Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Проблема объективности времени в современной философии 25
1.1. Вопрос об объективности времени в современной философии и его значение для постановки проблемы времени 25
1.2. Влияние тезиса об объективности времени на постановку и решение проблемы времени в отечественной философии 38
1.2.1. Вопрос об объективности времени и диалектико материалистическая традиция 39
1.2.2. Новые тенденции в подходах к постановке и решению проблемы времени 53
1.2.3. Проблема объективности времени в современной отечественной философии 55
1.2.4. Постановка проблемы времени в работах современных авторов и вопрос об объективности времени 68
1.3. Влияние тезиса об объективности времени на постановку и решение проблемы времени в современной аналитической философии 90
1.3.1. Метафизические вопросы о времени: основные проблемы и закономерности 98
1.3.2. Вопрос о соотношении научного и философского познания времени и способы его решения в аналитической метафизике 111
1.3.3. Дискуссии по вопросу о способах представления времени и проблема объективности времени 135
ГЛАВА 2. Содержание и общие принципы решения проблемы объективности времени 145
2.1. Время как предмет философской рефлексии: основные закономерности и трудности 145
2.1.1. Вопрос о дисциплинарном статусе времени 147
2.1.2. Вопрос о природе времени в качестве объекта изучения и его методологическое значение 154
2.1.2.1. Трудности, связанные с определением понятия времени 159
2.1.2.2. Понятие времени vs. конструкция времени: два альтернативных подхода к проблеме 163
2.2. Объективное время как предмет философской рефлексии: основные закономерности и трудности 181
2.2.1. Постановка, определение содержания и общая стратегия решения проблемы объективности времени 181
2.2.2. Тезис реализма и его методологическое значение для решения проблемы объективизации времени 192
2.2.3. Объективное время и естественные науки 203
2.2.4. Междисциплинарный подход к исследованию объективного времени: проблемы онтологии 222
2.3. Общие принципы решения проблемы объективизации времени 228
2.3.1. Взгляды Парменида Элейского как источник для постановки и выявления общих принципов решения проблемы объективизации времени 229
2.3.2. Представление о референтах времени и его методологическое значение для постановки и решения проблемы объективизации времени 246
ГЛАВА 3. Актуальные объективного времени вопросы метаонтологии
3.1. Проблема оценки эвристического потенциала идей классической метафизики для создания концепции объективного времени 279
3.1.1. Иконический подход как способ решения проблемы объективизации времени 282
3.1.2. Альтернативные подходы 309
3.2. Категория «материи» объективизации времени и е значение для решения проблемы 339
3.3. Категория вечности и е значение для решения проблемы объективизации времени в современной философии 358
3.3.1. Переоткрытие вечности? 358
3.3.2. О некоторых трудностях, связанных с использованием категории «вечность» 370
3.3.3. Вопрос о метафизическом статусе «тварной вечности» 380
Заключение
библиографический список
- Влияние тезиса об объективности времени на постановку и решение проблемы времени в отечественной философии
- Вопрос о дисциплинарном статусе времени
- Тезис реализма и его методологическое значение для решения проблемы объективизации времени
- Иконический подход как способ решения проблемы объективизации времени
Влияние тезиса об объективности времени на постановку и решение проблемы времени в отечественной философии
Время традиционно является одной из наиболее значимых в мировоззренческом отношении и вместе с тем чрезвычайно трудных для рефлексии категорий. Непростая ситуация с познанием времени сохраняется и в современной философии. В своем интегральном выражении в отечественной литературе эта ситуация наиболее известна под названием «проблемы времени»7. Наряду с данным термином, однако, существуют и другие, качественно иные в теоретико-познавательном отношении, и это дополнительно подчркивает действительный характер трудностей, связанных с рефлексией времени. Поэтому, видимо, совсем не случайно, что исследователи и по сей день не скупятся на различные эпитеты и продолжают говорить о «тайне времени»8 либо «загадке времени»9 для того, чтобы подчеркнуть в некотором роде исключительный характер феномена времени и трудностей его познания. А излюбленными их словами, которые призваны проиллюстрировать всю сложность стоящих перед исследователем времени задач, как правило, оказываются слова, произнесенные Августином Блаженным: «Что такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему - нет, не знаю»10. Эпитеты такого рода, конечно, способствуют привлечению интереса к изучению времени, однако в теоретическом плане их ценность невелика, поскольку ясности в понимании феномена времени они не прибавляют. С другой стороны, их использование обусловлено рядом объективных причин и является своего рода показателем особого статуса времени в философии в качестве предмета познания и способом подчеркнуть этот статус. Дело в том, что при изучении феномена времени и сегодня, как и на протяжении практически всей истории его исследования, обнаруживается очень существенный разрыв между тем, что мы знаем с нашей точки зрения об объективных свойствах времени (и знаем нечто очень важное для нас самих) в экзистенциальном плане, с одной стороны, и имеющимися в наличии теоретическими средствами, которые бы позволили адекватно представить эти свойства, с другой. А именно: с нашей точки зрения время реально, оно течёт и течёт неумолимо и никогда вспять (иначе, откуда бренность и конечность земного существования?), и существует настоящее. Однако с точки зрения концептуального представления именно эти свойства времени вызывают наибольшие затруднения, и, более того, основные теоретические выводы о времени скорее противоречат нашему опыту.
