Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. От теории познания к онтологии 21
1. Другой как другое сознание 21
2. Другой как ближний 38
Глава 2. Элиминация другого 59
1. Другой как рациональный источник смыслов 59
2. Другой как структура 79
Глава 3. Я и другой за пределами структур 100
1. Другой как дискурсивная идентичность 100
2. Инаковость и коммуникация 118
Заключение 132
Библиография 137
- Другой как другое сознание
- Другой как ближний
- Другой как рациональный источник смыслов
- Другой как дискурсивная идентичность
Введение к работе
Тема Другого является одной из значимых тем философии двадцатого века. В Новейшем философском словаре «Другой» определяется как «понятие философии XX века, фиксирующее опыт встречи Я с подобной ему сущностью, представляющей, тем не менее, Иное по отношению к Я» [117, С. 226]. То есть, понятие «Другой» указывает в первую очередь на другого субъекта, хотя в результате экстраполяции может быть осмыслено предельно широко: как обозначающее коллективного субъекта (нацию, сообщество), культуру, текст. Тем не менее, тематика Другого не может быть редуцирована к тематике субъективности, поскольку Другой является не просто еще одним (таким же как Я) субъектом, но выступает как Иное по отношению к Я. Термином «Иное» современная философия обязана в первую очередь гегельянству, где Тождественному, Бытию, противостоит Небытие, Иное. Понятие «Другой» отсылает именно ко второму полюсу оппозиции: Другой понимается как то, что нарушает порядок бытия, не вписывается в стабильный мир смыслов (мир как он дан Я). То есть, понятие «Другой» указывает на факт существования множества несводимых картин мира, которые могут взаимодействовать, сталкиваться, формировать друг друга. Онтология как полное описание мира должна учитывать Другого как носителя картины мира, отличной от принимаемой за исходную. На значимость проблемы Другого указывает, в частности, Новая философская энциклопедия, где Другой определяется как «опорная точка и средоточие философского дискурса, способ обоснования онтологии» [116, С. 698].
Актуальность темы исследования в целом обусловлена тем, что в философии XX века образ Другого активно задействуется при построении онтологических моделей (в диалогизме, феноменологии, герменевтике, структурализме, постструктурализме). Кроме того, к философскому пониманию Другого апеллируют представители иных гуманитарных дисциплин (психологии, культурологии, исследований международных отношений). Тем не менее, сам образ Другого в различных онтологических моделях остается недостаточно исследованным.
Как отмечает Новейшая философская энциклопедия, «тема Другого -линия демаркации между классической и современной философией» [116, С. 698]. Действительно, в европейской классической философии понятие «Другой» практически не фигурировало, поскольку предполагалось, что все разумные существа обладают едиными структурами рациональности. Обращение к проблеме Другого в двадцатом веке связано с пересмотром базовых философских представлений об идеалах рациональности, природе субъекта, его онтологической позиции [подробнее см. 100]. Революционные изменения, произошедшие в науке и способе мышления в целом в конце девятнадцатого -начале двадцатого века, привели к появлению в философии принципиально новых онтологических моделей, важнейшее место в которых было отведено Другому. В первую очередь, это диалогизм и феноменология. Проблема Другого неотделима от нового видения субъекта, свойственного неклассической философии. Здесь субъект представляется 1) укорененным в ситуации, традиции, жизненном мире (феноменология, герменевтика); 2) носителем лишь одного из нескольких одинаково истинных взглядов па мир, несводимых друг к другу (диалогизм); 3) непрозрачным для самого себя, иным самому себе (марксизм, философский психоанализ, структурализм).
В рамках философии актуальность темы Другого связана в первую очередь с проблемой концептуализации субъекта. От того, какое представление о Другом будет выработано в той или иной онтологии, зависит тот способ, каким в ней будет концептуализирован субъект. Например, при свойственном для современной философии отказе от представления субъекта как самодостаточной автономной инстанции, всегда тождественной себе, у многих философов возникает соблазн провозгласить «смерть субъекта». Элиминации традиционно значимой для философии проблематики субъекта можно избежать, совершив своего рода коммуникативный поворот: представив субъективность как результат встречи с Другим. Фигура Другого становится фундаментальной и конститутивной структурой в современных попытках реконструировать понятие субъекта. Например, вновь обретаемое философией «Я» может быть описано как результат коммуникации, субъект может быть найден «на дне Другого» (Делез) [54].
Фигура Другого оказывается ядром тех современных онтологии, которые делают акцент на совместном конституировании мира смыслов, диалоге как
основополагающей форме человеческого бытия (феноменология, герменевтика). В центре внимания таких теорий находятся феномены интерсубъективности, коммуникации. Однако вопрос о природе коммуникации, условиях ее возможности, ее границах является в настоящее время в высшей степени дискуссионным. Существуют разнообразные модели коммуникации, восходящие в конечном счете к различным образам Другого. Например, модель симметричных отношений в лингвистическом целе-рациональном диалоге (Хабермас [170]) и теория ответа как реакции на вызов Другого, где телесность играет определяющую роль (Вальденфельс [25]), имеют в своих основаниях разные представления о Другом.
Итак, в тех направлениях современной философии, которые пересматривают классические идеалы рациональности, решение вопросов о конституировапии субъективности, основаниях коммуникации сопряжено с обращением к проблеме Другого. В этом контексте актуальными оказываются вопросы: Какой должна быть философская онтология, чтобы в ней было место для Другого? и Какой Другой оказывается возможным в рамках определенной онтологии?
На рубеже 20-го - 21-го веков проблема Другого приобрела большую социально-политическую значимость. Многие известные философы (Рорти, Хабермас, Левинас, Жижек, Хомский, Нанси и др.) приняли активное участие в обсуждении событий, происходивших в Югославии, Ираке, Палестине. При этом они участвовали в дискуссии именно как представители той или иной философской концепции, активно используя понятие «Другой». Результаты приложения философских концепций Другого к конкретной политической ситуации зачастую оказывались неожиданными. Так, сторонник рационального диалога с Другим Хабермас оправдал военную акцию НАТО в отношении Югославии некими моральными принципами [169], но иначе высказался по поводу войны в Ираке [172]; Левинас, разрабатывающий этику долга перед Другим, отказался признать палестинцев теми Другими, на отношения с которыми его этика распространяется [118]; его ученик Финкелькраут посчитал, что необходимо было ввести в Косово войска, «чтобы не пришлось потом краснеть перед своими детьми» [105].
Подобное обсуждение философами социально-политических проблем с применением теорий Другого делает наше исследование еще более актуальным.
Например, тот факт, что многие философы оправдывают военные действия, ссылаясь на собственные теории Другого, делает необходимым прояснение оснований этих теорий.
Исследование проблемы Другого оказывается актуальным еще и потому, что философские теории Другого влияют на результаты исследований в иных гуманитарных дисциплинах. К философским концепциям Другого обращаются специалисты в области теории культуры, социальной антропологии, теории международных отношений, психологии. Например, социальный антрополог Фредерик Барт выдвигает тезис о том, что идентичность этнической группы воспроизводится благодаря поддержанию границы между собой и Другим [191]. Психолог Энн Нортон, опираясь на концепции Другого, разработанные Фуко и Лакан ом, изучает формирование идентичности как процесс, возникающий из стремления к власти над Другим [203]. Специалист по международным отношениям Ивэр Нойманн исследует влияние образов Другого на формирование коллективных идентичностей. Представляя международные отношения как отношения «Я-Другой», он обращается к идеям Бахтина, Хабермаса, Фуко, Кристевой и многих других философов [118]. Как демонстрируют представители названных гуманитарных дисциплин, вопросы культурной политики в иных странах, проблема конституирования собственной идентичности бывших стран-колоний, характеристика маргинальных идентичностей в тендерных исследованиях и многие другие актуальные проблемы социальных дисциплин требуют обращения к философским разработкам темы Другого.
