Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Вопрос о природе понятия в классической философии 10
1.1 Универсализм и конвенционализм как два основных подхода к понятию .. 10
1.2 Проблема единичных понятий. Понятие и праксис 33
1.3 Понятие и действие 55
Глава II Интерсубъективный аспект проблемы понятия 76
2.1 «Позиция другого» и генезис понятия 76
2.2 Понятие и смысл 102
2.3 Рациональное мышление и интроекция другого 116
Заключение 131
Библиография 134
- Универсализм и конвенционализм как два основных подхода к понятию
- Проблема единичных понятий. Понятие и праксис
- «Позиция другого» и генезис понятия
- Понятие и смысл
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Понятие является не только элементарной, но и основной формой рационального познания, отличающего человека от животного. Поэтому вопрос о его природе является одним из важнейших вопросов современной эпистемологии. К настоящему времени создано огромное количество концепций, пытающихся дать ответ на этот вопрос. Однако, несмотря на большое их разнообразие, наметилась устойчивая тенденция объяснять специфику понятия его обобщающей функцией. Для многих современных исследователей понятие - это форма познания, выражающая общий признак многих предметов, относящихся к одному виду или классу. При этом молчаливо принимается, что в этом и состоит главная особенность природы понятия. Тем самым дается понять, что вопрос автоматически снят и не требует дальнейших исследований. Между тем данная проблема совсем не так проста, как может показаться на первый взгляд.
Истолкование природы понятия имеет богатую историю, и далеко не все философы соглашались с приведённой версией спецификации понятия. Традиция говорить о «единичных» понятиях восходит ещё к античности (стоики). Она прослеживается в средневековом номинализме и эмпиризме новой философии. Её можно обнаружить в неопозитивизме и феноменологии. В рамках неомарксизма тоже было выдвинуто несколько концепций, дающих иной взгляд на природу понятия. Определённую лепту вносят сюда и исследования современных психологов, относящихся к так называемому генетическому направлению. Всё это говорит о том, что проблема природы понятия не только продолжает быть такой же актуальной для философии, каковой она являлась для неё в более ранние периоды её развития, но и становится сегодня, быть может, даже более важной, чем когда бы то ни было. Дело в том, что данная проблема тесно связана с вопросом о специфике самого человека как особого существа, поскольку принципиальное его отличие от животных состоит именно в способности оперировать понятиями. Следова тельно, отвечая на вопрос о специфике понятия, мы одновременно добавляем важный компонент в наше знание о человеке.
Правильное понимание природы понятия требует выявления условий его возникновения и функционирования. Язык есть основное средство коммуникации между людьми. Поэтому проблему природы понятия необходимо поставить в контексте межсубъектных отношений, т.е. проблемы интерсубъективности. Под «интерсубъективностью» диссертант понимает фундаментальную характеристику трансцендентального субъекта, возникающего в результате общности и коммуникации индивидов. Иными словами, интерсубъективность - это структура, конституирующая само индивидуальное сознание. Это тот Другой, который присутствует в самом субъекте и является его условием. В то же время,- этот Другой выступает как условие коммуникации между отдельными индивидами, как условие когнитивного поля, в котором и разворачивается эта коммуникация. В этом контексте особую важность приобретает проблема соотношения понятия и смысла.
Степень разработанности проблемы. Можно сказать, что почти все эти аспекты проблемы понятия получают развитие с момента возникновения первых философских концепций языка. Среди авторов, затрагивающих проблему природы понятий следует выделить представителей классической философии: П.Абеляра, Фому Аквинского, Ансельма Кентерберийского, Аристотеля, Д.Беркли, С.Боэция, Г.В.Ф.Гегеля, Т.Гоббса, Р.Декарта, Демокрита, Зенона Элейского, Зенона из Китиона, И.Канта, Лейбница, Д.Локка, У.Оккама, Парменида, Платона, Плотина, Росцелина, Д.Скота, И.Фихте, Шеллинга и др. Этими мыслителями были конституированы две основные линии в понимании сущности природы понятия и языка: конвенционализм и универсализм.
