям (синтез)...Рассудок познаёт, опираясь на созерцания»27. Способ действия рассудочного мышления - в приписывании предикатов предмету, которое возможно до бесконечности. Отсюда возникла потребность в отыскании конкретного содержания предмета, возможность которого определялась бы как «опытное созерцание».
По мере обеспечения представления содержательным материалом, познание ставит условием «необходимость», не рефлектируемую в «опытном созерцании», что признаётся адекватным рефлексии над этим «наполнением». В этом отношении «опытное созерцание» неправомерно пользуется «рассудочными» (метафизическими) категориями и формами умозаключений.
В связи с этим возникает проблема дедукции содержания из опыта посредством категорий, данных a priori. Причём, данное понимание принципиальным образом должно отличаться как от отождествления человека с tabula rasa, так и признания в нём «воспоминаний», обеспечивающих возможность познавательного процесса в отношении их изначальной не рефлектируемости носящих случайный характер. При сопоставлении субъективного с объективным мы получаем знание, состоящее из положений, которые не могут быть непосредственно истинными, а заимствуют свою реальность из «иного». В отношении сопоставления субъективного с субъективным знание признаётся имеющим случайный характер и требующим «всеобще опосредствующего».
Принципом данного рассмотрения является постоянная «самообъективация субъективного» или доведение до сознания единственной непосредственности объекта, как объективация всего того, что в любом другом мышлении оказывается вне сознания (противостоит ему).
Субъективное в трансцендентальном рассмотрении выступает как синтетический акт, в котором создаются условия познания непосредственного единства познающего и познаваемого. Тем самым акт самосознания обеспечивает тождество идеального и реального. «Единственный непосредственный объект трансцендентального рассмотрения есть, - пишет Шеллинг Ф. В. И., - субъективное» . Акт самосознания предполагает первичное ограничение. «Ограниченность ... раз и навсегда полагается синтезом, содержащимся в самосознании» , - уточняет схему гносеологического процесса Шеллинг Ф. В. И. Тем самым происходит самообъективация Я и потенцируется воление конечного к бесконечному. Самообъективация Я как изначальный синтез апперцепции необходимым образом полагает границу между сферой субъективного (ограничивающей себя бесконечным стремлением в иное) и объективного - иного, как непосредственности требующей опосредования действием Я. В этом отношении объект познания приобретает статус границы познавательного процесса. Данная граница, вытесняемая Я в сферу иного, становится для теоретического рассмотрения «ноуменом». «Следуя Канту, следовательно, вещи как они есть сами по себе, которые он назвал «ноуменом», остаются совершенно непознаваемыми для нас. Опыт чувств предлагает нам только «феномен», что есть явления»30. Ноумен несёт возможность познавательной активности Я в сферу феноменального, но ставит предел в отношении полноты описания действительности для сознания. «Кант ясно утверждал абсолютную непознаваемость ноумена»31.
Принципы интерсубъективности и долженствования в методологии классического трансцендентализма
Результатом чисто теоретического рассмотрения применения разума оказывается сфера практического и направленность на самого себя как на моральное существо. Но данная интенция приобретает статус проблемного поля, ибо в возможности быть моральным заключено соотнесение себя с другим Я, состоящим в непосредственном отношении со сферой моральности. Или само «человеческое» содержание Я объясняется через доказательство другого Я. Здесь встаёт вопрос о социальной природе сознания, обусловленной невозможностью для индивидуального сознания выполнять свои функции (практическую - быть моральным и теоретическую, обусловленную и зависящую от практической), а значит, и быть вообще сознанием.
В этом отношении необходимо рассмотреть природу интенции как таковой. Прежде всего, рассмотрим «долженствование», как условие существования явлений в эмпирической сфере. Долженствование необходимым образом опирается на моральное законодательство, являясь необходимостью совершения поступка из уважения к закону. Здесь присутствует теоретическое значение долженствования в связи с выше отмеченным. Тем самым долженствование должно вращаться и в эмпирической сфере явлений; разум в данном отношении применим только для неё. «Лучше всего, пожалуй, можно уяснить себе различие между трансцендентальным бытием и трансцендентальным долженствованием опять-таки на примере кантовского понятия идеи. Кант в данном случае точно также превращает понятие трансцендентальной реальности в понятие трансцендентального долженствования, устанавливая этим правомерность, а также и всю тщетность отличающего науку стремления к безусловному»59.