Предыстория проблемы. В систематическом виде проблема Другого начала разрабатываться в двадцатом веке. В целом можно согласиться с утверждением, что в классическую философию характеризует «... пренебрежение к статусу возможного Другого, соседствующего на одной плоскости социальной жизни, в пользу вертакализащш всех отношений познания» [129, С. 41], если понимать под вертикализацией стремление к познанию абсолютной идеи, бога, универсальных структур разума, благодаря которым только и возможна коммуникация двух субъектов. Однако в классической философии присутствовали темы отношений субъекта с другими субъектами, конституирования самотождественного (самости) в отношении к
иному, проблема достижения понимания текста, в значительной степени ассимилированные тематикой Другого в неклассике.
В современной философии Другой зачастую представляется как персонально-субъектное воплощение феномена, обозначенного классической традицией как «иное». Оппозиция «тожественное/иное», связанная в онтологии с темой развертывания бытия в небытии, онтологических различий, получает разработку уже у Парменида: эфирный огонь (соответствующий в «мире мнения» Бытию) - «повсюду тождественный себе и нетождественный Иному», Ночи, вычленение которой в качестве самостоятельного принципа Парменид считает ошибкой. Бытие, согласно Пармениду, самотождественно и едино благодаря отторжению от себя Иного. Платон в «Софисте» разрабатывает систему категорий, в которую наряду с Бытием, Тождественным входит и Иное. Иное оказывается принципом различия и в умопостигаемом, и в чувственном мире. В диалоге «Тимей» встречается понятие «инаковость». Категория Иного разрабатывается на протяжении всей истории философии, и постепенно Иное как первоначально не подлежавший именованию принцип небытия входит в бытийную структуру универсума. У Гегеля Инаковостью именуется категория противоречия как диалектического единства полярных начал и понятий. Инаковость понимается как отрицание единого, но одновременно как «иное в себе самом», «диалектика самого себя». Гегель соотнес вопрос о формировании идентичности с концептуальной парой «тождественное \ иное». Диалектика господина и раба у Гегеля, отношения «я - не-я» у Фихте наследуют проблематику соотношения (само)тождественного и иного. В 20-м веке созданные этими философами модели были проинтерпретированы как схемы взаимодействия Я и Другого (например, в трудах Сартра, Лакана, Фуко). Так, в работе с проблемой идентификации субъекта через отличие, фигуры Иного (не-субъекта) и Другого (другого субъекта) наслаиваются друг на друга.
Разработка вопроса об основаниях идентичности субъекта так же имеет непосредственное отношение к теме Другого. Можно выделить несколько линий определения понятия идентичности в философии. Одна из них (основанная на отождествлении понятий идентичности и тождества) находит свое воплощение в Новое время в представлении о субстанциальности cogito (Декарт). В этой традиции идентичность трактовалась как тождественность структур чистого мышления, идеального Я, как основание элиминации из них
любых субъективных актов. В монистически ориентированных версиях трансцендентализма (напр., у Фихте), трансцендентальный субъект полагается реально действующим началом смысловой определенности мира. Здесь закладываются предпосылки возникновения проблемы интерсубъективности -вопроса о том, как индивидуальное сознание выходит к опыту Другого Я. Так возникла впоследствии проблема конституирования Другого Я в актах сознания (Гуссерль).
Иная линия в трактовке субъекта восходит к разработке Иоанном Дунсом Скотом концепции идентичности как индивидуализирующей «этовости» (самотождественности единичного в самости), дополненной затем концепцией «чтойности» (в неклассической философии разрабатывалась Шелером как раскрытие самости в ее соотнесенности с Другим). Оформление этой линии в Новое время связано с именем Лейбница, показавшего, что каждая саморепрезентирующаяся субъективность представляет мир как целое своим собственным уникальным способом. Немецкий романтизм (братья Шлегели, Новалис, Шеллинг, Шлсйермахер), отталкиваясь от идей лейбницеанства, разрабатывает методологическую проблему встречи двух точек зрения, настаивая на необходимости полного растворения в другом Я для понимания его. К этой же линии концептуализации идентичности можно отнести коммуникативно-языковые штудии Гумбольдта, работы Кьеркегора - его идеи выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть. Как указывает Хабермас, идем уникальности индивида, постоянного выбора собственной идентичности приводят в дальнейшем, при появлении темы коммуникации, к представлению, согласно которому идентичность невозможно реализовать в одиночку, успешность выбора собственной идентичности зависит во многом от Других [171, С. 125].
Несколько иной поворот темы позволяет обнаружить традиция, заложенная Локком, связавшим идентичность с ответственностью за совершаемые поступки на основе памяти о них, позволяющей идентифицировать их как собственные деяния. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Юм, попытавшийся обосновать тезис о конституировании субъективности не изнутри, а извне (из общества) и ее поддержании через имя, репутацию. Идея «Я» как тождественности самому себе была подвергнута им сомнению («Я» - всего лишь пучок восприятий). В данной традиции были
впервые артикулированы тезисы о конституируемости идентичности в пространстве социума и культуры (сознание человека - tabula rasa, которая подлежит правильному заполнению), то есть при непосредственном участии Другого. Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии. Наиболее адекватное воплощение этот круг идей нашел впоследствии в версии диалогической философии, представленной в работах Бахтина. Бахтин, в частности, сформулировал ключевую для дискурсов последней идею вненаходимости человека, согласно которой подлинное «Я» всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с Другим.
Таким образом, первая линия в трактовке идентичности порождает в конечном счете (при отходе от позиций солипсизма) проблему конституировапия Другого, которую мы обнаруживаем в первую очередь в феноменологии Гуссерля. Вторые две линии сходятся в 20-м веке, порождая представление о пространстве диалога с Другим как основании идентичности. Эта тенденция явно прослеживается в диалогизме и философской герменевтике. Последняя, кроме того, является наследницей классической герменевтики, в которой определенный образ Другого имплицитно направлял разработки техник интерпретации и критериев понимания. Другой мыслился как такое же Я, находящееся в другом месте (ситуации). Понимание представлялось как переживание некоего опыта, идентичного опыту понимаемого сознания, и обретение смыслов, идентичных скрывающимся в этом сознании. Представление о Другом как аналогичном Я (благодаря единству человеческой природы, структур сознания и т.д.) передалось философской герменевтике.
Степень разработанности проблемы
В XX веке разработку тематики Другого мы встречаем у таких значимых фигур, как Гуссерль, Бубер, Бахтин, Франк, Шпет, Хайдегтер, Сартр, Витгенштейн, Фуко, Более того, тот или иной способ тематизации Другого можно встретить у множества философов, так или иначе касающихся онтологической проблематики (как то: Левинас, Хабермас, Апель, Райл, Остин, Вальденфельс, Кристева, Рикер и многие другие). Обстоятельная характеристика позиции каждого из них на страницах введения не представляется возможной, поэтому мы наметим лишь основные моменты.
В 20-м веке проблема Другого была в явном виде сформулирована в рамках феноменологических исследований, Гуссерлем она ставится как познавательная проблема: как в опыте Я появляется нечто чуждое, конституируется Другое Я? Предложенное им в «Картезианских медитациях» [45] решение заключается в том, что Я приписывает телу, похожему на собственное, посредством аппрезентации характер плоти - наличие в нем сознания. Попытка Гуссерля решить эту проблему через указание на механизм аппрезентации, лежащий в основе моего восприятия Другого, не удовлетворила многих его последователей, поскольку аппрезентация содержательно мотивирована ассоциацией, а заключение на основании ассоциации не может обеспечить нам очевидности того, что другие Я - не «вещи среди вещей», а именно Другие.