Также речь может идти о «парадоксе времени»11, «парадоксах времени»12, «парадоксальности»13 либо «апоретичности времени»14. В теоретико-познавательном отношении рассмотрение времени в качестве парадокса или источника парадоксов имеет гораздо большую ценность, поскольку в этом случае авторы, как правило, уточняют, о каких свойствах времени идт речь и в чм именно состоит та трудность, с который сталкивается исследователь. Однако анализ контекста использования этих, на первый взгляд сходных, словоупотреблений позволяет обнаружить определенную несогласованность им присущую. Например, возникает следующий вопрос: парадокс или парадоксы? О парадоксе времени говорят И. Пригожин и И. Стенгерс. В их понимании он связан с выбором ответа на вопрос, является ли стрела времени очевидной и объективной характеристикой природных процессов (и тогда возникает либо необходимость объяснить, «каким образом может возникнуть стрела времени из фундаментальной концептуальной схемы физики… из симметричного по времени мира?»), или это не более чем иллюзия15. Однако подавляющее большинство авторов склонны употреблять термин «парадокс» применительно ко времени во множественном числе. Такой подход представляется более релевантным и, кроме того, в этом случае происходит важное обобщение в отношении характера и свойств времени в качестве объекта познания – выявление его парадоксальности.
Вместе с тем можно заметить, что парадоксальность в качестве важной характеристики времени в эпистемологическом отношении разными авторами оценивается различным образом. Так, например, Г. Рейхенбах считает, что обнаружение в течении времени парадоксов является не чем иным, как результатом эмоциональной реакции человека (своего рода защитным психологическим механизмом) на неотвратимость хода времени, результатом страха перед смертью16. «С помощью парадоксов стремятся дискредитировать физические законы, которые возбуждают глубокий эмоциональный антагонизм» – пишет он17. Другие авторы оценивают парадоксальность времени иным образом и склонны считать его существенной чертой самого феномена времени в качестве объекта исследования. Так, по мнению Л.Н. Любинской и С.В. Лепилина, «время относится к разряду объектов, которые, по меньшей мере, с трудом мыслятся логически непротиворечивым образом; попытка помыслить их нередко приводит к возникновению апорий»18. Задаваясь вопросами о причине парадоксов, возникающих в познании феномена времени, и их природе, авторы указывают на три возможные альтернативы: либо сам феномен времени является противоречивым, либо речь идет о его неверном понимании, либо применяемые в отношении данного феномена логика и онтология не являются адекватными его природе19. Примечательна в этом отношении точка зрения П. Рикра, который формулирует апорию темпоральности как тезис о невозможности представить время исключительно посредством лишь одного из двух альтернативных способов его рассмотрения – космологического либо феноменологического
Вопрос о дисциплинарном статусе времени
«Отличающимся от настоящего прошлому и будущему, – пишет А.М. Анисов, – в этой концепции отказано в объективном существовании. Имеется одно настоящее, которое объемлет все бытие»211. Правда, нельзя не отметить, что в интерпретации обоих авторов содержание статической концепции несколько неожиданно претерпело довольно существенную трансформацию сравнительно с тем, которое традиционно признается в ней в зарубежной философии. Это нетрудно увидеть, если рассмотреть содержание с точки зрения использованного категориального аппарата, а речь в споре между А- и В-теориями времени, напомним, идт именно о нм. В вопросе о том, что следует понимать под содержанием А- и В-теорий в категориальном смысле (в отличие от спора о допустимых синонимах этих теорий), в зарубежной философии существует единая точка зрения. А-теории – это теории, в которых для представления времени используются такие категории (так называемые А свойства), как «прошлое», «настоящее», «будущее» и производные от них, например, «будущий день». В-теории – это теории, в которых для