Но данная сфера непосредственным образом не может быть соотнесена с долженствованием, как фактом сознания. Таким образом, необходима интенция, обладающая способностью придавать соответствие представлениям о явлениях и явлений самих по себе, и тем самым определять себя на теоретическом уровне. Эта способность может быть обозначена как воля или воление, поскольку она несёт не только эмпирическое значение в вышеуказанном смысле, но и моральное значение, как интенция долженствования. «Воля, - по определению И. Канта, - это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям или определять себя для произведения их... то есть свою причинность».60 Воление создаёт противоположность действию непосредственным образом и этим в теоретическом отношении обозначает предел разума антиномиями, но с другой стороны Я осознаёт в данном акте противополагания свою свободу. Осознание Я своей свободы в следствии противополагания себе самому иного себя заключает момент необходимый для существования другого Я. Интерсубъективность тем самым заключена в понятии воления.
«Фихте, как последователь Канта, пытается вывести всё из субъективного Я и допускает как существующее только выведенное из него» . «Я», противополагая себе «не-я», совершает данное действие не абсолютным образом, но через «деление» себя в акте полагания, обеспечивая равноправие соотнесённых. Деление предполагает следующие составляющие: во-первых, -наличие временного ряда, как последовательности деления; во-вторых, -необходимый предел акта деления как коррелят познавательной способности индивида. Я, совершая данный акт деления, одновременно созерцает его. В созерцании Я определяет во временности (первой составляющей деления) структуру объективирующую внутреннее чувство (само время).
Данную структуру, априорную самому делению, должно отличать наличие продуцирующей способности воображения, без которой акт объективации внутреннего чувства невозможен. Наличие данной способности необходимо предполагает носителя. Тем самым «другое Я» приобретает статус положенного. Так же предел акта деления означает невозможность самоограничения себя, которое для Я положено самим собой только в другом Я. Таким образом, Я, противополагая себе не-я, совершает телеологический акт обнаружения собственной самости, необходимым структурным элементом которого оказывается другое Я, как событие «единой жизни». Тем самым данный акт обретает онтологическое значение для трансцендентального сознания, как граница данности. Он является синтетическим основоположением, обеспечивающим саму возможность теоретического отношения. Единственно подлинная реальность Я возможна только в синтетическом акте полагания другого Я в «Единой жизни». «Индивид действует в действительности не как индивид, а как Единая жизнь, - пишет И. Г. Фихте в «Фактах сознания», - его самоопределение и деятельность есть отказ от индивидуальности, основывающейся только на свободном понятии, и отдача себя объективной внешней силе, которая есть сила Единого. Следовательно, - действует не индивид, а Единое» .
Таким образом, мы приходим к заключению, что знание, как один из видов активности субъекта в классической трансцендентальной философии, возможно только из бытия Бога или Единой жизни, но вне этого бытия, как непосредственная схема следствия бытия Бога: «среди познаваемых вещей есть Бог, который, следуя Фихте, принадлежит не-я»63.
Само знание, обеспеченное интерсубъективностью, имеет в своей основе природу воли, в которой «умопостижение и созерцание, или реальность тесно сплетаются. Она есть реальный принцип, ибо она абсолютно и бесповоротно определяет силу, сохраняя при этом и неся себя саму. Она есть умопостигаемый принцип, она видит себя насквозь, и она созерцает долженствование. В ней способность вполне исчерпывается, и схема божественной жизни возводится в действительность.
Бесконечное действие самой силы существует не ради себя и не есть цель; оно существует только для того, чтобы свидетельствовать о бытии воли в созерцании».
Тем самым, высшей инстанцией бытия оказывается акт воления, как основа закона интерсубъективности, ибо в другом отношении (вне закона) Я существовать не может.
