Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Концептуализация бытия в абсолютном идеализме стр. 13
1. Бытие как истина чувственной достоверности стр. 13
2. Бытие и абсолютное знание стр. 24
3. Чистое бытие как начало логики стр. 34
4. Абсолютная идея как бытие стр. 43
5. Феноменология и логика как модальности концептуализации бытия в абсолютном идеализме стр. 53
Глава II. Концептуализация бытия в фундаментальной онтологии стр. 64
1. Ведущие содержательные характеристики бытия в фундаментальной онтологии стр. 64
2. Время как предельный горизонт содержательного понимания бытия в фундаментальной онтологии стр. 72
3. Проблема соотношения бытия вотбытия и бытия вообще в фундаментальной онтологии стр. 81
4. Проблема соотношения экзистенциальной аналитики вотбытия, фундаментальной онтологии и региональных онтологии стр. 89
5. Философия как наука о бытии и экзистенциальное понятие науки стр. 98
Глава III. Бытие как тема философских наук. (Абсолютный идеализм и фундаментальная онтология в перспективе онтологических исследований) стр. 110
1. Содержание понятия бытия в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии стр. 110
2. Модальности концептуализации бытия в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии стр. 118
3. Историческое измерение как элемент научной концептуализации бытия в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии стр. 127
4. Значение абсолютного идеализма и фундаментальной онтологии для современной онтологической ситуации стр. 135
5. Абсолютный идеализм и фундаментальная онтология в перспективе онтологических исследований стр. 141
Заключение стр. 150
Библиографический список использованной литературы стр. 153
- Бытие как истина чувственной достоверности
- Бытие и абсолютное знание
- Ведущие содержательные характеристики бытия в фундаментальной онтологии
- Содержание понятия бытия в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии
Введение к работе
Предмет исследования. Настоящее исследование посвящено бытию. Но не бытию самому по себе, а бытию в том виде, в каком оно способно стать предметом философского рассмотрения. Последнее же берется здесь для определенности в той только мере, в какой оно может быть понято как наука. Соответственно, предметом исследования в таком случае выступает бытие, поскольку оно может быть разработано научно.
Неопределенность же самого используемого здесь относительно философии понятия науки оказывается устранимой, если заранее ограничить материал исследования, выбрав отдельные состоявшиеся образцы научного подхода к бытию. Т. е. предмет исследования в общих чертах можно охарактеризовать как бытие, поскольку с ним имеют дело некоторые образцы философской научности.
Такими образцами избраны здесь система абсолютного идеализма, в том виде, в каком она была разработана Г. В. Ф. Гегелем (1770 - 1831), и фундаментальная онтология так, как она представлена в работах М. Хайдеггера (1889 - 1976). Они составляют материал исследования, из разработки которого только и могут быть сделаны формальные выводы о бытии и возможностях его концептуального постижения в философских науках.
То, что абсолютный идеализм и фундаментальная онтология действительно являются образцами философской работы с бытием, принимается здесь без дальнейшего обоснования. Подобное принятие не означает, что сама образцовость этих образцов не нуждается в прояснении. Но прояснить ее, ограничиваясь рамками данного исследования, не представляется возможным.
В итоге тема диссертации заявлена как «Концептуализация бытия в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии».
Названное так исследование предполагает два уровня: 1) содержательный, касающийся того, что есть бытие, поскольку оно подлежит концептуализации
и 2) модальный, касающийся того, каким образом каждый раз бытие разрабатывается в философской науке.
Актуальность исследования. Актуальность диссертации обусловлена, в первую очередь, теми неопределенностями, которые имеются в нынешней философской ситуации. То, в чем состоят названные неопределенности, в контексте рассматриваемой темы можно попытаться наметить в следующих вопросах. 1) Что является собственным предметом философии, позволяющим радикально отличать ее от нефилософского знания? 2) Может ли философия по существу мыслить себя как наука? 3) Если философия имеет научный характер, должно ли ее собственное устроение состоять из различных философских дисциплин? 4) Какая из таких дисциплин должна быть при этом фундаментальной, и какова корреляция философских дисциплин вообще? 4) Каково в таком случае соотношение философских и соответствующих нефилософских, частных научных дисциплин?
Развернутая постановка этих вопросов и ответы на них не составляют прямой задачи данного исследования, но косвенно они образуют то поле, в котором возможен показ актуальности проделанной работы.
Дело заключается в том, что и абсолютный идеализм, и фундаментальная онтология оформились в качестве образцов научной работы с бытием в ситуациях неопределенности в отношении существа философии, сходных с нынешней. При этом каждый из названных образцов предлагает как особое новое, имеющее во многом определяющее сам характер философской науки понятие бытия, так и особый способ научно-философской разработки такового. Точнее, оба образца в связи с такой разработкой формируют собственно философское понятие научности. Т.е. такое понятие ее, которое вводится в философию в связи с собственной проблематикой последней и оправдывается исключительно на основании самой осуществленной философской работы, а не навязывается философии извне в качестве абстракции, отвлечения некоторого усредненного понятия научности от фактически существующих частных наук. Так, что при этом форма научности представляется уже несоответствующей
6 философии, а сама философия - чем-то в самом существе своем ненаучным и даже антинаучным. Кроме того, и в абсолютном идеализме, и в фундаментальной онтологии как образцах философской научности бытие занимает особое место, определяя тем самым и характер названной научности.