представления времени используются такие категории (так называемые В отношения), как «раньше, чем», «одновременно с», «позже, чем». Отличие между А- и В-теориями в этом случае заключается в том, что согласно первым, А-свойства действительно существуют (то есть являются объективными свойствами времени), в то время как согласно вторым, А свойства не существуют (то есть на самом деле обусловлены восприятием субъекта), и в этом смысле не могут быть использованы для описания объективной природы времени212. Следовательно, если использовать указанные выше категории в качестве признака, позволяющего идентифицировать теории времени, то оказывается, что и Ю.Б. Молчанов, и А.М. Анисов по существу говорят о времени не столько на языке статической концепции в качестве синонима В-теорий (хотя в их интерпретации и сохраняется такой е признак как рассмотрение становления в качестве иллюзии), сколько на языке А-теорий, то есть динамической концепции. Как представляется, это можно рассматривать как ещ один косвенный аргумент в пользу того, что статическая концепция в современной философии нуждается в дополнительном прояснении и уточнении.
К использованию понятия статической концепции прибегает и А.П. Левич, который, описывая два альтернативных подхода к пониманию одной из проблем времени – считать его феноменом или ноуменом – саму проблему характеризует следующим образом: «В исследованиях этой проблемы различают, например, динамическую и статическую концепции времени. Согласно динамическому видению в Мире существует становление: изменения реальны, новое возникает в реальном настоящем, прошлое или будущее существуют только в знаковых формах. По статической концепции, все, что может произойти, существует во вневременном мире, и только наше сознание высвечивает возможные состояния Мира в определенной последовательности, которую мы называем временем»213. Согласно такой интерпретации, в частности, получается, что ноуменальный характер времени связан с реальностью становления. Но возможно ли вообще отождествлять становление и время? И как в этом случае быть с длительностью? Что касается статической концепции, то е сторонники в целом, наверное, согласятся с тем, что становление субъективно. Другой вопрос, согласятся ли они с тем, что вс существующее существует во вневременном мире; ведь для них вс это и есть само объективно существующее время214. Поэтому, мне представляется что в представлении данного вопроса в методологическом плане лучше руководствоваться тем замечанием, которое делает Ю.Б. Молчанов: «Реально ли «течение» времени, или же это лишь иллюзия человеческого разума? Конечно, этот вопрос связан с основным философским вопросом применительно ко времени, а именно с вопросом о его объективности, но он не покрывается им. Можно признавать объективность времени, вернее, объективный характер временных отношений, но не признавать объективного характера «течения» времени и «становления»»215. В любом случае, приведенные примеры позволяют понять, что в изучении времени следует особое внимание обращать на используемую терминологию и стремиться к выработке общих стандартов, отсутствие которых может оказаться одним из существенных препятствий на пути понимания времени.
Представленный выше материал позволяет уточнить, с какой именно целью могут быть использованы результаты ТО, и какие методологические основания используются е критиками. Его анализ показывает, что: а) дискуссии преимущественно разворачиваются вокруг А- и В-теорий времени, точнее, вокруг вопроса о реальности настоящего и выбора между статической и динамической концепциями времени, причм последний вопрос оказывается наиболее неоднозначным, так что о статусности аргументов ТО здесь говорить весьма сложно; б) отношение к статусности аргументов ТО определяется не только е «истинностью» как таковой, но и тем, к какому лагерю принадлежат участники дискуссий; в) в целом, для сторонников В-теорий времени аргументы ТО и она сама оказываются более значимыми; г) основной целью критиков являются конкретные философские предпосылки, положенные в основание ТО.