В этом отношении природные задатки индивида направленные на применение его разума, развиваются в роде, как необходимой «систематической связи индивидов». Г. В. Ф. Гегель пишет: «что воля свободна и что есть воля и свобода, дедукция этого может быть дана лишь в связи целого. Основные черты этой предпосылки, заключаются в том, что ближайшим образом интеллигенция и что определения, посредством которых он в своём развитии движется вперёд - от чувства через представление к мышлению, - этот путь порождения себя как воли, которая в качестве практического духа вообще есть ближайшая истина интеллекта».65
Воля, оказываясь детерминантом действия (как акта полагания другого Я равного полаганию собственного Я), возможна как разумная воля социума, эксплицирующая свое развитие на историю «человеческого» в познавательном интересе. В этом отношении воля целого, определяя себя к свободе, переходит в сферу объективного через «единичный модус» - индивидуальное Я, которое, осознавая свою присущность «единой жизни», повинуется закону интерсубъективности, но остаётся свободным, как цель для себя в других. В своей работе о философии Г. В. Ф. Гегеля И. А. Ильин пишет: «моральный субъект есть существо, действующее и притом само определяющее себя к действию.
Принцип трансцендентальной субъективности в познавательном процессе
Отсутствие возможности обнаружения «естественных средств», которыми индивидуальный субъект наблюдает за принципами мышления в чувственности, в самом мышлении и даже в интеллектуальной интуиции, приводит к тому, что индивидуальное сознание теряет статус объекта изучения всеобщих принципов мышления, как следствие скрытости своей деятельности от наблюдателя и проверки, так и из признания не автономности человеческого субъекта. «В средневековой схоластике термин «субъект» означал то, что противопоставляется восприятию, тогда как «субъект» имел смысл для греческого «гипокейменона», - это есть само по себе пред-лежащее или подлежащее, о коем что-то определённое может сказываться. После Декарта эти термины в своём значении претерпели радикальные изменения. Субъект оказался мыслящей субстанцией (res cogitans) ..., тогда как любая вещь в качестве объекта, есть лишь противоположная субстанция (res extensa), которая лишена какого-либо внутреннего состояния... Картезианская концепция субъекта - как - сознания получает затем дальнейшее развитие согласно таким характеристикам активности сознания, как стремление и восприятие, понимаемое в самом широком смысле (Лейбниц), как активность формообразований субъекта, преобразующего всё сущее в объекты познания (И. Кант), как действующая причина, каковой становится абсолютное «Я» Фихте и т. д....».
Субъект ищет возможность для свободы, требующей условий самовыражения, что означает поворот в сторону индивидуального познания, которое, в свою очередь, нивелирует мир в предельное понятие вещи-в-себе, ведущее к радикальному скептицизму: «антропоцентрическая свобода отмечена словно «каиновой печатью», скептическим самосознанием. И это постоянно подчеркивает Гегель в своей «Феноменологии духа»; об этом говорит К. Маркс в своей критике идеологически заинтересованного сознания, создавая, тем не менее, сам того же рода сознание, о том же говорит и Ницше («сумерки идолов...»), и психоанализ 3. Фрейда, который вслед за Ницше ставит под вопрос рациональную способность человеческого разумения, наконец, «феноменологическая редукция» Гуссерля; учение о «забвении бытия» М. Хайдеггера».
В отношении познавательного процесса «опосредствующим звеном» чувственности и мышления является воля для индивидуального сознания и «духовная всеобщая воля» в социально-историческом рассмотрении. «Дух, -отмечает Г. В. Ф. Гегель, - действителен не как интеллект, не как воля, но как воля, которая есть интеллект, то есть в интеллекте они (интеллект и воля) суть единство двух всеобщностей, а во всеобщей воле они суть завершённая самость. Они суть знание о своём бытии, и их знание есть духовная всеобщая воля».