Универсализм рассматривает понятия как нечто присутствующее в самой реальности, характеризующее некий вид бытия. К этой линии относятся все представители рационализма и реализма. С точки зрения конвенционализма, понятие не обладает реальным бытием, оно возникает благодаря конвенции, заключаемой между людьми, и потому носит во многом случайный, условный характер. Между внешней формой слова и его значением нет непосредственной связи, точно также нет непосредственной связи между реальной структурой бытия, его «субстанциональными» характеристиками, существующими независимо от человека, и теми классификациями, которые придаёт этому бытию язык. Каждый язык может классифицировать мир особенным образом, следовательно, эта классификация не является чем-то заранее заданным, присущим самой реальности. Такова точка зрения эмпиризма (в частности, эмпиризма Д.Локка).
В целом, диссертант следует линии конвенционализма в понимании природы понятия. Значение и смысл понятия есть нечто сотворенное самим человеком, а не присущее миру самому по себе. Творя понятия, человек одновременно творит и сам мир, наделяет его «человеческой размерностью». Авторы концепции конвенционализма смогли лишь приблизиться к рассмотрению понятия как интерсубъективного образования. Многие из них (в частности, Аристотель, Гоббс и, особенно, Локк) подчёркивают важность коммуникативной функции понятия. Природа понятия, по их мнению, во многом определяется этой функцией. Так, согласно Локку, большинство понятий носит обобщающий характер именно в силу того, что этого требует процесс коммуникации. Однако эти мыслители ещё не ставят проблему понятия в контекст проблемы интерсубъективности. Говоря, что понятие используется в процессе коммуникации, они ещё не утверждают, что само отличие понятия от чувственного образа возникает благодаря появлению у этого образа не свойственного ему изначально интерсубъективного признака. Но именно этот тезис и лежит в основе данного диссертационного исследования.
Большой вклад в развитие теории понятия внесли работы Ж.Батая, А.Валлона, Х.-Г.Гадамера, Э.Гуссерля, Л.Ельмслева, Ж.Делёза, Л.Леви-Брюля, К.Леви-Строса, Г.Маркузе, М.Мерло-Понти, Ж.Отье-Ревю, Ж.Пиаже, Л.Б.Уорфа, Г.Фреге, М.Хайдеггера и др. Для данного исследования имели значение три аспекта, присутствующие в концепциях этих мыслителей:
1) исследование проблемы генезиса понятия;
2) рассмотрение проблемы интерсубъективности и определение этого термина;
3) исследование связи между значением и смыслом понятия.
Отечественные исследователи Агафонов А.Ю., Алексеев П.В., Бахтин М.М., Богуславский В.М., Богданов А.А., Ветров А.А., Войшвило Е.К., Выготский Л.С., Галкина-Федорук Е.М., Гальперин П.Я., Горский Д.П., Дубровский Д.И., Готт B.C., Землянский Ф.М., Ермаков В.М., Ильенков Э.В., Ильин В.В., Кедров Б.М., Курсанов Г.А., Левин Г.Д., Леонтьев А.А., Лурия А.Р., Мегрелидзе К.Р., Микешина Л.А., Назаренко А.Н., Пелипенко А.А., Петров И.Г., Портнов А.Н., Резников Л.О., Спиркин А.Г., Тарасов В.В., Феизов Э.З., Чупахин И.Я., Шептулин П.П., Эльконин Д.Б. и др. также занимались разработкой теории понятия. Этими учёными освещены вопросы, связанные с генезисом понятия (Выготский, Гальперин), с вопросом единичных понятий (Войшвилло, Ермаков, Шептулин), выявлена диалогическая природа человеческого мышления (Бахтин). Однако в работах перечисленных исследователей вопрос об интерсубъективной природе понятия разработан недостаточно. В работе показывается, что генезис понятия носит интерсубъективный характер: в этом процессе принимает участие фигура Другого, которая интроецируется субъектом. Другой, интрое-цируемый субъектом, — это и есть сама Интерсубъективность.
Объектом данного исследования выступает понятие как особая форма мышления, характеризующая специфически человеческий способ освоения и познания окружающей действительности.
Предметом исследования является генезис и функционирование понятия в пространстве интерсубъективности.
Целью исследования является выявление природы понятия как особой, присущей лишь человеку формы познания и освоения реальности.
Задачи исследования:
1. провести анализ основных учений о природе понятия для выявления оснований рассмотрения последнего как средства и продукта человеческой коммуникации;
2. выявить связь между смыслом и понятием;
3. показать, каким образом происходит переход от чувственного познания к рациональному.