Дальнейшая разработка проблематики Другого в феноменологической перспективе связана с именами Г, Марселя, С.Л. Франка, Ж.-П. Сартра, Г.Г. Шпета, М. Мерло-Понти, X. Ортеги-и-Гассета. Некоторые из этих философов остаются в своей интерпретации Другого близки к Гуссерлю. Так, Ортега-и-Гассет [119] полагает, что сквозь тело и жесты Другого мы наблюдаем невидимую сокровенность, нечто, что каждый знает исключительно от самого себя; но эти сигналы - лишь косвенное свидетельство внутреннего мира Другого.
Мерло-Понти же, напротив, считает модель Гуссерля неудовлетворительной и приходит к идее о невозможности окончательной редукции [108]. Жизненный мир как первичный пласт опыта не может быть «заключен в скобки», телесный опыт субъекта показывает онтологический характер феноменального слоя сознания. Именно в этом слое «живого опыта» нам дается Другой. Стремясь преодолеть дихотомию сознание-тело, Мерло-Понти утверждает, что Другой изначально дается нам как Другое Я (точнее, как первое Я, в контакте с которым мы обретаем собственное).
В то же время Ж.-П. Сартр [148] иначе представляет себе суть этой проблемы. По Сартру, Другой в качестве смотрящего-на-меня - источник определенного вида моего бытия — бытия-для-другого. Одновременно Я претендует на роль источника бытия-для-другого по отношению к Другому, что является причиной постоянного конфликта. Другой - прежде всего тот, кто захвачен желанием сделать меня объектом, преследующий меня взгляд, предел,
указывающий мне, где кончается мое право обладать. Обладать чем-то, желать чего-то - значит быть субъектом и иметь перед собой противника своего устремления к обладанию, которого нужно преодолевать.
Франк же полагает, что проблемы Другого не существует, так как не существует Я до встречи с Ты [161]. Ты дает нам знать о себе, оно дается нам в откровении, но не может быть предметом познания. Здесь мы обнаруживаем совмещение феноменологического и диалогического подходов. Подобное совмещение перспектив можно встретить и у Левинаса [93]. Для него вопрос о Другом ставится в этическом ключе - как вопрос об ограничении собственной свободы перед лицом Другого как Бесконечности (Бога).
В диалогизме (Эбнер, Бубер, Розенцвейг, Франк, Бахтин) Другой осмысляется как Ты, появление которого возвращает подлинное бытие Я. Так, М. Бубер рассматривает Ты как особое видение вещей, людей, духовных сущностей [23]. Бубер говорит о Я как элементе отношения Я - Ты (Другой). Я появляется как состояние субъективности в единстве коммуникации Я - Ты. Ты - это Другой, не препятствующий мне распоряжаться собой и миром. Профапное Ты трансформируемо в священное Ты, без которого никакое конкретное Ты не может состояться,
В герменевтике на первый план выдвигается тема понимания и интерпретации, проблема Другого не выделяется, но тем не менее решается определенным способом. Здесь вводится иной по сравнению с предполагаемым в диалогизме онтологический посредник отношений с Другим: текст (язык, традиция, техника интерпретации). Гадам ер, например, говорит о свободном перетекании Я в Ты. Субъект не отделим от Другого, ибо они находятся в непрерывном диалогическом отношении: речь, обращенная к другому, уже несет в себе фрагменты речи того, к кому она обращена.
В постструктурализме (Лакан, Фуко, Барт, Делез, Деррида) мы встречаем иной поворот темы. Например, Лакан, разрабатывая структуралистскую версию психоанализа, обновляет понятие Другого, связывая его являемость в мире с областью бессознательного. И в силу того, что бессознательное имеет у Лакана черты хорошо структурированного объекта, Другой наделяется сходной характеристикой [88]. Формула «бессознательное есть дискурс другого» может быть раскрыта следующим образом: в процессе развития человека решающим оказывается момент овладения символической составляющей культуры. Другой
представляется как инстанция, контролирующая наши способы вхождения в мир символов. Большой Другой - это закон (совокупность правил, которые позволяют вступать в символический порядок культуры и получать право на пользование ее символами), маленький другой (конкретный другой человек) — частный случай его реализации.
Делез также рассматривает феноменально данных других как возможных благодаря существованию трансцендентальной структуры друговости [54]. Структура Другого конститутивна по отношению к способности субъекта воспринимать мир, она - условие различения объектов и значений, условие самовосприятия.
Фуко делает акцент на роли фигуры Другого в становлении европейской рациональности [164]. Он приходит к выводу, что суверенность европейского разума была достигнута тем, что в нем, начиная с Нового времени, произошло разделение понятий Того-же-самого (принцип самотождественности) и Другого. Представление разума о самом себе создавалось благодаря исключению того, что не может получить статус разумного. Для того, чтобы освободиться от неразумия, разуму понадобилось создать угрожающий его самотождественности образ Другого - человека безумного. Позиция суверенности достигается европейским разумом за счет практик исключения, которые инкорпорируются в правовые институты уже не стадии их формирования.
В целом континентальная философия конца 20-го - начала 21-го века характеризуется совмещением различных стратегий в разработке проблемы Другого. Хабермас и Апель, например, используют арсенал феноменологии и герменевтики; Левинас осуществляет синтез феноменологии и диалогизма; «респонзивная феноменология» Вальденфельса совмещает в себе идеи и методы феноменологии, постструктурализма, аналитической философии.
В аналитической философии внимание уделяется эпистемологическому аспекту проблемы Другого — проблеме других сознаний (other minds). Она заключается в вопросах о том, как можно знать о содержании чужого сознания, насколько достоверно такое знание. Эта проблема возникла в вариантах новоевропейской философии, принимающих в качестве единственной достоверности данные собственного сознания. С середины 20-го века исследование этой проблемы в аналитической философии было перенесено в
плоскость анализа языка (Уиздом, Райл [133], Остин [122]). В настоящее время разработка проблемы продолжается Т. Нэйгелем, Д. Деннетом, Л. Аврамидес и другими философами-аналитиками.
Заметный вклад в разработку проблематики Другого внесли русские философы. В первую очередь стоит отметить идеи С.Л. Франка, в целом вписывающиеся в диалогическую стратегию концептуализации Другого [161]. Его решение проблемы Другого было вкратце охарактеризовано выше. В рамках феноменологической парадигмы оригинальной представляется концепция Г.Г. Шпета, в которой предлагается выход из проблемной ситуации, связанной с конституированием Другого. Согласно Шпету, обретение сознания конкретным индивидом происходит в результате со-общения. Мы можем понять Другого, поскольку изначально находимся в социуме, состоящем из Других, вместе с которыми мы обретаем наши общие структуры сознания: «...именно конкретное, как такое, имеет свою особую общность, которая достигается не путем "обобщения", а путем "общения"» [180, С. 107].
Концепция М.М. Бахтина может быть отнесена к диалогической стратегии решения проблемы Другого [13,14]. Несмотря на это, она оказала значительное влияние на разработку тематики Другого в постструктурализме. Выступив с критикой «гносеологизма», фетишизации суверенности познающего Я, Бахтин настаивал на том, что без Другого субъект не может иметь знания ни о себе, ни о мире, поскольку значение создается в дискурсе, где встречаются сознания. Бахтин уже в начале 20-х годов утверждал, что Другой имеет статус как гносеологической, так и онтологической необходимости. Представленная Кристевой в 1966 году европейскому читателю, концепция Бахтина была характеризована как возможное основание интеллектуальной структуры современности [77].
Оригинальное исследование способов решения проблемы другого Я в классической философии осуществил И. И. Лапшин [90]. Лапшин, обсуждая проблему чужого Я, выделил 6 догматических вариантов ее решения: наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадологию, солипсизм. В противовес позиции, утверждающей трансцендентную реальность чужого Я, он отстаивал имманентную точку зрения на мир и на реальность чужого Я, исходя из представления о плюрализме сознаний, которые координируются одним гносеологическим субъектом.