Классические способы, которыми сознание оперирует в познавательном процессе: «мнение», «воспринимание» и «рассудок». Причём, рассудок, детерминированный такими источниками как мнение и воспринимание, предельно ограничен в познавательной активности. Структура сознания может быть представлена в следующей схеме: во-первых, сознание как оно есть для самого себя суть «понятие себя»; во-вторых, сознание в себе самом даёт свой «критерий» и, в-третьих, сознание на основе данного критерия «проверяет себя»: «непосредственно достоверное основоположение лежит в фундаменте самого сознания и без него сознание не может существовать»147. В отношении познавательного процесса сознание выступает в качестве «бытия-как-сознания», в котором истина и знание суть единство двух составляющих природу сознания в его детерминации. «Трансцендентальный субъект Канта наделён активной способностью оформлять эмпирический хаос в мир объектов, то есть в сферу феноменов, доступных научному познанию. Этой оформляющей инстанции Фихте в своём метафизическом принципе абсолютного Я приписал характер действующей причины. Подобные претензии абсолютно-волевого Я пытался обосновать и Шеллинг, провозглашая принцип абсолютной свободы в своей философии тождества. Открытая Кантом «наука об опыте сознания» стала затем основной темой «феноменологии бытия-как-сознания» ...Гегелевская феноменология изображает сознание, освобождающее себя от всего внешнего...И это есть путь волеизъявления «чистого разума»; путь его абсолютно свободных полаганий и решений... Вот почему свою логику Гегель начинает с того положения, что бытие само по себе есть полная неопределённость; есть ничто, поэтому из него можно творить любое определяемое нечто в перспективе движения к абсолютному знанию как завершающего звена в цепи всех стремлений и формообразований сознания. Субстанция, ставшая субъектом, наделяется характеристиками материальной, формальной, действующей и целевой причины, то есть характеристиками всех тех начал, которые Аристотель разрабатывал в своём учении о природе. Поэтому Шопенгауэр выдвинул концепцию бытия как воли и представления, затем Ницше выдвинул концепцию бытия как воли к власти и могуществу. Впоследствии на учении Ницше, Бергсона и на так называемую философию жизни стали опирать тезис, что объективирование якобы присуще любого рода мышлению. В субъектно-объектном понимании отношение человека ко всему сущему утверждается ориентация на трансцендентальную активность, в коей приходится всегда конструировать «чисто теоретический, исторически недействительный субъект, сознание вообще, научное сознание, гносеологический субъект»».
Рассудочный способ понимания мира, равный собственно самому сознанию, «волеизъявляет» в «иное», тем самым, взаимоопределяя бытие. Здесь возникает рефлексия сознания в себя, действительность которой суть самосознание. Давая определение для самосознания, Г. В. Ф. Гегель пишет в «Феноменологии духа»: «самосознание есть вся реальность не только для себя, но и в себе лишь благодаря тому, что оно становится этой реальностью или, лучше сказать, высказывает себя таковой».
Способом оперирования в познавательном процессе для самосознания является «разум», как утверждение реальности самосознания. «Разум, - в определении Г. В. Ф. Гегеля, - есть достоверность того, что он есть вся реальность. Но это «в себе» или эта реальность есть ещё нечто безусловно всеобщее, чистая абстракция реальности».150 Разум соотносится с реальностью через абстрагирование последней. Тем самым ему присуща определённость, являющаяся его имманентной формой и раскрывающаяся в самом для себя существующем чистом понятии Я. Я выступает здесь в качестве «достоверности самого себя как бесконечной всеобщности».151
Сознание, оперировавшее представлениями, в которых не различаются достоверность и истина, снимается в самосознание сферы понятий Я. В этом отношении самосознание может быть названо «истиной сознания» (термин Гегеля Г.В.Ф).
Созерцание духом содержания предмета как «самого себя» и «себя самого как определённого в себе и для себя» возможно только в единстве сознания и самосознания, которое суть понятие «духа». В этом отношении в понятии должны заключаться определенности как субстанции, так и субъекта. «Понятие, - отмечает отечественный исследователь философии Гегеля И. А. Ильин, - есть свободная, разумная сила, самодеятельно творящая свою форму и своё содержание. Это означает, что оно есть не только «субстанция», но в то же время и «субъект».
Социально обусловленные структуры трансцендентального сознания
В теоретическом отношении первоначально сущность выступает неопределённой, а определённости бытия в ней сняты. Непосредственная сущность не имеет наличного бытия. В качестве в себе и для себя бытия, как содержания сущности, она требует собственного наличия; причём, приобретение наличного бытия, равное определению сущности, положено внутри себя же и есть «сущностное определение». В этом отношении сущность рефлектирует в себя как определённая сущность или «собственное основание». Здесь сущность являет себя в факте существования, непосредственность которого отрицается в вещь-в-себе.