Теоретическую и методологическую основу исследования составили выработанные в процессе развития философии и науки принципы объективности, историзма, деятельности, диалогичности сознания, итериоризации как способа освоения социального опыта. Исследования заявленной проблемы ведётся в таком ключе на пути анализа тех отношений, в которые вступает дискурс. Смысл и понятие и выступают здесь в качестве разновидности таких отношений. Поэтому, при написании некоторых параграфов были задействованы логические и лингвистические методы. Из философских методов используются метод восхождения от абстрактного к конкретному, единства исторического и логического. В качестве общенаучных методов применяются методы анализа, синтеза, сравнения, обобщения.
В исследовании проблемы автор опирался на труды Аристотеля, Платона, стоиков, Локка, Беркли, Канта, Ж.Делёза, М.Фуко, Ж.Батая, Х.-Г. Гадамера, ЭРуссерля, Ж.Делёза, ЛЛеви-Брюля, КЛеви-Строса, М.Мерло-Понти, ЖЛиаже, Г.Фреге, М.Хайдеггера, М.М. Бахтина, В.М. Богуславского, А.А. Ветрова, Е.К. Войшвилло, Л.С. Выготского, ПЛ. Гальперина, В.М. Ермаков, А.Р. Лурия, К.Р. Мегрелидзе, А.А. Пелипенко, И.Г. Петрова, П.П. Шептулина, Э.А. Тайсиной и др.
Научная новизна исследования и положения, выносимые на защиту: 1. Проведен анализ двух подходов к истолкованию природы понятий: универсализм и конвенционализм.
Конвенционалистский подход к понятию заложил основания для рассмотрения вопроса о природе понятия в контексте проблемы интерсубъективности.
2. Выявлена генетическая связь понятия и смысла как специфических феноменов человеческого сознания и показана их детерминированность интерсубъективным полем.
Понятие выступает в качестве интерсубъективного феномена, являющегося необходимым условием коммуникации. Благодаря понятию конституируется особое интерсубъективное поле, которое становится источником нашего знания о мире и приписываемых ему объективных значений. Смысл же выступает в качестве ситуативно возникающего субъективного переживания интерсубъективной реальности.
3. Переход от чувственного познания к рациональному связан с формированием интерсубъективной перспективы восприятия реальности.
Животные, обладающие исключительно чувственным способом познания, не могут встать на точку зрения объективного (интерсубъективного) наблюдателя. Такая способность имеется лишь у человека. Она возникает в результате интериоризации фигуры Другого, происходящего в ходе освоения языка. Таким образом, понятие выступает как способ абстрагирования от собственных чувственных образов, дистанцирования от них. У человека, следовательно, имеется иная перспектива видения реальности. Эта перспектива приобретается им благодаря усвоению понятий.
Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты диссертационного исследования способствуют более глубокому пониманию сущности природы понятия как некоего явления, возникающего в системе интерсубъективных отношений. Основные положения и выводы диссертации могут быть использованы в исследовательской работе философов, психологов, лингвистов, филологов, антропологов, а материал диссертации при подготовке лекций по соответствующей теме.
Апробация результатов исследования. Основные положения работы изложены в трех публикациях автора. Выводы и некоторые положения диссертационного исследования используются на семинарских занятиях со студентами Чувашского государственного университета по курсу систе матической философии и истории философии. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на расширенном заседании кафедры философии гуманитарных факультетов Чувашского государственного университета имени И.Н. Ульянова.
Структура диссертации» Работа состоит из введения, двух глав (в каждой по три параграфа) и заключения. Библиография включает 186 наименований, в том числе 9 публикаций на иностранном языке.
Универсализм и конвенционализм как два основных подхода к понятию
Проблема природы понятия возникла ещё на заре философии. Поэтому, прежде чем перейти к непосредственному изложению собственной концепции природы понятия, необходимо обратиться к истории самого этого, вопроса. Разбор некоторых теорий, возникших в рамках европейской мысли и посвященных проблеме понятия, позволит диссертанту наметить ту линию, которой он будет придерживаться в своём собственном исследовании.