В этой связи в каждом из рассматриваемых в настоящем исследовании образцов предлагаются свои ответы на поставленные вопросы. Поэтому конкретное исследование содержания понятия бытия и способов разработки этого понятия в них оказывается выявлением тех возможностей современной философии и, в частности, философской онтологии, которые либо заключены в данных образцах, либо могут быть обретены в критическом расхождении с ними.
Степень разработанности темы. О степени разработанности темы сложно говорить в целом. Здесь следует выделить входящие в нее подтемы, степень разработанности которых различна. К таковым можно отнести следующие. 1) Концептуализация бытия в абсолютном идеализме. Это, пожалуй, наиболее разработанная как в отечественной, так и в зарубежной литературе тема. Ход диссертационного исследования был ориентирован на работы таких авторов, как Р. Браух, Г.-Г. Гадамер, Н. Гартманн, Г. Гретич, А. Кожев, О. Пеггелер, К. Топп, А. Тренделенбург, О. Финк, X. Ф. Фульда, М. Хайдеггер, К.-А. Шайер, Ф. В. Й. Шеллинг, В. Ф. Асмус, К. С. Бакрадзе, М. Ф. Быкова, А. Л. Доброхотов, Э. В. Ильенков, И. А. Ильин, Г. П. Кармышев, М. А. Киссель, Е. С. Линьков, Н. В. Мотрошилова, Б. Г. Нуржанов, Ю. В. Перов, В. А. Погосян, К. А. Сергеев и др. 2) Концептуализация бытия в фундаментальной онтологии. Данная тема исследована несколько менее первой, что объясняется отчасти и хронологической причиной более позднего появления фундаментальной онтологии. Впрочем, в последнее время появилось довольно много серьезных и зрелых ее разработок. Здесь необходимо упомянуть следующие имена: Р. А. Бает, В. Бимель, Г.-Г. Гадамер, К. Ф. Гетманн, В. Маркс, О. Пеггелер, А. Розалес, С. Розен, Э. Тугендхат, Г. Фигаль, М. Фляйшер, М. Хайнц, Ф.-В. фон Херрманн, X. Хюни, К. Ясперс, А. В. Ахутин, В. В. Бибихин, Е. В. Борисов, П.
П. Гайденко, К. М. Долгов, В. А. Куренной, Г. Т. Маргвелашвили, А. В. Михайлов, И. А. Михайлов, Н. В. Мотрошилова, О. В. Никифоров, В. А. Подорога, Я. А. Слинин, С. Н. Ставцев, А. Г. Черняков. 3) Сравнение содержания бытия и способа его концептуализации в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии. Здесь можно отметить, что эта тема не столь глубоко разработана, как это могло бы показаться по общему числу попыток сопоставить гегелевскую и хайдеггеровскую философии. Важных результатов в подобном сравнении достигли: Г.-Г. Гадамер, М. А. Джилеспай, Я. ван дер Мейлен, О Пеггелер, У. Дж. Ричардсон, М. Хайдеггер, Г. Шмитт, К. Ясперс, Н. В. Мотрошилова, Н. С. Плотников, В. Г. Пушкин. 4) Бытие и онтология как наука о бытии. Данная тема составляла общий горизонт диссертационной работы. Для того чтобы очертить ее, были привлечены труды виднейших представителей классической и современной философской мысли (Аристотель, Э. Гуссерль, Ж. Деррида, И. Кант, Ж.-П. Сартр, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинг), а так же работы наиболее интересных исследователей, касавшихся проблем бытия, онтологии и научности в философии (Р. А. Бает, К. Ф. Гетманн, К. Топп, Ф. Ф. Вяккерев, П. П. Гайденко, В. Д. Губин, В. А. Куренной, Б. И. Липский, В. И. Молчанов, Ю. М. Романенко, С. А. Чернов, А. Г. Черняков и др.).
Хочется отметить также тенденцию, все чаще затрагивать данные темы, если и не в качестве основных, выносимых в заглавие, то, по меньшей мере, рассматриваемых, что называется, сотематически, в кандидатских диссертациях, защищавшихся в России и странах ближайшего зарубежья в последнее десятилетие. Об этом можно судить по оказавшимся доступными авторефератам. В частности, здесь можно было бы выделить работы Е. В. Борисова, В. Н. Варич, А. П. Глазкова, Ю. М. Плюшкина, Н. И. Ищенко, В. И. Коротких, О. М. Мухутдинова, О. В. Никифорова, М. В. Позднякова, Л. А. Соловьевой и др.
Избранная тема, таким образом, имеет уже достаточно устойчивую традицию разработки. Правда, по большей части в отношении содержательной и историографической стороны дела, нежели в отношении модальной и
структурно-онтологической. Что по мере возможности и пытается восполнить предлагаемое исследование.
Цели и задачи исследования. Общей целью диссертационного проекта было выявление, исходя из избранного материала (абсолютный идеализм и фундаментальная онтология), конкретных возможностей имеющей дело с бытием философской работы, понимаемой в качестве науки.
Ее достижение потребовало решения следующих задач:
Рассмотрение содержания понятия бытия и возможностей его концептуализации в абсолютном идеализме.
Рассмотрение содержания понятия бытия и возможностей его концептуализации в фундаментальной онтологии.
Сравнение результатов этих исследований в содержательном и модальном отношениях.