В современной российской философии контекст, позволяющий осмыслить Другого как проблему, сформирован во многом благодаря работам Л.А. Микешиной, В.А. Лекторского в которых описывается смена парадигм рациональности, осуществляется переход к неклассическому типу рефлексии, признающему фундаментальную значимость эмпирического субъекта, коммуникации в познании. В духе неклассической рефлексии осуществляется разработка В.В. Мироновым представления о коммуникативной природе философии [109]. Нельзя не вспомнить труды B.C. Степина, в которых выявляются особенности классического, неклассического, постнеклассического типов научной рациональности. Среди работ, затрагивающих собственно тему Другого, стоит отметить работы В.А. Подороги, в которых понятие «Другой» рассматривается в контексте категориального инструментария философской («аналитической») антропологии [128, 129]. Также проблематика Другого изучается философом в связи с проблемой телесности.
Большую роль в освоении проблематики Другого философами бывшего Советского Союза сыграли международные семинары, посвященные проблеме Другого, онтологическим аспектам коммуникации, понимания, проходившие в Минске в 1997-2000 годах. Сборники, изданные по их итогам, содержат как переводы работ европейских философов, так и оригинальные исследования их творчества философами постсоветского пространства. Особо стоит выделить переводы трудов Вальденфельса и исследование его творчества, осуществленные Т.В. Щитцовой и О.Н. Шпарагой [см. 123, 124]. Обращают на себя внимание статьи Д.В. Майбороды [98], посвященные социальным аспектам концептуализации Другого в диалогизме. Также стоит отметить работы В.П. Визгина [29], посвященные проблеме Другого в творчестве Фуко.
Значительный вклад в освоение проблематики герменевтической философии внесли работы В.Г. Кузнецова [84, 85], Ю.Д. Артамоновой [4, 5]. Сориентироваться в проблематике Другого в современной философии помогает историко-философский анализ концепций Мерло-Понти, Рикера, Левинаса, осуществленный И.С. Вдовиной [28], посвященные творчеству Хаидеггера работы В.В. Бибихина [16]. Исследование идей философии диалога мы встречаем в работах Т.П. Лифинцевой [97], МахлинаВ.Л. [103, 104]. Философскому анализу творчества Мерло-Понти и Сартра посвящены работы Т.М. Тузовой. Оригинальные исследования феноменологии Гуссерля (в том
числе и его решения проблемы Другого) и дальнейшее развитие феноменологической стратегии философствования представлены в трудах В.И.Молчанова [ПО]. Также стоит отметить работы З.А. Сокулер [153, 154], посвященные исследованиям Витгенштейна и Фуко.
Итак, философия 20-го века предложила множество способов тематизации Другого. При этом фигура Другого выступает в современных концепциях как правило в качестве инструмента решения тех или иных проблем (конституирования идентичности, концептуализации интерсубъективного смыслового пространства, создания этически ориентированных онтологии). Вопрос о том, каков сам задействуемьш образ Другого, его скрытые характеристики, остается не затронутым в рамках рефлексии философов над концептуальными основаниями собственных теорий.
На данный момент в отечественной философии не существует специального обстоятельного исследования, выявляющего и изучающего основные способы концептуализации Другого в современной онтологии. Насколько нам известно, такого исследования нет и в зарубежной философии. Как правило, тема Другого затрагивается лишь в контексте историко-философского описания концепции отдельных философов (например, «Фуко о Другом» [29]) или с апологетической позиции (например, на страницах книги «Этика постмодерна» [192]). Фундаментальные исследования посвящены лишь диалогической и отчасти феноменологической традиции и датируются 60-ми годами XX века [209]. В отечественной философии наиболее значительный вклад в исследование современных способов концептуализации Другого внес В. А. Подорога. Однако и он лишь косвенно затронул эту тему, уделив ей несколько страниц параграфа, посвященного вопросу об инстанциях, опосредующих коммуникацию [128, С. 42-46].
Основные способы концептуализации Другого, возможности и границы тех или иных подходов до сих пор не подверглись обстоятельному анализу. Объяснительный потенциал этих подходов в отношении взаимодействия с конкретным Другим, последствия их применения в определенной ситуации нуждаются в экспликации.
Объектом исследования является совокупность выработанных в философии 20-го века онтологических моделей, включающих фигуру Другого как конститутивный элемент.
Предметом исследования выступает содержание понятия «Другой» в этих онтологиях, а также их возможности и границы, обусловленные этим содержанием.
Цепь предлагаемого исследования состоит в том, чтобы выработать новый способ концептуализации Другого, преодолевающий трудности предшествующих онтологических концепций.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи;
выделить основные стратегии концептуализации Другого в современной онтологии;
выявить фундаментальные противоречия, с которыми они сталкиваются;
продемонстрировать, что причина противоречий — стремление элиминировать аспект чуждости Другого;
обосновать мысль, что адекватное понимание Другого требует признания его инаковости и одновременно - концептуализации пространства встречи Я и Другого;
показать, что некритичное понимание Другого как взаимодействующего с Я в сфере общих смыслов должно быть заменено представлением об их взаимодействии в пространстве смыслопорождения;
продемонстрировать необходимость введения единства акта существования как инстанции, удерживающей идентичность от рассеивания.
Решение поставленных задач осуществляется с опорой на следующую теоретическую и методологическую базу.
Наше исследование предполагает выявление и анализ онтологических оснований концепций Другого. Важнейшую методологическую установку нашего исследования можно обозначить как «интернализм». Ее суть состоит в выявлении внутренней логики теоретизирования той или иной стратегии, что можно сделать лишь воспроизведя ее концептуальные ходы. Этот подход следует отличать от тривиального описания или истории понятия, так как он позволяет выявить неочевидные закономерности развития мысли, противоречия и недостатки того или иного подхода. Такая установка продиктована задачами
исследования: нам необходимо выявить внутреннюю логику стратегий концептуализации Другого, их внутренние противоречия и проблемы, чтобы затем предложить собственный эскиз концептуализации Другого. Позиция критики извне не позволила бы нам выявить причины, по которым та или иная концепция сталкивается с фундаментальными трудностями в осмыслении Другого. Эта методологическая установка достаточно распространена в философии. В частности, ее придерживается Апель, чья «трансформация философии» имеет своим основанием «мышление вместе с Витгенштейном, против Витгенштейна, дальше Витгенштейна » [2, С. 146].
Значимый для,нашего исследования принцип — рассмотрение в качестве единого смыслового целого философской стратегии и высказываний ее представителей по социально-политическим вопросам. Обращение к «неакадемическим» текстам оправдано тем, что звучащие в них утверждения обусловлены, на наш взгляд, неотрефлексированными представлениями о Другом. Такое обращение необходимо, поскольку способствует выявлению ограничений, имплицитно налагаемых той или иной стратегией на образ Другого.
Авторская позиция является результатом совмещения феноменолого-герменевтической и постструктуралистской установок. Феноменолого-герменевтическая стратегия позволяет соотнести тему Другого и проблему смысла. Другой представляется в таком случае как другой источник смыслов. Сфера смысла - тот онтологический пласт, в котором осуществляется взаимодействие Я и Другого. Постструктуралистская методологическая установка позволяет обратить внимание на те аспекты, которые выходят за рамки функции Другого в стабильной системе смыслов. Мы получаем возможность рассмотреть возникновение мира, в котором существуют Я и Другой, в динамике.