Сам термин «понятие» (каталепсис) возник в период античности и был введён представителями стоицизма, однако имплицитно сама проблема понятия возникает значительно раньше. Она присутствует уже в философии Демокрита, Платона и Аристотеля. Практически все философские концепции понятия можно разделить на две группы: универсалистские и конвенциональные. К первым относятся те, которые видят в понятиях выражение некоего универсального бытия, вторые объясняют их происхождение конвенциональной природой человеческого языка.
К первой группе относятся все концепции понятия, созданные средневековыми реалистами и их древнегреческими предтечами, рационалистами Нового времени, а также представителями трансцендентального идеализма (Кантом, Фихте, Гегелем). Ко второй группе принадлежат все эмпирические концепции понятия (начиная с древних стоиков и кончая современным неопозитивизмом). Особую (промежуточную) нишу занимает марксистская концепция, которая утверждает, с одной стороны, что понятия творятся людьми в ходе практической деятельности, а с другой, - что именно практика позволяет познавать подлинную природу окружающих нас вещей. Следовательно, понятия, с точки зрения марксистов, и субъективны, и объективны одновременно. Из сказанного уже можно заключить, что проблема природы понятия, будучи поставлена не в узко логическом, а в общефилософском плане, включает в себя вопрос о связи понятия и его происхождения. Поскольку же это происхождение может корреспондировать либо с неким «природным» бытием (например, у Платона), либо исключительно с бытием человеческого сообщества, то можно сказать, что проблема природы понятия всегда затрагивает и проблему интерсубъективности, которая может выступать не только в качестве того особого поля, в котором понятие существует и функционирует, но и в качестве продуцирующей понятия инстанции. Иными словами, практически все философские концепции понятия можно разделить на две группы: те, для которых понятие есть нечто природное, «космическое», и те, для которых понятие - это нечто, изобретённое человеком: нечто социальное и интерсубъективное.
Одной из первых философских концепций, тематизирующих проблему природы понятия, была концепция Платона. Важно отметить, что в его философии данная проблема фигурирует в двух различных, хотя и коррелирующих между собой, смыслах. Во-первых, она связана с концепцией эйдо-сов, во-вторых, с платоновским пониманием языка. Остановимся пока лишь на первой из этих концепций.
Для Платона (как впоследствии и для Аристотеля) эйдос вещи (её понятие) должен прежде всего характеризовать вещь как целое, но не отдельные её атрибуты (при этом эйдос никогда не воплощается в вещь в чистом виде). Поэтому идея - это и есть сущность вещи. Сущность здесь - «субстанция», «усия» - есть нечто онтологическое (а не просто знание о вещи). Более того, сущность вещи более реальна, чем сама вещь. Последняя выступает лишь как тень, отражение, копия этой сущности (эйдоса). В своей концепции эйдосов Платон во многом следует пифагорейской теории чисел, которые «владеют вещами». Познать вещь (нечто сущее) для пифагорейцев означало измерить её. Следовательно, вещь является умопостигаемой в той мере, в какой она причастна миру чисел, и в той же мере она не является просто частью хаоса. Для Платона эйдосы вещей - тоже нечто упорядочивающее мир сущего. Последний постижим для разума лишь постольку, поскольку он при-частен миру идей. Земной мир (для Сократа и Платона - мир зла) возникает благодаря тому, что эйдосы воплощаются в некое материальное начало, которое Платон называет Хора (букв, «место», «вместилище»). Хора, в противоположность эйдосам, есть начало иррациональное, непостижимое для ума. Именно Хора является источником несвободы, необходимости, зла, множественного и единичного.
Итак, постигнуть можно только эйдосы, и именно они и составляют, по Платону, интеллигибельную реальность, «царство идей». Знание об этой реальности есть врождённое знание, которое душа приобрела, когда она пребывала на небе, до своего вселения в тело (здесь Платон прибегает к мифу как к философской метафоре). Следовательно, познание для Платона есть анамнезис, припоминание. Причём речь в данном случае идёт не об эмпирическом, а о трансцендентальном припоминании. Душа вспоминает не то, как она летала по небу и созерцала там идеи, а вспоминает сами идеи. Идеи - это то, что можно лишь вспомнить, но нельзя постичь эмпирически. При этом процесс припоминания бесконечен. Во всяком случае, он не может завершиться при жизни человека.