Тезис реализма и его методологическое значение для решения проблемы объективизации времени
Вопрос третий: какова онтология и условия объективизации времени? Иными словами: чем отношения множественности, которые могут быть рассмотрены в качестве отношений безусловно временных, отличаются от отношений этернальных, то есть, что делает время временем? И еще: как соотносятся между собой время и вечность, и возможно ли и правильно ли в принципе рассматривать их в качестве безусловно соотносительных, как это, на первый взгляд, можно предположить, учитывая иконический способ понимания времени, предложенный Платоном и те способы решения проблемы объективности времени, которые были предложены в позднем неоплатонизме? В последнем случае речь идт о том, что дедуктивное получение времени в качестве характеристики одного из модусов реальности сталкивается с целым рядом объективных трудностей в рамках парменидовско-платоновской традиции рассмотрения бытия. Первые три вопроса, с моей точки зрения, как раз и следует рассматривать в качестве тех, которые обеспечивают методологический фундамент для рассмотрения вопроса о способах представления и создания конструкций времени на концептуальном уровне. Вопрос четвертый и, пожалуй, наиболее интересный, поскольку его следует признать одним из ключевых и наиболее трудных для метафизики382 и наименее исследованных в рамках постановки и решения проблемы времени: каковы метафизические предпосылки для объективизации множественности? Способ, которым обоснование множественности достигается в философии Платона, как было показано выше, оказывается принципиально ограниченным в том смысле, что множественность у него является дедуктивно полученным следствием из исходного тезиса о тождестве бытия и мышления. Такой подход я предлагаю назвать логическим (эпистемологическим). Ограниченность данного подхода проявляется в том, что в его рамках представление бытия имеет неустранимо статуарный характер, что обусловлено приоритетом категории сущности, оформляющимся в рамках логического подхода. С учетом сказанного, последний вопрос, который следует признать одним из важнейших для решения проблемы объективизации времени, может быть сформулирован в следующем виде: каковы объективные предпосылки множественности в качестве фундаментального свойства объективной реальности, которые бы коренились в природе самой реальности? Значение подобной постановки вопроса, как представляется, состоит, во-первых, в том, что она обеспечивает переход от логического к метафизическому анализу бытия и тем самым переход в рассмотрение вопроса о конструкциях времени с логико-теоретического на метафизический уровень, без чего невозможно решение проблемы объективизации времени, а, во-вторых, в том, что позволяет избежать приоритета эссенциального дискурса, к которому приводит практически неизбежная для парменидовско-платоновской традиции этернальная интерпретация множественности, поскольку позволяет рассматривать вопрос о причинах и природе единичных вещей и, следовательно, о причине времени, не прибегая с необходимостью к представлениям о сущности в качестве референта вещного в вещах.
Таким образом, искомая концепция объективного времени, должна удовлетворять следующим основным требования. Во-первых, обладать необходимым ресурсом для перехода с логико-теоретического уровня рассмотрения вопроса о конструкциях времени на уровень обсуждения вопроса о метафизике времени. Во-вторых, обладать необходимым ресурсом для ответа не только на вопрос о том, как обосновать множественность в качестве свойства бытия, но и на вопрос о том, каковы объективные предпосылки множественности в качестве фундаментального свойства объективной реальности, которые бы коренились в природе самой реальности. В-третьих, обладать необходимым ресурсом для ответа на вопросы о том, что отличает время от вечности и, так сказать, делает время временем, то есть обусловливает его онтологическую самостоятельность и своеобразие. Последнее означает, что к вопросу об обосновании множественности в качестве свойства бытия, потенциально добавляется также и вопрос о том, как обосновать те характеристики бытия, которые, возможно, следует признать фундаментальными условиями существования времени, например, изменений, длительности, начала времени, вечности и т.п.
Представление о референтах времени и его методологическое значение для постановки и решения проблемы объективизации времени. Соответствие тезисам реализма является необходимым условием для перехода с логико-теоретического уровня рассмотрения вопроса о конструкциях времени на уровень обсуждения вопроса о метафизике времени. Однако, далеко не достаточным. Последнее, как это было показано в параграфе 2.1.1., обусловлено спецификой предметности времени, которая заключается в том, что понятие времени не может быть непосредственно соотнесено с некоторым предметом в объективной реальности, который можно было бы обозначить при помощи этого понятия; таким образом, ничто не мешает нам допустить, что объективная реальность может существовать, она может быть познаваемой, но время не может с необходимостью рассматриваться в качестве е атрибута. Следовательно, существование объективного времени – не более чем гипотеза. Отсюда и проблема времени, которая в самой общей е форме известна в виде классических вопросов: «существует – не существует», «объективно – субъективно» и т.п. Это – первая трудность, которая встат на пути создания концепции объективного времени. Есть и другая. Предположим, объективное время существует.