Положенностью вещи-в-себе в действительность может быть названо явление. Явление как существующее определяется непосредственной устойчивостью бытия или существенным отношением с вещью-в-себе, которое есть действительность. «Действительность, - отмечает Гегель Г.В.Ф. в «Науке логики», - это единство сущности и существования; в ней имеет свою истину лишенная облика сущность и лишенное опоры явление, иначе говоря, неопределенная устойчивость и лишенное прочности многообразие». Действительность, положенная тождеством внутреннего и внешнего суть абсолютное.
«Абсолютное не есть ни одно лишь бытие, ни так же (одна лишь) сущность. Бытие - это первая не рефлектированная непосредственность, а сущность - рефлектированная непосредственность; каждое из них есть, далее целокупность в самом себе, но определённая целокупность. В самой сущности бытие выступает как существование, и соотношение сущности и бытия развилось до отношения внутреннего и внешнего. Внутреннее - это сущность, но как целокупность, которая имеет по существу своему определение - быть соотнесённой с бытием и быть непосредственно бытием. Внешнее - это бытие, но с существенным определением, - будучи соотнесённым с рефлексией, быть непосредственно столь же лишенным отношения тождеством с сущностью. Само абсолютное - это абсолютное единство обоих; оно то, что вообще составляет основание существенного отношения, которое, будучи лишь отношением, ещё не возвратилось в это своё тождество и основание которого ещё не положено».
Абсолютное, в непосредственном отношении бытия, суть абсолютная форма моментов. Как тотальность таковых оно есть и «абсолютное содержание». Тождество формального и содержательного моментов предстаёт как «абсолютная необходимость» или «абсолютное опосредование» себя собой, равное взаимодействию сущности и бытия: «диалектика Гегеля - широко разработанная система категорий, из анализа взаимодействий между которыми выводятся её законы. Вместе с тем его диалектический метод оказывается также теорией бытия и построен как дифференцированная внутри себя теория - система» . Данное взаимодействие есть причинное действие, в котором абсолютное возвращает «причину в себя» в понятии. Тем самым «единичность» момента тождественна всеобщности. Единичность здесь наличествует как целостная свободная индивидуальность, которая снимает видимость индивидуальности или непосредственность «всеобщей индивидуальности» через отчуждение индивидуальности в отношении формы. Г. В. Ф. Гегель рассматривает «всеобщую индивидуальность» выступающую в своих физических данных, в трёх формах: 1. «Непосредственность качеств» или физическая определённость тела; 2. «Элементы» (тела) как тотальность со-отнесённости; 3. Процесс индивидуализации.
Определённость тел индивидуальности составляет «стихии»: «тело индивидуальности обладает в себе в качестве подчинённых моментов определениями тотальности элементов, которые непосредственно существуют как свободные самостоятельные тела; таким образом; эти определения составляют его всеобщие физические стихии (Elemente)».
«Особенная индивидуальность» выступает как специфичность непосредственности «всеобщей индивидуальности» в удельном весе, сцеплении, звуке, теплоте. Данные формы реализуются в единство «тотальной индивидуальности», где различие снимается в действительность непосредственности тотального процесса. Здесь индивидуальность самоопределяется в первоначальную идеальность. Тем самым процесс самоопределения приобретает характер разумности исторического действия или рефлексии индивидуальной тотальности в принцип субстанции. Субстанция дифференцируется в особенные моменты, причём индивидуальность снимается в особенности волевого определения.
Здесь субъект снимает непосредственное отношение субстанции как интеллектуального мира, тем, что содержит в своём определении субстанциальную данность. Созерцание данности тем самым приобретает достоверность всеобщности и необходимости {атрибуты истины). Сознание же приобретает процессуальность, в которой всеобщее становится предметом и целью. Природа здесь теряет значимость для познания. Абсолютное, становясь сверхчувственным, утверждает самость субъекта в себе как конкретном единстве противоположностей всеобщего и единичного. Рефлексия данного единства суть схоластическая философия. Отсутствие развёртывания природной значимости имеет здесь следствием принципиальное противопоставление веры разуму. Схоластическое мышление не обращается к опыту, воспринимающему действительность.
Познавательная значимость, как и рассмотрение общественных отношений, переносится в «иной» мир, как основание их условий и возможностей. Тем самым мышление обретает статус рассудочного полагапия действительности в приписывании миру предикатов.