Стоит отметить, что структуралистский и постструктуралистский подходы при разработке темы Другого задействуют диалектическую пару Тождественное/Иное. Эта пара, фигурирующая уже в античной философии, получает развитие в диалектике Гегеля, и именно его интерпретация оказывает сильнейшее влияние на (пост)структурализм. Терминология, задействованная в диссертации, восходит к гегельянской и неогегельянской диалектике. Другой здесь представляется как то, что стоит в оппозиции к миру Я, Понятия «Я»,
«Свое», «Собственное» отсылают к гегельянской категории Тождественного, и зачастую используются философами как синонимы. Тождественному, Бытию в гегельянстве противостоит Небытие, Иное. Понятие «Другой» отсылает именно к этому полюсу оппозиции и понимается как то, что нарушает порядок бытия, оспаривает тождество. Поэтому понятие «Другой» может употребляться синонимично таким понятиям, как «Чужое», «Иное», «He-собственное». Автор приходит к представлению о неправомерности полного отождествления понятий «Иное» и «Другой», что будет обосновано в тексте диссертации. Тем не менее, именно восходящая к гегельянству методологическая установка позволяет представить Другого как носителя Инаковости. Другой выступает в первую очередь как Чужой по отношению к миру Тождества - миру, освоенному Я. Оппозиция Я - Другой позволяет фиксировать радикальное отличие Другого от Я, его разрушительную функцию по отношению к стабильному порядку смыслов (бытию). Развитое Гегелем представление о взаимной обусловленности и динамическом единстве Тождественного и Иного также переносится на отношения Я и Другого.
Новизна предложенного исследования может быть суммирована в следующих положениях:
Выявлены базовые стратегии онтологической концептуализации Другого. Это стратегии, отождествляющие Другого с Ближним, с рациональным источником смыслов, со структурой, с идентичностью. Раскрыта специфика этих стратегий.
Продемонстрировано, что все эти подходы так или иначе стремятся элиминировать аспект чуждости Другого. Они стремятся создать онтологическую модель, в которой проблема, которую составляет Другой, закрывалась бы.
3) Осуществлена имманентная критика этих стратегий, обнаружены их
внутренние противоречия и ограниченность в подходе к тематизации Другого.
Обосновано, что парадоксы этих стратегий являются не результатом
отступления от логики стратегии, а следствием самого движения мысли,
предлагаемого стратегией.
4) На основании произведенного анализа существующих стратегий выработан новый способ онтологической концептуализации Другого,
позволяющий фиксировать момент его радикального отличия от Я и одновременно обосновать возможность их взаимодействия. Положения, выносимые на защиту:
1) Элиминация чуждости Другого, понимание Другого как подобного Я, приводит к парадоксальным результатам в рамках существующих стратегий концептуализации Другого.
Адекватное понимание Другого требует признания его инаковости и одновременно - отличия Другого от ее прочих форм, обусловленного характером пространства встречи Я и Другого.
Пространство встречи Я и Другого должно быть представлено как пространство смыслопорождения, предшествующее стабильному дискурсу,
4) Представление Другого как уникального в силу единства акта
существования, взаимодействующего с Я в пространстве смыслопорождения,
позволяет избежать парадоксов существующих стратегий концептуализации
Другого: фиксировать радикальное отличие Другого от Я и одновременно
обозначить пространство их коммуникации.
Теоретическое и практическое значение диссертации определяется тем, что предлагаемое в работе понимание феномена Другого как элемента онтологии создает достаточно эффективную методологическую основу для построения новых онтологических моделей и корректировки существующих с учетом моментов, необходимых для адекватной концептуализации Другого. Кроме того, предложенная в диссертации интерпретация Другого может быть весьма эвристичной при исследовании вопросов, касающихся природы смысла, коммуникации, понимания. Вопрос о формировании субъекта также имеет непосредственное отношение к теме Другого.
Результаты исследования значимы и для этики, поскольку обнаруженные в исследовании имплицитные ограничения, налагаемые той или иной концепцией на образ Другого, влекут серьезные этические последствия.
Выводы диссертации имеют непосредственное отношение ко всем тем гуманитарным исследованиям, которые задействуют онтологические теории Другого как методологическую базу, Анализ основных способов философской концептуализации Другого, исследование возможностей и границ тех или иных подходов, экспликация предполагаемых ими скрытых характеристик Другого
являются значимыми для социальной психологии, культурологии, теории международных отношений, тендерных исследований и т.д.
Результаты исследования могут использоваться при чтении курса «Онтология» и в качестве основы спецкурса, Они также могут быть использованы при разработке междисциплинарных (исследовательских и педагогических) программ.
Апробация диссертации. Автор выступал в 2000, 2002 годах с докладами, посвященными обсуждаемым в этой работе проблемам, на Международных конференциях студентов и аспирантов по фундаментальным наукам «Ломоносов». По проблеме, исследуемой в диссертации, опубликованы следующие работы:
1. Гносеологическая функция примеров в модели понимания
(герменевтико-феноменологическая и аналитическая традиции) // Материалы
международной конференции студентов и аспирантов по фундаментальным
наукам «Ломоносов». Вып. 6. М., 2001. - 0,2 п.л,
Проблема понимания в феноменолого-герменевтической традиции // Человек - Культура - Общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований. Т. 1. М., 2002. - 0,2 п.л.
Понимание и Другой: стратегии концептуализации в феноменолого-герменевтической традиции // Аспекты: Сборник статей по философским проблемам истории и современности. Вып. 2. М., 2003, - 1,2 п.л.
4. Проблема Другого: от эпистемологии к онтологии // Аспекты:
Сборник статей по философским проблемам истории и современности. Вып. 3.
М., 2004 (в печати). - 1 п.л.
Другой как другое сознание
Проблему других сознаний (other minds problem) традиционно принято соотносить с комплексом вопросов, ставящихся в аналитической философии. Для нашего исследования целесообразным будет отнести к проблеме других сознаний как разработки философов-аналитиков, близких эмпиризму, так и исследования континентальных философов, ставящих вопрос о другом сознании в ключе трансцендентализма. Столь нетипичное объединение будет правомерным, поскольку и аналитическая, и континентальная линии разработки этой проблемы имеют общее основание. Обе линии рассматривают Другого как предмет познания, как другое сознание, которое должно быть усмотрено в теле, представляют интерсубъективность как отношение сознаний. Разделение ментального и физического является значимым моментом. Исходной точкой исследования в обоих случаях выступает несомненная данность собственного сознания. И непротиворечивое описание процесса конституирования Другого в феноменологии, и поиск гарантий достоверности познания Другого в аналитике отвечают на вопрос: «Как я знаю о существоваїши другого сознания, которое не дается мне непосредственно?». Кроме того, обращаясь к аналитической стратегии, мы сможем, как это будет показано ниже, заполнить аргументативные лакуны континентальной линии философствования.
Можно утверждать, что проблема другого сознания возникла в вариантах новоевропейской философии, принимающих в качестве единственной достоверности данные индивидуального сознания. Она восходит к линии философствования, нашедшей свое воплощение в Новое время в представлении о субстанциальности cogito (Декарт). Здесь закладываются предпосылки возникновения проблемы интерсубъективности - вопроса о том, как индивидуальное сознание выходит к опыту Другого Я. Примером трансценденталистского подхода к этой проблеме в 20-м веке служит в первую очередь феноменология Гуссерля, в которой при отходе от позиций солипсизма возникает проблема конституирования Другого Я в актах сознания.
Здесь под Другим понимается Другое Я, т.е. другое трансцендентальное эго, обладающее интенциональными структурами, тождественными для всех возможных сознаний. Именно через обращение к этим структурам стремится решить проблему другого сознания Гуссерль. Понятия «Другой» и «интерсубъективность» вводятся в «Картезианских медитациях» через обращение к трансцендентальной редукции. Гуссерль ставит вопрос о том, в каких интенциональных актах, синтезах и мотивациях в Я оформляется смысл другого эго. При этом стремление избежать солипсизма заставляет принять за исходный пункт, что другие эго «...не просто представлены мной, не являются лишь находящимся во мне представлением, синтетическими единствами, находящими во мне свое возможное подтверждение, но суть, по своему смыслу, именно "другие"» [45, С. 183]. Смысл «другое эго» формируется в опыте моего познания. Другие Я обнаруживаются в рамках эксплицитной или имплицитной интенциональности, как и любые предметы, Отличие от последних заключается в том, что другое Я обнаруживает психофизическое властвование в своем теле. Более того, оно сходно со мной как познающим и рефлексирующим. Другое Я, в отличие от вещей, наделяется бытием, подобным бытию моего Я.