Процесс припоминания - это процесс выхода из платоновской пещеры, процесс становления самой философии. Идеи у Платона всегда выражают общее, универсальное. Платон (устами главного персонажа своих диалогов Сократа) говорит, что нельзя дать окончательный ответ на вопросы «что такое красота вообще?», «что такое справедливость вообще?», «что такое добро вообще?» Но, поскольку у. нас есть сами эти идеи (которые являются врождёнными), то мы стремимся дать эмпирическое определение этим понятиям, что в принципе сделать невозможно. Таким образом, платоновские «понятия» (эйдосы) - это те горизонты, к которым стремится наше познание, те регулятивы, которые определяют как познавательный процесс, так и процесс духовного восхождения человека, восхождения к подлинному бытию, в качестве которого эти эйдосы и выступают.
В истории философии Платона принято считать одним из родоначальников рационализма. Для него процесс познания начинается с рациональной ступени, а затем уже переходит к чувственной. Познание для Платона не может начаться с нуля, оно всегда уже требует некоего предзнания, которое и есть знание рациональное, знание общего (эйдосов). Если бы мы не понимали общего, мы не могли бы постичь и единичное. Например, говоря, что две палки равны друг другу, мы вводим априорную идею равенства. Она является априорной, поскольку в материальной реальности ничего равного не существует. Оно нам только мнится, кажется. Но откуда возникает сама эта кажимость? Очевидно, она должна иметь внеопытное происхождение. Следовательно, идея равенства должна быть априорной (согласно Платону, врождённой). Таким образом, понятие (если взять именно этот аспект термина «эйдос») является для Платона чем-то универсальным (интерсубъективным) именно потому, что оно природно и, следовательно, внесубъектно. Понятия не создаются людьми, они даны им от рождения. Следовательно, понятие (как истинное знание) у Платона трансцендентально, это сближает его концепцию понятия с кантовской. Однако такому истолкованию понятия у Платона противостоит его собственная концепция языка, в которых он объясняет происхождение имён (onoma), речь о которой пойдёт во второй главе. Родоначальником противоположного (с некоторыми оговорками) истолкования понятия можно считать Аристотеля.
Проблема единичных понятий. Понятие и праксис
Одним из устойчивых представлений о природе понятия является взгляд, согласно которому сущностным признаком, отличающим понятие как форму рационального познания, является его общий характер. Во многих со-времен ных определениях понятия подчёркивается именно эта его сторона. Между тем с этой точкой зрения согласны далеко не все исследователи, о чём свидетельствует, в частности, весьма актуальная для современной логики и эпистемологии (связанной в основном с той её частью, которая решает вопросы гуманитарного знания) проблема так называемых «единичных понятий». Впрочем, эта проблема фигурировала и в классической метафизике. В этой связи можно вспомнить, например, греческих стоиков, средневековых номиналистов и представителей эмпиризма Нового времени. В концепции стоиков логическое представление (каталепсис) фактически не отделяется от непосредственного чувственного переживания. Всё своё содержание понятие берёт исключительно из опыта, роль разума здесь чисто негативна: он может лишь признавать очевидность и не признавать не-очевидность. Следовательно, понятие непосредственно соприкасается с объективным бытием, которое, по мнению стоиков, есть «всегда и только тело, а, значит... индивидоподоб-но». (5, с. 192) Более того, сама «Истина... есть тело, она материальна». (Там же.) В стоицизме, таким образом, впервые возникает идея о том, что изначально понятие выражает не общее, а индивидуальное бытие.
Существование единичных понятий признаётся и средневековым номинализмом. Так, уже упоминавшийся здесь У.Оккам придерживался именно такого мнения. Он полагал, что «вне души» существует только «частное», общее же может существовать только в душе. Общее для Оккама - это общее понятие, которому не соответствует никакая реальная вещь. Более того, общее есть общее лишь в той мере, в какой оно является «знаком многого», само же по себе оно тоже есть единичное. Однако возникновение общего не является скачкообразным процессом перехода чувственного в рациональное.