Получение выводов из данного сравнения, значимых как для современного состояния онтологической науки, так и для перспектив ее развития.
Методология. Для решения указанных задач были приняты следующие методологические установки и использованы следующие методы.
Настоящее исследование является структурным по премуществу. Т.е.
абсолютный идеализм и фундаментальная онтология рассмотрены здесь как
завершенные в себе образцы работы с бытием. (Исключение в данном случае
составляют лишь 3-5 главы III диссертации, в которых показывается, с
одной стороны, соотношение указанных образцов в истории философии, в той
мере, в какой сама эта история является структурным элементом научного
постижения бытия. А с другой стороны, то, каким именно образом данные
образцы разработки бытия, состоявшись в истории философии, определили
горизонт современной структурно-онтологической работы).
Вместе с тем настоящую работу следует охарактеризовать и как
проблемную, а не историографическую. Ее основной интерес касается не
взглядов отдельных, пусть и наиболее выдающихся, мыслителей на бытие, а
главнейшей проблемы онтологии, рассматриваемой на материале двух заранее принятых в качестве показательных образцов научно-философской разработки темы бытия.
Философские образцы, составляющие материал исследования, принимаются здесь какравновозможные. В диссертации не выносится решения о возможном преимуществе одного образца перед другим при разработке онтологической проблематики. Здесь только констатируется их образцовость как а) завершенность (в более слабом случае, возможная завершимость и реконструируемость) внутренней формальной структуры каждого из них и Ь) способность репрезентировать определенную модальность разработки бытия.
Для исследования важным в методологическом отношении является заявленное уже в связи с характеристикой предмета диссертации различие содержательного и модального уровней исследования; т. е. того, что есть бытие в каждом случае, и того, как оно в каждом случае разрабатывается. Уточнения здесь требует только то, что в некоторых случаях модальный уровень исследования тоже имеет внутреннюю дифференциацию на модальность того, как бытие вообще воспринимается, мыслится, понимается, и модальность того, как подобное восприятие, мышление, понимание разрабатывается наукой.
Основными методами, примененными при исследовании, стали следующие: а) анализ, относящийся, прежде всего, к материалу в том виде, в каком он дан в произведениях Гегеля и Хайдеггера. Задачей его является вычленение из заданного материала основных структурных элементов в содержании и разработке бытия; Ь) реконструкция, т.е. восстановление, исходя из вычлененных элементов, общих структур рассматриваемых образцов, определяющих разработку бытия; с) сравнение полученных в результате анализа и реконструкции данных, касающихся этих образцов, d) обобщение, применяемое для получения выводов из результатов сравнения, которые были бы значимы для онтологической науки в целом.
Степень новизны диссертационного исследования может быть обозначена в следующих пунктах.
В работе выявляются такие характеристики бытия и способов его разработки в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии, которые либо не становились прежде предметом исследовательского интереса, либо на них обращалось недостаточно внимания. (Напр., понятие бытия как прехождения в наличии, понятие первичной феноменологической раскладки, прогрессивного и регрессивного способов введения бытия как непосредственного начала в науку, выявление круговых структур в науке о бытии, особенно экзистентно-экзистенциального круга и др.).
Здесь также на основе проработки уже обозначенного материала предлагается к рассмотрению проблема собственно философского понятия научности, формализованного из определенного предмета такой научности, а именно бытия. Новой вместе с тем может считаться сама формулировка и постановка на основе результатов подобной проработки общеонтологической проблемы бытия как темы философских наук.
Показано значение абсолютного идеализма и фундаментальной онтологии как образцов понятийной разработки бытия для нынешней онтологической ситуации. Здесь выявлены основные ее черты, обусловленные историческим предшествованием абсолютного идеализма и фундаментальной онтологии. В связи с этим предлагается к рассмотрению ряд оперативных понятий, которые, по мнению исследователя, могли бы способствовать дальнейшему развитию онтологической науки в той мере, в какой она определена на данный момент указанным предшествованием. (Напр., понятия позитивного различия, позитивной конечности и конечной разрешимости онтологической работы).
В ходе исследования был привлечен широкий круг отечественных и
зарубежных исследований, которые существенно проясняют избранную тему, и
которым до сих пор этого внимания незаслуженно не уделялось.
Апробация диссертации. Основные положения, защищаемые в данной работе, были разобраны на аспирантском семинаре кафедры онтологии и теории познания философского факультета СПбГУ 18 апреля 2002 г. (рук. д. ф.
11 н., проф. Ю. М. Шилков), а так же на открытом семинаре Лаборатории Метафизических Исследований при философском факультете СПбГУ 1 октября 2003 г. (рук. к. ф. н., доц. Б. Г. Соколов). Кроме того, проект диссертации был также обсужден на коллоквиуме для дипломантов и докторантов на кафедре философии католическо-теологического факультета университета города Пассау, Германия, 6 февраля 2003 г. (рук. проф. др. М.-Т. Лиске). Некоторые положения диссертационного исследования были предложены на суд философской общественности на различных конференциях.
Материалы исследования использовались также при проведении теоретических и практических семинаров в Санкт-Петербургском государственном университете, Санкт-Петербургском торгово-экономическом институте и Государственной классической академии им. М. Маймонида.
Диссертация была подготовлена на кафедре онтологии и теории познания философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета и обсуждена на заседании кафедры 20 мая 2004 г.
Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретически в диссертации использован новый подход к формулированию актуальных проблем современной онтологической науки, выявлены новые характеристики бытия в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии. Работа может способствовать также дальнейшим теоретическим исследованиям о предмете, методах, внутренней структуре философского знания, месте этого знания в структуре научных дисциплин и статусе онтологии как науки.
Практически работа может быть использована для педагогических целей, а именно при составлении лекционных курсов и планов семинарских занятий по таким дисциплинам, как онтология и теория познания, история немецкой классической философии, история современной зарубежной философии, при подготовке общего курса по философии для нефилософских специальностей. При внесении необходимых доработок содержание диссертации может послужить основой отдельного спецкурса, иллюстрирующего состояние современной онтологии, ее связь с европейской онтологической традицией, ее
#
основные проблемы и перспективы, соотношение с другими философскими и положительно-научными дисциплинами, а также ненаучными способами постижения бытия.
Бытие как истина чувственной достоверности
Первое обнаружение бытия в рамках абсолютного идеализма можно найти уже в самом начале изображения являющегося знания как истину чувственной достоверности. Содержательно бытие в таком качестве есть только простое «есть» того сущего, которое воспринимается чувственной достоверностью. При описании чувственной достоверности говорится: «О том, что она знает, она говорит только: оно есть; и ее истина заключается единственно в бытии вещи (Sache)».1
Заявленное здесь раскрывается следующим образом: «...вещь есть; и она есть только потому, что она есть; она есть, - это то, что существенно для чувственного знания, и это чистое бытие или эта простая непосредственность составляет истину вещи».2
Для того чтобы понять, что такое бытие как истина знания чувственной достоверности, следует рассмотреть, какое содержание имеет «есть» того сущего, которое знает чувственная достоверность. В общем виде можно утверждать, что такое «есть» означает наличие сущего для чувствования. Причем подобное наличие не имеет по своему содержанию никаких дальнейших определений.
Бытие как истина знания чувственной достоверности есть чистое наличие чувствуемого сущего.
Подтверждение данному тезису высказывает и О. Финк в интерпретации раздела «Феноменологии духа», посвященного чувственной достоверности: «Чувственная достоверность есть также знание бытия. И согласно таковому в ней господствующему и действующему знанию бытия она есть, как говорит Гегель, абстрактнейшая и беднейшая... Ее отношение к бытию достигает лишь утверждения «есть», она мыслит лишь простое, неподвижное, непосредственное бытие, - кроме того, ничто».
Бытие как наличие чувствуемого сущего есть всегда бытие некоторого этого вот сущего. Но вместе с тем «есть» этого вот чувствуемого сущего есть точно такое же «есть», как и «есть» любого другого чувствуемого сущего. Именно как «есть» бытие есть уже нечто всеобщее, которое может быть различено при чувствовании только в зависимости от того, бытие какого этого вот чувствуемого сущего оно есть. В силу этого бытие как истину знания чувственной достоверности можно определить и как всеобщее наличие этих вот сущих. Само высказывание чувственной достоверностью бытия о некотором этом вот сущем есть высказывание всеобщего: бытие есть бытие вообще.
Далее, при анализе бытия как «есть» чувственно воспринимаемого сущего необходимо учитывать, что «это» чувствуемого сущего всегда разделено в его «здесь» и «теперь». При изображении являющегося знания было показано, что то сущее, которое как «это» наличествует «здесь» и «теперь», исчезает, преходит, тогда как сами определения «это», «здесь», «теперь», собственно говоря, уже безразличные к тем сущим, которые были «это», «здесь», «теперь», сохраняются как всеобщие.4 И само бытие, как уже было сказано, есть всеобщее, безразличное к тому, бытие чего оно есть. При этом подобное безразличие уже включило в себя негацию, в силу чего сама всеобщность бытия чувствуемого сущего должна рассматриваться как абстракция через эту негацию чувствуемого сущего. «Так как чувственная достоверность показывает в себе самой всеобщее как истину своего предмета, то для нее, стало быть, остается в качестве ее сущности чистое бытие, но не как то, что непосредственно, а как нечто такое, для чего существенны негация и опосредствование; следовательно, не как то, что мы подразумеваем (meinen) под бытием, а бытие вместе с определением, что оно есть абстракция или чисто всеобщее.. .»5
Ввиду данного обстоятельства полученное определение бытия как всеобщего чистого наличия этих вот чувствуемых сущих следует уточнить следующим образом: бытие как истина знания чувственной достоверности есть прехоэюдение каждого этого вот чувствуемого сущего во всеобщности чистого наличия.
Поэтому чувствование упускает как раз то, бытием чего является в данном случае наличие. Оставаясь в абстракции всеобщего наличия, чувствование всякий раз теряет то, что собственно наличествует. Особое внимание на такую преходимость чувствуемого сущего обратил И. А. Ильин: «Конкретно-эмпирическое как предмет познания непрестанно распыляется и в объекте, и в субъекте (и онтологически, и гносеологически) на многое множество ускользающих единичностеи; каждая из этих чувственных единичностеи при первом же прикосновении сознания дробится на новую серию индивидуальных мелочей, и процесс этот не имеет конца... Конкретно-эмпирическое как предмет познания обнаруживает в себе некое бесконечное рассеяние (Zerstreuung), делающее его неисчерпаемым и необозримым. Все элементы его непрозрачны; здесь все глухо, смутно и перепутано».6
Выявленные содержательные характеристики бытия как истины чувственного знания можно сделать более ясными путем анализа, во-первых, модальности узнавания бытия чувственной достоверностью, а во-вторых, модальности описания такого узнавания при изображении являющегося знания в науке.