Однако такой подход порождает проблему, заключающуюся в том, что другие Я не могут быть постигнуты посредством «оригинальной самоданности», вчувствование в данном случае не приводит к опыту, подобному тому, каким мы обладаем в отношении нас самих. Попытка решить эту проблему через указание на механизм аппрезентации, лежащий в основе моего восприятия Другого, не является успешной. Воспринимая тело, я аппрезентирую ему характер плоти. Но аппрезентация содержательно мотивирована ассоциацией, а заключение на основании ассоциации не может обеспечить нам очевидности того, что другие Я - не «вещи среди вещей», а именно Другие. Гуссерль, пытавшийся таким способом решить проблему Другого в «Картезианских медитациях», так и не дал вразумительного ответа на вопрос о том, как происходит переход от данности тела Другого в опыте к очевидному смыслу Другого как другого Я.
На проблематичность ситуации обратил внимание следующий за Гуссерлем в своих размышлениях о Другом Хосе Ортега-и-Гассет: хотя мы видим только тело и жесты Другого, сквозь них мы наблюдаем невидимое -абсолютную сокровенность, нечто, что каждый знает исключительно от самого себя. Тело Другого посылает множество сигналов, говорящих о том, что происходит в сокровенном мире Другого. Но эти сигналы - лишь косвенное свидетельство внутреннего мира Другого, по ним мы можем лишь догадываться о внутреннем содержании, так же, как мы догадываемся, что у яблока помимо видимой нами стороны есть и другая, невидимая [119, С. 547]. Испанский философ пытается спасти ситуацию, приписывая Другому статус не феномена, а структуры сознания, переводя разговор в область онтологии сознания. Гуссерлем же вопрос об очевидной данности Другого как другого Я, вопрос о том, как мы можем увериться, что некто обладает такими же, как у пас, структурами сознания, отодвигается. У позднего Гуссерля возникновение смысла «Другой» происходит в сфере Я, которая не поддается анализу. Наличие этого смысла просто постулируется, не получая никакого объяснения. Примордиальная (первичная, далее не редуцируемая) сфера эго является той исходной точкой, в которой возникает отношение к Другому. Она образована плотским (кинестетическим) сознанием, которое играет конститутивную роль в осуществлении «опыта Другого». В своей поздней работе «Ночная беседа» [подробнее см.: 176, С. 311] Гуссерль определяет примордиалыгую сферу как систему порывов. Порыв заключает в себе особенное отношение к другому как к Другому и отношение к коррелятивному порыву Другого. В примордиальном мире Другой оказывается первым не-я, в столкновении с которым определяется Я как субъект иптенциональных актов. Вследствие имманентной закономерности общение между монадами протекает таким образом, что в результате конституируется объективная природа и человеческая культура. В этом мире все Я возникают вновь, но теперь как наделенные в объективирующей апперцепции смыслом «люди». Объективный мир предстает как идеальный коррелят интерсубъективного мира, представляющего собой «гармонию монад» [45, С. 212]. Эта гармония монад и есть «мир сущий сам по себе».
Для представителей стратегии решения проблемы Другого на основе тождества структур трансцендентального эго невозможна ситуация, когда несколько монадных сообществ были бы принципиально недоступны друг для друга. Это единое универсальное сообщество конституируется моим Я с необходимостью, так как моя монада несет в себе структуры, конституирующие другие монады, обладающие такими же структурами. Круг замыкается. Тождество иптепциональных структур сознания оказывается далее не редуцируемым основанием трансцендентальной интерсубъективности. Именно необъяснимая, полагаемая изначальной, универсальность интенциональных структур «чистых сознаний» обеспечивает принципиальную достижимость и постижимость опыта другого Я. В основе различения «Я — Другой» уже лежит тождество. Благодаря ему доступное познанию моего Я должно быть принципиально доступно познанию всякого Я. «Хотя фактически не каждое "я" обретается или может находиться в отношении "вчувствования", взаимопонимания со всяким другим "я", ...имеются сущностные возможности установления взаимопонимания, а, стало быть, возможности того, чтобы миры опыта, фактически обособленные, благодаря взаимосвязи актуального опыта складывались, образуя один единственный интерсубъективный мир, коррелят единого мира умов» [44, С. 106]. Существование разумного сообщества, состоящего из «сознательных монад», субъектов, обладающих чистыми сознаниями, делает возможным существование универсального языка, обеспечивающего трансляцию опыта. Сущность (смысл) слова обнаруживается как непосредственная данность сознанию, самотождественная во всех его актах и отличная от «субъективного налета». Сообразно этому содержанием языкового выражения считается чистый смысл, лежащий в его основе, который, по выражению Густава Шпета, «как атмосферою земля, окутывается субъективно-персональным, биографическим, авторским дыханием» [181, С. 464].
Другой как ближний
Можно утверждать, что проектом, ознаменовавшим переход к онтологическому рассмотрению отношения Я и Другого, является стратегия, концептуализирующая Другого как Ближнего (Ты) для Я, в коммуникации с которым Я обретает себя, смыслы и этику. Этой стратегией был совершен радикальный онтологический поворот (поворот к Другому), повлекший изменения в философском описании мира, а также заложивший предпосылки и выступивший фоном для других онтологических подходов к рассмотрению роли Другого.
Стратегию концептуализации Другого, которой будет посвящен этот параграф, мы можем встретить в философии диалога, а также концепциях СП. Франка, М.М. Бахтина, Э. Левинаса, относимых различными исследователями к разным философским направлениям. Философское направление, рассматривающее отношение с Другим как диалог, и само понятие «диалог» приобрели широкую известность благодаря книге М. Бубера «Я и Ты», однако можно утверждать, что «диалогическое мышление» сложилось уже в творчестве менее известных Ф. Розенцвейга и Ф. Эбнера. При этом у инициаторов диалогизма термин «диалог» встречается не так уж часто, а определение «диалогический принцип» было введено Бубером ретроспективно для характеристики новой интеллектуальной, этической и религиозной парадигмы. Появление названия традиции постфактум и единство способа решения проблемы Другого ее представителями и философами, не принадлежащими к ней, позволяет рассматривать интересующую нас стратегию решения проблемы Другого отвлекаясь от формальной принадлежности философов к некоторому направлению. Мы будем обращаться к идеям тех мыслителей, наследие которых поможет нам раскрыть особенности рассматриваемой стратегии, оценить ее потенциал.
Итак, начнем с исходной точки концептуализации Другого как Ближнего, Существование Другого признается здесь неотъемлемым и жизненно необходимым для существования Я. Идея, что действительно сущее не существует «в себе», а является некоторым отношением, и есть, по сути, основание диалогического принципа. Это означает, что парадигма субьектоцентризма сменяется парадигмой отношения.
Это может выражаться, например, в пересмотре представления об опыте. Так, Эбнер приходит к выводу о том, что опыт имеет не монологическую, а диалогическую структуру. Предметность обретает сложную коммуникативно-социальную природу. То, что есть, является объективно видимым не только в качестве объективно мыслимого, но и в качестве того, что необходимо видят другие. Следовательно, видение внешнего мира уже предполагает бытие чужого Я. Также и тот факт, что у меня есть самосознание, уже предполагает наличие другого сознания. Соответственно, «монологизм» предшествующей философии может критиковаться как не схватывающий истинную природу субъекта и опыта. Так, по Эбнеру, это принципиально ущербная форма самого духа. «Затворенное Я» - фактическое следствие европейского идеализма. Это действительное Я, отстранившееся от Другого, от Ты, выражение тенденции человеческого духа к самообману и самоотчуждению («сну духа»).