Согласно английскому теологу, изначально всякое понятие существует как понятие единичного, непосредственно данного в опыте. Однако в результате утраты непосредственного контакта с объектом у меня остаётся лишь абстрактное, смутное знание о нём. Если данный процесс будет повторяться несколько раз и я встречусь в опыте с другими предметами данного вида или класса, то у меня может сформироваться общее понятие об этих объектах. При этом такое общее понятие будет иметь более неясный и смутный характер, чем понятие единичное. Отличие общего понятия от единичного состоит в том, что последнее представляет конкретную вещь, в то время как первое указывает на множество таких вещей. Но это множество у Оккама следует понимать скорее как серию, чем как класс. Поэтому общее понятие - это смутно представляемое единичное понятие, которое способно замещать другие единичные понятия. Общее понятие предполагает у Оккама особую область бытования: бытование языковых высказываний. Понятие является общим лишь в той мере, в которой.оно наделено способностью обозначать (а, следовательно, и замещать) другие понятия (представления). Общее понятие, в отличие от единичного (непосредственного), - это понятие-знак, понятие-заместитель.
Сходной, но ещё более радикальной точки зрения на природу понятия придерживался и английский философ Нового времени Д.Беркли. Проблему единичных понятий он затрагивает, в частности, в своей критике локковской концепции, признающей существование абстракций, с чем Беркли был категорически не согласен, поскольку бытие для него тождественно его восприятию («Esse est percipi»), а абстракции восприняты быть не могут.
Чтобы лучше понять позицию Беркли, остановимся кратко на его аргументах против Локка. С точки зрения английского священника, деление на первичные и вторичные качества, которое является принципиальным для локковской концепции, следует отбросить как ложное. Реальность именно такова, какой она представлена в нашем восприятии, а вовсе не такова, какой её изображает механистическая картина: лишённой цвета, вкуса, запаха и заполненной одними лишь количественными отношениями. Никакого «объективного мира» механики не существует. Все реальные предметы - это лишь комплексы или устойчивые комбинации ощущений. Чтобы понять это, достаточно мысленно удалить из воспринимаемых и мыслимых нами объектов их чувственные качества. Вместе с последними исчезнут и сами объекты. Что же касается так называемых первичных качеств, то совершенно невозможно составить о них какое-то определённое представление, если исключить из последнего вторичные качества (например, представить протяжённость без цвета). Следовательно, восприятие есть то условие, без которого не может быть никакого бытия. Этот феноменалистский принцип Беркли распространяет и на содержание внутреннего опыта. Последний тоже тесно связан с процессом восприятия. По мнению английского философа, все наши идеи суть идеи единичных вещей. Никаких абстрактных идей не существует (здесь следует напомнить, что под «идеей» в английском эмпиризме понимаются прежде всего осознанные чувственные ощущения и восприятия). «Я действительно нахожу в себе способность воображать или представлять себе идеи единичных, воспринятых мной вещей и разнообразно сочетать и делить их. Я могу вообразить человека с двумя головами или верхние части человека, соединённые с телом лошади. Я могу рассматривать руку, глаз, нос сами по себе отвлечённо или отдельно от прочих частей тела. Но какие бы руку или глаз я ни воображал, они должны иметь некоторые определённые образ и цвет. Равным образом идея человека, которую я составляю, должна быть идеей или белого, или чёрного, или краснокожего, прямого или сгорбленного, высокого, низкого или среднего роста человека. Я не в состоянии каким бы то ни было усилием мысли образовать вышеописанную абстрактную идею». (15, с. 123) Примечательно, что, по мнению Беркли, невозможны абстрактные идеи не только реальных вещей, но и идеальных математических сущностей. Последние тоже оказываются фундированными стихией чувственной перцепции. Приводя слова Локка о том, что разуму не нужно прилагать больших усилий и способностей, чтобы создать идею треугольника, которая «не должна быть идеей ни косоугольного, ни прямоугольного, ни равностороннего треугольников», Беркли иронически замечает, что «если кто-нибудь из людей обладает способностью образовать в своём уме идею треугольника, подобную той, какая здесь описана, то бесполезно стараться спорить с ним...». (15, с.127)