Что касается первого случая, то необходимо иметь в виду, что бытие как истина знания чувственной достоверности не есть то, что она знает с самого начала. Бытие есть то, что только узнается чувствованием из того, что оно считало непосредственным предметом своего знания. Модально бытие узнается чувственной достоверностью из сущего.
Чувственная достоверность, как это устанавливается в самом начале изображения являющегося знания, есть непосредственное знание. Как таковое она сама есть знание непосредственного, т.е. сущего. Это непосредственное знание непосредственного показывает себя обладающим следующими характеристиками: 1) чувственная достоверность, благодаря видимой конкретности своего содержания, есть равным образом видимость бесконечного богатства, причем этому изобилию не найти предела в пространстве и во времени ни при выходе наружу, ни при вхождении путем деления внутрь его; 2) по своим формальным признакам чувственная достоверность показывает себя как самая подлинная достоверность: с одной стороны, ее предмет - сущее -находится перед ней во всей своей полноте, составляя тем самым указанное богатство ее содержания, а с другой стороны, сама чувственная достоверность видит здесь себя, в силу кажущейся начальной непосредственности ее соотношения со своим предметом, способной ничего не упустить из него и его в его полноте удержать.
Бытие и абсолютное знание
Из заключительных рассуждений первого параграфа стало ясно, что сознание в его абсолютности есть та размерность, в которой может при изображении являющегося знания быть постигнуто бытие. В качестве подобной предельной размерности сознание в его абсолютности, т.е. сознание, которое есть абсолютное знание себя самого, задает меру для того, что есть бытие в пределах изображения являющегося знания, как и того, каким образом это бытие может быть рассмотрено.
Необходимо поэтому исследовать, как сознание в качестве абсолютного знания соотносится с бытием, как это бытие может быть изображено и рассмотрено, и, главное, что есть бытие в размерности абсолютного знания.
Итак, можно утверждать, что содержательно само абсолютное знание в своем пребывании есть бытие. В пределах изображения являющегося знания оно есть бытие в преимущественном смысле, а именно такое бытие, которое вобрало в себя все являющееся. Тем самым оно как абсолютное оказывается завершенным, ему нет необходимости выходить за свои пределы и оно устанавливает меру для любого изображаемого бытия, в том числе и как истины знания чувственной достоверности. Абсолютным знанием бытие установлено как бытие знания и в стихии знания. Это бытие не есть некоторое иное бытие, кроме как бытие самого абсолютного знания. Его можно определить как знаемое присутствие знающего.
Содержательно бытие как абсолютное знание есть завершенное и непреходящее пребывание знания о своем бытии.
«Есть» установлено из бытия знания как то, что знается; то же, что составляет предмет знания, тем самым «есть». Для сознания как абсолютного знания всякое знаемое есть то, что ему, сознанию, достигшему абсолютности, явлено. Бытием из знания в силу этого располагает только являемое сознанию как абсолютному знанию. Причем постольку, поскольку сознание есть абсолютно, то, что явленное ему не есть нечто иное, внешнее самому сознанию, но есть само сознание как сознаваемое.
Сказанное можно проиллюстрировать словами М. Хайдеггера, высказанными им при анализе замысла науки об опыте сознания: «Имя сознание (BewuBtsein) именует бытие (ein Sein). Но это бытие («-sein») не может оставаться для нас пустым звуком. Оно свидетельствует: присутствие по способу собирания увиденного. Употребляемое слово бытие подразумевает одновременно сообразно давнему обычному употреблению слова само сущее, которое есть таким способом. Другое имя для этого сущего, которое есть по способу знания, звучит «субъект»: повсюду уже пред-лежащее, присутствующее и поэтому сопровождающее всякое сознание: само представляющее в его представлении (Vorstellen), которому его представленное вручает себе и, таким образом, его отставляет. Представление презентирует по способу репрезентации. Бытие этого пред-упреждающего все представленное, бытие субъекта как субъекта рефлектированного в себя субъект-объектного отношения называется субъективностью. Она есть презенция по способу репрезентации. Присутствовать в состоянии представленности означает: презентировать себя как знание в знании: являться в непосредственном смысле проявления в несокрытость: присутствие, вотбытие. Сознание как таковое есть в себе являющееся (das Erscheinende). Непосредственное бытие сознания или знания есть явление (das Erscheinen), так, правда, что место явления (das Erscheinen) как его место действия образуется в явлении, и через само явление». Сущее, которое есть по своему бытию абсолютное знание, своим знанием себя задает меру бытия всему бытийствующему в его являемости абсолютному знанию.