Иконический подход как способ решения проблемы объективизации времени
Также следует особое внимание обратить на то обстоятельство, что в тварном бытии по определению не может быть ничего имманентно вечного. Данное обстоятельство оказывается очень важным для патристической онтологии, поскольку понятно, что фундаментальная для античной метафизики идея вечного платонического kosmos notos здесь абсолютно неприемлема, и, следовательно, необходим поиск принципиально иных решений. Последнее, в частности, означает, что решение вопроса об объективизации времени заведомо исключает какую-либо сущностную аналогию с той тенденцией, которая характерна для античности - попытаться решить данный вопрос посредством обращения к категории вечности. Именно альтернативное решение проблемы объективизации времени - ещ одна интересная и оригинальная идея восточной патристики, в контексте которой получил сво решение вопрос о способах онтологического трансцендентирования тождественного и инакового в вещах не прибегая к эссенциальному дискурсу. К сожалению, данная особенность восточно-патристического дискурса, видимо, до сих пор не вполне осознатся исследователями. Так, например, А.Ю. Севальников, предлагая дополнительные аргументы в пользу связи времени с многомодусностью бытия, пишет: «В дальнейшем (после Платона и Аристотеля – З.В.) концепции времени разрабатывались в рамках неоплатоновской школы и христианской метафизики. Не имея возможности входить в анализ этих учений, отметим только то общее, что их объединяет. Все они говорят о существовании двух времн – обычного времени, связанного с нашим миром и вечности, эона (), связанного с бытием сверхчувственным»517. И даже в обстоятельной работе А. Нестерука «Логос и Космос: богословие, наука и православное предание» можно встретить такое мнение. «Область умопостигаемого, – пишет он, – понимается обычно как духовный, умственный уровень тварного бытия. На этом уровне Бог сотворил ангелов, не имеющих материальных тел. Но этот уровень включает также умственные образы чувственной реальности, то есть идеи. В этом смысле ноэтическая область напоминает мир платоновских идей (эйдосов), адаптированный христианским учением»518. Каков характер этой адаптации, автор не разъясняет. Но далее в тексте мы можем встретить еще более безоговорочное утверждение, согласно которому: «невидимое в тварном мире – мир ангельских сущностей и платоновских идей»519. Вопрос о месте и значении категории вечности для решения проблемы объективизации времени, таким образом, заслуживает более глубокого внимания, и я ещ вернусь к нему в третьем параграфе. А сейчас я хочу заострить внимание на следующих двух моментах. Во-первых, на том, как в восточной патристике решается проблема длительности. Во-вторых, на том, как здесь решается проблема настоящего времени.
Чтобы сформулировать проблему длительности в восточной патристике, обратимся к фрагменту из сочинения свт. Афанасия Александрийского Слово на язычников (41), в котором речь идт об интегральной онтологической характеристике тварного: «усматривая, что всякое сотворенное естество, сколько зависит от заключающихся в нем самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся, на тот конец, чтобы вселенная не подверглась разрушению и не разрешилась опять в небытие, все сотворив вечным Словом Своим и осуществив тварь, не попустил ей увлекаться и обуреваться собственным своим естеством, от чего угрожала бы ей опасность снова прийти в небытие, но, как Благий, управляет вселенной и поддерживает ее в бытии Словом же Своим, Которое Само есть Бог, чтобы тварь, озаряемая владычеством, промышлением и благоустроением Слова, могла твердо стоять в бытии, как причастная подлинно сущего от Отца Слова и Им вспомоществуемая в бытии, и не подверглась бы тому, чему бы могла подвергнуться, (то есть небытию), если бы не соблюдал ее Бог-Слово»520.
Данная характеристика природы тварного, как созданного ex nihilo, таким образом, содержит указание на то, что аспект изменчивости должен рассматриваться в качестве атрибута его бытия, но одновременно она означает, что аспект длительности таким атрибутом не является, поскольку принадлежит к онтологической сфере Творца. Вместе с тем релевантная онтологическая конструкция времени, как уже было отмечено, должна включать в себя оба аспекта. С учетом этого обстоятельства, следовательно, представляется возможным утверждать, что для богословско-философского патристического дискурса в контексте рефлексии категории времени на первый план должна была выйти проблема, связанная с выявлением онтологических средств для объективизации длительности. В принципе, в процитированном отрывке из сочинения свт. Афанасия Александрийского, такое средство указано – им является действие Божие, сохраняющее бытие тварного