Несмотря на своё утверждение, что разум не обладает способностью образовывать абстрактные идеи, в действительности, оперируя не такими идеями (или понятиями), а конкретными образами, Беркли не отрицает существования «общих идей». Обобщение, по его мнению, - вовсе не является результатом абстрагирования. Оно возникает (и здесь он близок Оккаму) благодаря использованию какой-либо единичной идеи в качестве заместителя других единичных идей того же рода. В этом он тоже полемизирует с лок-ковской концепцией, критикуя её положения о связи между абстрактными идеями и языком. Согласно Локку, люди отличаются от животных способностью абстрагирования, которая, развивается у них параллельно созданию ими различных знаковых систем (в том числе вербальных). Беркли смотрит на этот вопрос несколько иначе. По его мнению, «слово становится общим, будучи знаком не абстрактной, общей идеи, а многих частных идей, любую из которых оно безразлично вызывает в нашем уме. Если говорится, например, что изменение движения пропорционально приложенной силе или что всё протяжённое делимо, то под этими предложениями должны быть подразумеваемы движение и протяжение вообще; и, однако, отсюда не следует, что они возбудят в моих мыслях идею движения без движущегося тела или без определённых направлений и скорости или что я должен составить абстрактную, общую идею протяжения, которое не есть ни линия, ни поверхность, ни тело, не велико и не мало, ни черно, ни красно, ни бело, ни другого какого-либо определённого цвета». (15, с.125)
«Позиция другого» и генезис понятия
Процесс возникновения понятия и смысла тесно связан с процессом возникновения самого человеческого сознания, одной из важнейших характеристик которого является рефлексивность. Поэтому диссертант должен остановиться на этой важной проблеме, поместив тем самым вопрос о природе понятия в контекст проблемы сознания и рефлексии. Раскрытие всех этих вопросов необходимо для того, чтобы вскрыть понятие именно как интерсубъективное образование.
Важность проблемы рефлексии для современной философии во многом обусловлена тем, что эта проблема выступает в качестве одного из аспектов проблемы Другого, крайне актуальной для нашего времени. При всём многообразии коннотаций, имеющихся у проблемы Другого, наиболее важной её стороной, думается, является та, которая была впервые сформулиро-вована в философии Гегеля, конкретнее, в той её части, которая посвящена проблеме самосознания. В своей ранней работе «Феноменология духа» Гегель обосновал тезис, согласно которому «в-себе» и «для-себя» человеческого самосознания (т.е. именно того, что отличает человека от животного) конституируется «потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого». (38, с.99) Иными словами, человек существует в качестве человека, лишь будучи признанным другим человеком, который, в свою очередь, тоже нуждается в признании первого. Отсюда Гегель делает крайне важный вывод, что человеческая реальность - это реальность интерсубъективная. Субъект обретает своё индивидуальное бытие, уже будучи «встроен» в бытие коллективное. Вне этой встроенности он просто не существует как человеческое существо. Поэтому «человек может появиться на земле только в стаде». (80, с Л 4) Важный вклад в разработку проблемы Другого в XX веке внесло и экзистенциально-феноменологическое направление. Ж.-П. Сартр в своём фундаментальном труде «Бытие и Ничто», продолжая линию Гегеля в трактовке данной проблемы как одного из аспектов проблемы интерсубъективности (а также опираясь на феноменологию Гуссерля), эксплицировал необходимость присутствия Другого в мире субъекта как условия конституирования этого мира в качестве объективного (не зависящего от субъекта). При этом Другой выступает у Сартра не как «реальный другой», а как структура самого сознания, причём структура, связанная с рефлексией. Рефлексия же есть именно тот способ, каким Я конституируется в качестве некоторого бытия. Вне рефлексии невозможно никакое Я. Однако, согласно Сартру, нерефлексивное сознание, будучи всегда «сознанием мира», всё же представляет Я, но лишь в качестве «объекта мира». Следовательно, роль которая «свойственна только рефлексивному сознанию» - «иметь я непосредственно». «Нерефлексивное сознание не постигает личность непосредственно и в качестве своего объекта; личность представлена сознанию, поскольку она есть объект для другого. Это значит, что я имею сразу сознание о себе, поскольку я себя избегаю, не потому, что я являюсь основанием своего собственного ничто, но поскольку я имею своё основание вне себя. Я являюсь для себя только как чистая отсылка к другому. Тем не менее нельзя понимать здесь так, что объектом является другой и что Эго, представленное моему сознанию, есть вторичная структура или значение другого-объекта; другой... здесь не является объектом и не может им быть, в противном случае я тут же прекратил бы быть объектом для другого и исчез». (133, с.283) Таким образом, Другой в концепции Сартра оказывается структурой самой рефлексии: некоей необъективируемой инстанцией, которая превращает всё в свои объекты, не исключая и меня самого. Иными словами, так называемое непосредственное сознание оказывается релятивно рефлексивному сознанию, а непосредственное Я становится «другим Я» (как говорил А.Рембо, «я - это другой») и утрачивает свою абсолютность.