В качестве так задающего меру бытие абсолютного знания как знание своего бытия структурировано по форме «я = я». Подобное тождество включает, по крайней мере, три пункта, осуществление которых подразумевается всем ходом явления знания. 1) Бытие абсолютного знания есть снятие внешенего знанию самостоятельного предметного бытия (каким, кстати, могло выступать бытие сущего чувствуемого чувственной достоверностью). 2) Бытие абсолютного знания есть знание о том, что оно есть вся реальность. Это бытие абсолютного знания есть разум. Высказано же оно может быть в двух бесконечных суждениях, которые, в общем-то, явны уже из бытия знания как снятия внешней предметности. Этими суждениями являются следующие: «я есть вещь» и «вещь есть я». 3) Знание абсолютного знания о том, что оно в своем бытии есть вся реальность, есть его, абсолютного знания, собственное деяние. Это бытие абсолютного знания есть дух.14 Дух же, знающий себя в качестве духа, и есть абсолютное знание.
К. А. Сергеев и Я. А. Слинин следующим образом подытоживают это движение знания к абсолютности: «В той мере, в какой знание освобождается от зависимости со стороны наличных объектов, оно оказывается сознанием себя как познающего субъекта, последний же все более становится абсолютным».15
В совокупности данных пунктов бытие как бытие абсолютного знания, имеющее структуру «я = я», постигается как «я есть я». Бытие, тем самым становится наличием знания для себя самого. Поэтому бытие знания в его абсолютности предполагается как неотделимое от самого знания: «есть» такого наличия есть уже само это «для» знания. При этом в «есть» знания как имеющего структуру «для» сохраняется указанное равенство «я» себе самому, определяющее бытие абсолютного знания как тождество себе самому в знании себя.
Тождество «я = я» есть, что является очень важным для проблематики абсолютного знания, непосредственное тождество. «Я» тождественно «я» не через что-то иное, но как «я» оно тождественно себе в самом себе. Причем эта непосредственность есть достигнутая непосредственность; а именно, достигнутая через упраздняющее прохождение указанных выше трех пунктов.
Непосредственность бытия абсолютного знания как тождество включает в себя опосредствование всего явления нереального знания, а поэтому способно, во-первых, отличить себя (как знающего) от себя же (как знаемого), а во-вторых, в этом отличии дать явиться и изобразить это явление знания, по видимости, имеющего отличный от абсолютного знания предмет.
В силу такой тождественности, «есть» знания как его «для» уравнивает достоверность, в которой являло себя нереальное и, стало быть, не полностью, не абсолютно явленное себе самому знание, с истиной, в которой знание «есть» как открытое себе в своем бытии совершенным образом. Более того, «истина не только в себе равна достоверности, но также имеет форму достоверности себя самого, или в своем наличном бытии, т.е. для знающего духа, она есть в форме знания себя самого».16 Совпадение истины и достоверности в бытии как тождестве абсолютного знания позволяет структуре «я = я» не оставаться формальным тождеством знания себе самому, но вместе с тем совершенным образом открыть являющееся - а в данном случае являющимся является само знание - знанию. К. С. Бакрадзе отмечает поэтому: «Абсолютное знание есть истина всех способов сознания; в нем, абсолютном знании, предмет и истина совпали».
Ведущие содержательные характеристики бытия в фундаментальной онтологии
Фундаментальная онтология, которая подлежит теперь рассмотрению, как определенный философский образец не только использует понятие бытия, но и принимает таковое в качестве собственно философской темы. Предельной задачей, которая здесь ставится, состоит в возобновлении вопроса о бытии, каковой, в силу сложившейся онтологической традиции, с необходимостью пришел в забвение. Позволительно будет начать с содержательных характеристик бытия в фундаментальной онтологии. При этом дать сначала наиболее близкие из них - чему будет посвящен первый параграф данной главы, а затем выявить тот предельный горизонт, исходя из которого, может быть вообще раскрыт образ бытия в фундаментальной онтологии, что будет осуществлено во втором ее параграфе.
Итак, ближайшие характеристики бытия можно выявить из тех проблем, которые возникают перед философией при подходе к разработке темы бытия.
1) Прежде всего содержательное понимание бытия может быть показано из установленного в фундаментальной онтологии отношения такового с сущим. Пожалуй, содержательная проблема этого соотношения может быть сформулирована в трех тезисах.
а) Отрицательно в первом тезисе говорится: бытие не есть что-либо из сущего. «Бытие» действительно нельзя понимать как сущее; enti поп additur aliqua natura: «бытие» не может прийти к определенности путем приписывания ему сущего»76, - сказано в «Бытии и времени». Здесь же этот тезис получает образцовую формулировку: «Бытие сущего само не «есть» сущее»77. Формулировку тезиса, таким образом, можно было бы усилить: бытие как таковое есть ничто из сущего. Не в том смысле, что бытие - это несуществование сущего, а в том, что само бытие не есть подобно тому, как есть сущее. Более того, существует и может существовать лишь сущее и только оно. Все, что тем или иным образом есть, есть сущее. Бытие же не есть («ist»), оно может быть лишь дано («es gibt») и только в этом смысле несуществования как сущего бытие есть ничего из сущего, оно радикально от него отлично. b) Второй тезис относительно соотношения бытия и сущего указывает на позитивную связь радикально различного - бытия и сущего. А именно, бытие есть всегда бытие сущего и только сущего. «Бытие есть всякий раз бытие сущего». . X. А. Эскудеро отмечает также: «Вопреки онтологической дифференции, т.е. разведению между бытием и сущим, признается также, что бытие есть всегда бытие некоторого сущего» . Не имеется бытия как такового, полностью отделенного от какого-либо сущего. Оно, радикально отличаясь от того, бытие чего оно есть, все же остается неразрывно с ним связанным. Иными словами, можно утверждать, что рассматриваемым тезисом подтверждается и конкретизируется предшествующий тезис: не существует никакого бытия самого по себе, бытие само по себе есть ничто.
c) Вместе с тем бытие имеет еще более определенное отношение к сущему. Бытие есть то, что определяет сущее как сущее. «Спрошенное подлежащего разработке вопроса есть бытие, то, что определяет сущее как сущее, то, в виду чего сущее, как бы оно не осмыслялось, всегда уже понято».80 Раскрыть данный тезис можно следующим образом: сущее есть сущее как такое-то и такое-то, благодаря своему бытию. Бытие - это «быть» самого сущего.