Или же, монологичная установка признается лишь одной из возможных. Мартин Бубер, например, выделяет два типа бытия-в-мире: опыт и встречу, первому соответствует существование Я в отношении Я-Оно, второму его существование в отношении Я-Ты: «Мир как опыт принадлежит основному слову Я-Оно. Основное слово Я-Ты создает мир отношения» [21, С. 18]. При естественной опытной установке по отношению к миру последний является как совокупность предметов, нечто мертвое, противопоставленное не причастному ему человеку, «Мир не сопричастен опыту, - говорит философ по поводу восприятия мира как Оно. - Он дает узнавать себя, но его это никак не затрагивает. Ибо мир ничем не содействует приобретению опыта и с ним ничего ие происходит» [21, С. 18]. Я-Оно - это одностороннее монологическое отношение, при котором условием возможной активности Я является пассивность, безответность противостоящего ему предмета (в том числе Другого). Однако онтологически фундаментальным является, по Буберу, отношение Я-Ты: мир отношения противостоит миру опыта как подлинное неподлинному, действительное недействительному. Опредмечивание Другого преодолевается в акте (состоянии) «участия», партиципации. Быть - значит участвовать. Причастный характер человеческой природы признается ее конститутивным онтологическим признаком.
Этот тезис мы встречаем также у Бахтина и Франка, критикующих «гносеологизм» философии 19-20 веков. Под гносеологизмом здесь понимается неспособность допустить Другого как продуктивного соучастника существования Я. Внутреннее (субъективность) Бахтин понимает не как «внутреннее бытие», а как исхождение из себя. Причастное овнешнение, или внутренняя социальность, - исходный пункт его концепции. Причастным (по более поздней терминологии - диалогическим) является характер мысли, слова, поведения, человеческой жизни в целом. «Подлинная жизнь личности - пишет философ, - совершается как бы в точке этого несовпадения с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие...» [13, С. 100].
Парадигма отношения, как мы видим, предполагает модель открытого субъекта: погруженного в язык, социум, и тем самым находящегося в отношении постоянного обмена с Другим. Более того, Я возможно только благодаря этому отношению.
Тот факт, что Другие выступают условием возможности Я (Я обретает себя, лишь становясь Другим для Другого), можно продемонстрировать на примере акта наделения именем. Розеншток-Хюсси обращает внимание на неразрывную связь Я и Другого, проявляющуюся в имени. Смысл события именования состоит в том, что оно создает Я в акте оклика, исходящего от Другого. Я окликнуто Другим, и ответ связывает я-для-себя и я-для-другого.
На этом представлении основана и концепция Эбнера, согласно которому «Действительное Я существует только в отношении к Ты» [185, с. 225]. Бахтин также полагает Другого первичной реальностью, делающей возможным Я и наделяющей смыслами мир («Положительно значимым в своей сплошной данности мир становится для меня лишь как окружение другого» [125]). Другой представляется не только хронологически первичным, но и необходимым в качестве дарующего Я полноту видения, восполняющего нехватку: он совершает онтологическое приращение, видя Я в его окружении, в то время, как Я не может видеть себя таким способом. Кроме того, лишь от Другого может исходить оценка (приписывание ценности), оправдание существования Я.
Другой как рациональный источник смыслов
Нам необходимо рассмотреть возможность концептуализации отношений с Другим без апелляции к Нейтральному - неустранимому свидетелю и гаранту диалога с Другим, без обращения к фигуре Бога, так как именно Бог в предыдущей стратегии является основанием всеобщности этики Я и редукции Другого к Собственному, основанием иерархии Других, приоритета Ближнего как разделяющего этику и веру Я. В итоге принципиальная асимметрия, несравнимость Я и Другого превращается в чисто этическую неравноценность.
В этом параграфе мы постараемся выделить и проанализировать еще одну стратегию концептуализации Другого, в которой отношение Я и Другого, как и в предыдущей стратегии, мыслится как диалог. Посредником в отношениях Я и Другого здесь выступает язык. В отличие от предыдущей стратегии, единство мира {возможность диалога с Другим) полагается при таком подходе происходящим как бы изнутри него самого - мира как диалога, приводящего к встрече множество единичных центров-сознаний, не дающего миру распасться на солипсические монады.
Отношение к себе и отношение к Другому строится на основе текста, образованного движением в культуре и человеческом опыте множества знаков, интерпретация которых дает нам понимание самих себя, Других, смысла мира. Взаимодействие Я и Другого предстает тогда как обмен знаками (в речи, жестах - во всем), а всякая человеческая деятельность (и общение в первую очередь) -как включающая компоненту понимания, интерпретации. Идея диалога приобретает здесь различные варианты звучания: он может обеспечиваться единством рациональных целей, всеобщей языковой компетентности или единством жизненного мира (гарантирующим предпонимание), в котором Я и Другой уже связаны неразрывно.
Исток такого подхода к проблеме Другого можно обнаружить в онтологическом синтезе феноменологии и герменевтики. Поэтому обратимся здесь к онтологическим построениям феноменолого-герменевтической философии, к представителям которой можно в той или иной степени отнести М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера, Ю. Хабермаса, К.-О. Апеля, М. М. Бахтина. Рассматриваемая стратегия обязана своим возникновением проблемам, с которыми столкнулась постгуссерлианская мысль. В первую очередь, это осознание невозможности окончательной редукции, присутствующее уже в работах позднего Гуссерля, где появляются темы примордиальности и жизненного мира. Так, в «Пролегоменах к истории понятия времени» Хайдеггер называет отправным пунктом своего философствования кризисный момент феноменологии - невозможность обосновать трансцендентальную субъективность. Это приводит к признанию изначальной укорененности субъекта и смыслов в мире. Другими словами, круг в понимании принадлежит к структуре смысла, и «...видеть в этом круге порочный и выискивать пути его избежания, да даже просто "ощущать" его как неизбежное несовершенство, значит в принципе не понимать понимание» [173, С. 153]. В результате темы жизненного мира (феноменология) и круга в истолковании (герменевтика) объединяются в одну. Язык представляется хранителем традиции.
Так, в философской герменевтике Гадамера понимание как лингвистическая операция обретает статус основополагающей характеристики человеческого существования, что влечет за собой радикальный пересмотр герменевтической практики: истолкование становится экзистенциальной акцией. В связи с этим меняется взгляд и на проблему герменевтического круга. Провозглашается (вслед за Хайдеггером) отказ от попыток его разорвать. Понимающий изначально вовлечен в сферу понимаемого; понимание предполагает истолкование, которое в свою очередь предполагает предпонимание. В философской герменевтике значительную роль играет представление об историчности человеческого бытия. Присутствие истории в современности выступает как «событие традиции». Традиция же проявляет себя в первую очередь в отложившихся в языке схематизмах опыта («предрассудках»).
На тот факт, что феномен языка невозможно редуцировать к функции обозначения, а интерсубъективную коммуникацию - «к языковой передаче информации о мыслимых положениях дел» [3, С. 207], обращает внимание и Апель. Он подчеркивает, что коммуникация является одновременно процессом «достижения согласия относительно смысла выражений и смысла бытия вещей, представленных в языковых значениях» (там же). Язык является трансцендентальной величиной в кантовском смысле, то есть «условием возможности и значимости диалогического взаимопонимания (Verstandigung) и понимания самого себя, а благодаря этому понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия» [3, С. 205]. Можно согласиться с данным мыслителем в том, что объективные языковые системы в своей актуализации зависят от прагматических метасистем человеческой речи и коммуникации. Он справедливо указывает, что в реальности языковое предпонимание мира (образующее единство с интерсубъективным пониманием смысла) всегда уже выражено и фиксировано в системах естественного языка.