В первом приближении указанное соотношение можно было бы понять так, что сам факт существования сущего, всего, что есть, обусловлен предупреждающей причастностью сущего своему бытию. Но в таком случае вновь пришлось бы допустить наличие некоторого бытия еще до существования сущего, что, с одной стороны, вынудило бы рассматривать бытие как особый род сущего. А с другой стороны, бытие могло бы в таком случае рассматриваться как нечто отдельное от сущего, которое будет существовать только по причастности уже сущему бытию, что противоречило бы тезису об исходной взаимопринадлежности бытия и сущего. Поэтому в фундаментальной онтологии не утверждается, что сущее без причастности бытию (как если бы бытие здесь уподоблялось платоновской идее блага) не существовало бы. Скорее, утверждается, что в понимании бытия, в котором только таковое и может быть дано, сущее может раскрываться как сущее, с ним можно иметь и всегда уже имеют дело, поскольку оно - как сущее - определено своим бытием.
Поэтому в фундаментальной онтологии говорится именно о том, что такое отношение, в котором сущее дается как сущее и определяется бытием такового, само может быть дано лишь в нашем понимании бытия сущего. Лишь понимая, пусть изначально неотчетливо и неконцептуально, что есть бытие сущего, мы оказываемся способными иметь дело с сущим как сущим, т.е. со всем тем, что есть. Ф.-В. фон Херрманн следующим образом комментирует тезис об определенности сущего его бытием: «Бытие есть то, что определяет сущее как сущее. В качестве таким образом определяющего оно есть равным образом то, на что, соотв. откуда мы уже поняли сущее, с которым мы имеем дело, как сущим. Определяющее есть бытие как на-что (das Woraufhin) нашего понимания сущего. Если определяющее есть равным образом на-что, то бытие есть определяющее сущее как сущее только в пределах нашего понимания бытия. Само определение (das Bestimmen) имеет свое место в бытийном понимании. Бытие, на которое мы в своем отношении к сущему всякий раз поняли таковое как сущее, определяет сущее в пределах нашего бытийного понимания. Определение сущего как сущего есть некоторое свершение в округе бытийного понимания».
Бытие есть то, что определяет сущее как сущее только в нашем понимающем отношении к таковому. Бытие определяет в нашем соотношении с сущим таковое в его «есть», поскольку сущее и только оно есть то, что есть. Но не только в этом. Структура самого бытийного определения в рамках фундаментальной онтологии оказывается сложной. Бытие определяет сущее в понимании не только в том, что оно есть, но и в том, что и каким образом оно есть, а также каким образом в нашем отношении к нему сущее может быть нам дано.
2) Следующим из тезисов следует указать тезис об основоартикуляцити бытия. Он может быть сформулирован здесь следующим образом: что-бытие (Was-sein) и способ быть (Weise-zu-sein) сущего, будучи различными, различны из внутренней артикуляции бытия вообще. Но в этом различии они взаимопринадлежат друг другу, а их взаимопринадлежностъ укоренена в единстве идеи бытия вообще.
Содержание понятия бытия в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии
Последующие два параграфа данной работы посвящены сравнению, т.е. выявлению общих и различных характеристик понятия бытия в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии. В параграфе первом будет дано сравнение по содержательному признаку; в параграфе втором - по модальному. При этом в методологическом отношении выявление формально общих характеристик бытия в обоих случаях будет сразу же дополняться указанием несущественных различий в формальном сходстве, если таковые имеются. Различия же, более радикальные и существенные будут приведены отдельно.
Если теперь сравнивать содержательные характеристики бытия в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии, то к сходным характеристикам необходимо отнести следующие.
Во-первых, как в том, так и в другом случае бытие понимается, исходя из «быть». Само по себе, если брать его без дальнейшей детализации, бытие - это указание на то, что то, к чему оно относится, есть. Если что-либо есть, есть сущее, то тем самым оно соответствующим образом относится к бытию в самом общем смысле слова. Может, правда, показаться, что в рамках абсолютного идеализма в качестве истинного бытия рассматривается сама абсолютная идея, т.е. то, что для данной системы собственно есть, некоторое преимущественное сущее. Однако следует указать и на то, что абсолютная идея, как подлинное бытие, первым мыслит в себе то, что в абсолютном идеализме обозначается как «чистое бытие» - абстракцию, которая отвлекается самой абсолютной идеей в мышлении себя от абсолютности своего бытия как сущего. В этом смысле истинное бытие абсолютной идеи или абсолютная идея как истинное бытие есть то же самое чистое бытие, которое она в себе помыслила, в виду завершенной категориальной определенности этого бытия. Абсолютная идея, как бытие, и определяется в качестве бытия потому, что она в себе уже нашла то, в силу чего она есть бытие. Из-за этого можно предположить, что различие в понимании бытия, исходя из «быть» сущего, в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии намного меньше, чем это обычно представляется. Вероятно, мы здесь имеем дело с довольно близкими подходами, при которых заранее предполагается сопоставимость бытия и некоторого содержания «быть», в отличие от того, что «есть» (например, понимания бытия как совокупности сущего или некоторого особого сущего); впрочем, так, что в каждом случае само содержание «быть» может существенно различаться. Такая близость определяет также и возможности соответствующей концептуализации бытия в обоих случаях.
Во-вторых, сходство в содержании бытия в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии следует усмотреть также и в том, что в общем случае и там, и там бытие рассматривается как тождественное ничто. Бытие и в абсолютном идеализме, и в фундаментальной онтологии ничтожно. Правда, здесь уместным будет рассмотреть, что значит каждый раз такая ничтожность.
Общим здесь будет то, что в обоих случаях не есть полное отсутствие сущего. Оно не есть ни здесь, ни там полное небытие. Если же говорить о конкретных различиях, то в абсолютном идеализме бытие есть ничто именно как отсутствие какого-либо содержания; это объективное ничто, указывающее на отсутствие у бытия какой бы то ни было объективной сущности, какого бы то ни было «что».
В случае фундаментальной онтологии бытие есть ничто как ничто из сущего. Бытие есть ничто, так как оно не есть то, что есть, поскольку быть в собственном смысле способно только сущее.
Некоторые исследователи усматривают различие понимания ничтожности бытия в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии как различие объективированного и экзистенциального понимания ничто бытия. Так, напр., К. Ясперс о понимании бытия как ничто в фундаментальной онтологии замечает: «Это совершенный Гегель, но без Гегеля. Единство смысла ничтожения (des Nichtens) ни в коей мере не проясняется. Скорее, произвольно. У Гегеля - в стихии (im Element) понятия: как открытость абсолютного духа, продуманный шифр. Исполненное сознание бытия. - У Хайдеггера как случайное, и в противоположность к экзистентному. Перемена объективирующего (гегелевского) и апеллирующего (экзистенциально-философского) способов мыслить».
И, в-третьих, как абсолютный идеализм, так и фундаментальная онтология мыслят бытие в перспективе понятий истины и неистины. В феноменологии духа бытие трактуется как истина чувственной достоверности, как то, что в ней собственно знается и удерживается как знаемое. «Если Гегель говорит об истине чувственной достоверности, речь идет, соответственно, не о том, истинны ли высказывания, которые делает чувственная достоверность или при каких условиях они истинны; речь идет, скорее, о пределе (Inbegriff) того, что в высказываниях подобного рода вообще может быть высказано» , -замечает В. Виланд. Истинностная характеристика бытия имеет в абсолютном идеализме значимость не только в сфере знания и конечного сознания, но и в сфере чистого абсолютного мышления - в логике. Так бытие, взятое как чистое бытие начала логики, может быть охарактеризовано в качестве неистинного. Неистинность его заключается в том, в чистом бытии не раскрыта полнота
категориальных определений, которые могут вообще быть помыслены абсолютным мышлением в абсолютной помысленности себя самого. Чистое бытие есть лишь абстракция от подобной полноты, которой сама эта завершенная полнота оказывается известным образом предположенной чистому бытию, как то, от чего оно может быть отвлечено. Абсолютная же идея мыслится именно как истинное бытие, бытие в своей полноте: она есть истина как завершенная раскрытость и помысленностъ абсолютным мышлением своих собственных определений. Абсолютная идея истинна, поскольку она помыслила себя так, как она есть в себе. В силу этого, с другой стороны, в гегелевской системе абсолютного идеализма, как пишет Б. И. Липский, «...истина окончательно обретает характер самоцели и абсолюта, а ее достижение осуществляется не ради какой-то внешней по отношению к мышлению цели, а исключительно ради самой истины».
В фундаментальной онтологии одной из самых существенных содержательных черт бытия является его истинностный характер. Бытие есть то, что соответствующим образом раскрывает сущее, позволяя тем самым понимающему бытие сущему иметь опыт сущего как такового. Сама же истинность бытия обеспечивается здесь тем, что понимающее бытие вотбытие само изначально существует как сущее, истинствуя: «Для Хайдеггера... «местом» истины является не суждение разума, а само сущее».
Впрочем, и в случае фундаментальной онтологии важным обстоятельством является то, что столь же изначально, как истинствование, бытийному устройству понимающему бытие сущему принадлежит неистина. Таковая указывает здесь на то, что опыт сущего всегда для вотбытия ограничен. Так, что в открытости имеется всегда лишь очень узкая сфера существующего. Тогда как неизмеримо более значительная его часть сокрыта, потаена. А. Койре отмечает: «Сокрытие, утаивание сущего в целом обнаруживается как условие раскрывающего допущения бытия, познания отдельных сущих».184
В связи с этим можно указать также на различие, имеющее место для истинностного характера бытия в абсолютном идеализме и фундаментальной онтологии. В абсолютном идеализме предполагается, что неистинность, будучи характеристикой бытия, не доведенного до его абсолютности, может быть снята и упразднена в абсолютном, которое есть совершенная истина и вся истина. Для фундаментальной онтологии, напротив, принципиальным является неустранимость неистинности как характеристики бытия.