В рамках рассматриваемой стратегии жизненный мир и язык могут быть представлены как организуемые в единство и сохраняющие стабильность благодаря структурам социума. Так, Хабермас представляет социум как символически структурированный жизненный мир, самовоспроизводящийся в структурах коммуникативного действия. В коммуникативной практике уходящая в бесконечность сеть отсылок и перекличек конкретных ситуаций действия соприсутствует с актуальным тематическим центром как подвижный горизонт потенциального. Благодаря этому возможные новые ситуации уже известны в форме фонового нетематического знания, в модусе само собой разумеющегося. Этот нетематический горизонт используется участниками коммуникации для совместных процессов толкования. Находясь в рамках общей среды с Другими, субъект («актор»), затрагивая определенную тему, тем самым задействует предметно связанные с ней контексты, общие для всех участников коммуникации. Нетематическое знание, образующее жизненный мир, обладает исключительной стабильностью. Его не касается случайное течение опыта. Повседневная коммуникативная практика не допускает проблематизации жизненного мира. Жизненный мир можно определить как лингвистически организованный и транслируемый посредством культурных традиций запас знаний. Он является той областью, где встречаются говорящий и слушающий, где они могут выдвигать свои притязания на значимость и достигать согласия. То есть, жизненный мир конститутивен для взаимопонимания как такового.
Другой как дискурсивная идентичность
Концептуализация Другого как структуры и концептуализация субъекта как детерминироваЕшого структурой Другого обнаружили собственные пределы, открыв пространство для переосмысления проблематики субъективности и нового подхода к рассмотрению отношения с Другим. Появилась возможность концептуализации субъекта как субъекта процессуального (Кристева), лишенного стабильности в противоположность единству и универсальности формальной субъективности как структуры.
На этих основаниях возникла разрабатываемая в постструктурализме (Кристевой, Рикером, Брайдотти, Джудит Батлер) теория идентичности. Разработка тематики идентичности представляет собой в первую очередь реакцию на выработанное (пост)структурализмом представление о невозможности независимого индивидуального сознания, согласно которому индивид постоянно обуславливается в процессе мышления языковыми (символическими) структурами, детерминирующими его мыслительные структуры. Фактически теория индивида оказывается за пределами ранней постструктуралистской проблематики. Критика этой позиции представляет собой демонстрацию относительной независимости индивида: его неполной обусловленности структурами и свободы как свободы интерпретации, смыслополагания - наделения текста культуры смыслом. Здесь представление о возможной изменчивости идентичности пропитано освободительным пафосом, так как рассматриваемый подход во многом основан на психоаналитической трактовке идентичности как результата работы механизмов интериоризации при формировании Супер-Эго (уровень идентичности - уровень Символического Другого, подвижная идентичность - наличие у субъекта степеней свободы).
Я предстает здесь как постоянная самоинтерпретация, находящаяся во взаимосвязи с интерпретацией мира Другим, с его интерпретацией Я. Постоянное взаимовлияние интерпретаций Я и Другого ставит под сомнение существование неизменной независимой от контекста идентичности и тем самым, по мысли представителей данной стратегии, снимает проблему невозможности «выхода к Другому», снимает оппозицию, При этом представление о нестабильности, подвижности идентичности и ее контекстообусловленности (идентичность не есть сущность) может привести к тезису, что идентичности (Я и Другого) не существует «на самом деле» (как фундаментально ограничивающего фактора), и в этом смысле не существует проблемы Я и Другого.
Чтобы разобраться, встречаем ли мы здесь решение проблемы Другого или ее закрытие (уход от нее), обратимся к вопросу об основаниях сохранности субъекта (его способности говорить о себе прошлом, настоящем и будущем «Я»), несмотря на постоянные изменения,
Попытку найти новую инстанцию, способную организовать опыт индивида в единое целое, мы встречаем в нарратологии (Ф. Джеймисон, П. Рикер, X, Уайт). Этот проект являет собой закономерное развитие тематики идентичности при отказе от представления о ее жесткой обусловленности символическими структурами. Согласно концепции нарратива, воспринимаемое может быть освоено сознанием только посредством повествовательной фикции: мир доступен человеку только в виде рассказов о мире. Нарратология развивается в контексте общей установки постструктурализма на онтологизацию понятия «текст» («нарратив», «повествование»). Когда текст становится эпистемологической моделью реальности, жизнь начинает пониматься как дискурсивная практика наделения смыслом каких-либо феноменов, что в данном случае равносильно приведению их к существованию в определенном этим смыслом виде, подчинению этому смыслу. В работе «Время и рассказ» П. Рикер стремится продемонстрировать, что представление об историческом времени зависит от тех нарративных структур, которые мы налагаем на наш опыт: «... между вымыслом и историческим рассказом, -пишет Рикер,- существует нечто общее. Это - возможность по-разному воссоздать одни и те же события» [138, С. 112]. «Метаистория» X. Уайта также посвящена анализу «структуры исторического воображения» [138, С. 17]. Согласно Уайту, историческое поле становится чем-то определенным («тем, что действительно происходило»), когда историк префигурирует его в собственном воображении (оформляет с помощью какой-либо риторической фигуры, тропа). Работа историка состоит в рассказывании истории (story), при этом некритически принимаемой парадигмой исторического объяснения является, по Уайту, «глубинное структурное содержание, которое по своей природе в общем поэтично, а в частности лингвистично» [138, С. 17]. Близок к этому подходу конструктивизм в психологии, для обоснования теории идентичности обращающийся к концепции текстуальности мышления, постулируя самоорганизацию сознания идентичной законам художественного текста.
Основой такого подхода является представление, согласно которому любой феномен (как то, что является человеческому сознанию) может быть дан только посредством промежуточной сферы наделения смыслом - сферы культуры, традиции, повседневности, понятых как текст, обмен знаками, вариант дискурсивной практики. На первый план в таком случае выдвигается искусство интерпретации. Общение индивидов также предстает как обмен знаками. «Под пониманием мы будем иметь ввиду искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через внешнее выражение (жесты, позы и, разумеется, речь)» [140, С. 21]. Жизнь как интерпретативная деятельность становится сущностной характеристикой человека. Нарратив является особой эпистемологической формой, организующей способы нашего эмпирического восприятия и нашу идентичность в целом.
«Под «повествовательной идентичностью» - пишет Рикер, - я понимаю такую форму идентичности, к которой человек способен прийти посредством повествовательной деятельности» [138, С. 19]. Ответ на вопрос, кем является некий человек, по сути, означает ответ на вопрос о том, какие события происходили в его жизни и какова была его поведенческая реакция на них. «Каждый рассказывает о том, что с ним происходило, чтобы показать, кто он есть, В этом смысле «кто» эквивалентно своей собственной истории» [138, С. 112]. При этом нарративная идентичность не просто одна из возможных форм идентичности, нарративность составляет необходимый аспект любой идентичности, так как только форма рассказа, согласно рассматриваемому подходу, позволяет «помыслить соединение постоянства и непостоянства, которое, казалось бы, должна включать в себя жизненная связь» [138, С. 21]. «Жизненная связь» - термин, предложенный Дильтеем для характеристики единства жизненной истории; как таковой он отсылает к темпоральному измерению идентичности. Повествовательность является необходимым элементом идентичности, тогда как ссылок на непосредственную самоданность субъекта явно недостаточно для этого. Кроме того, повествование способно инкорпорировать разрывы, создать жизненную целостность, несмотря на выпадение некоторых событий из общей истории той или иной идентичности («...мы не спрашиваем, что делал герой в перерыве между выходами на сцену» [138, С. 23]).