Место этого «абсолюта» занимает Другой. Я - это то, что существует для Другого, хотя, в то же время, этот Другой (поскольку он не есть какой-то объект) существует не вне меня, а во мне самом. Именно таков феномен «стыда». Здесь я «являюсь» для себя другим, который чувствует на себе взгляд другого «Эго», которое есть я сам и которое поэтому не объективируемо: «я не могу даже направить пустую интенцию к этому Эго как к объекту, в настоящее время для меня недосягаемому; в самом деле, оно отделено от меня посредством ничто, которое я не могу заполнить, потому что я его постигаю, как оно не является для меня, и поскольку оно в принципе существует для другого; следовательно, я совсем не имею в виду, как оно могло бы быть данным мне однажды; напротив, оно избегает меня в принципе и никогда мне не будет принадлежать. Однако я им являюсь, я не отталкиваю его как чуждый образ, но оно присутствует во мне как я, которым я являюсь, не зная его, ибо в стыде (в других случаях - в гордости) я его открываю». (133, с.284) Таким образом, Другой, по Сартру, - это нечто во мне самом, но имеющий более привилегированное положение: он (и я вместе с ним) видит меня из какой-то абсолютной перспективы, так что от его взгляда невозможно укрыться. В принципе, этот взгляд и создаёт меня самого, но не как бытующее, а как его смысл.
Пересмотр традиционного отношения к проблеме Другого в современной философии проявился, таким образом, прежде всего в том, что понятие «другой» стали рассматривать как особый философский концепт, который нельзя редуцировать к понятиям «объект» или «субъект». В этом смысле Другой не «вторичен» по отношению к «я». Другой - это не «другое я», это, как пишет Делёз, особая «позиция Другого». «Действительно, стоит отождествить его с некоторым особенным объектом, как Другой уже оказывается всего лишь;другим субъектом, который предстаёт мне; если же отождествить его с другим субъектом, то тогда я сам есть Другой, который предстоит ему. Каждый концепт отсылает к некоторой проблеме, к проблемам, без которых он не имел бы смысла и которые могут быть выделены или поняты лишь по мере их разрешения; в данном случае это проблема множественности субъектов, их взаимоотношений, их взаимопредставления. Но всё, разумеется, изменится, если мы станем усматривать здесь иную проблему: в чём заключается сама позиция Другого, которую лишь «занимает» другой субъект, когда предстаёт мне как особенный объект, и которую в свою очередь занимаю я сам как особенный объект, когда предстаю ему? С такой точки зрения, Другой - это никто, ни субъект, ни объект». (46, с.25-26)
Итак, Другой - это нечто особенное (ни субъект, ни объект), это особая позиция, которая, очевидно, отличает структуру именно человеческого опыта (ибо подобный феномен отсутствует в мире животных или, по крайней мере, проявлен в нём гораздо менее отчётливо). Более того, вероятно, опыт Другого есть даже нечто более исконное, чем опыт собственного Я, осознающего собственную обособленность. Человек изначально пребывает в мире, в котором обнаруживается присутствие другого. «У меня есть не только физический мир, я живу не только среди земли, воздуха, воды, но вокруг меня существуют дороги, поля, деревни, улицы, церкви, предметы обихода, колокольчик, чайная ложечка, трубка. Каждый из этих предметов несёт на себе клеймо человеческого действия, которому он служит...
Понятие и смысл
Проблема природы понятия и его генезиса тесно связана с проблемой смысла, одной из сложнейших проблем современной философии. Смысл не только выступает в качестве конститутивного момента освоенной человеком реальности, он также «призван быть источником и регулятором человеческой жизни». (114, с.26) Поэтому невозможно говорить об интерсубъективном аспекте проблемы понятия, не касаясь данного вопроса.
Сложность проблемы смысла во многом диктуется обширностью и, вследствие этого, невозможностью определить и уловить однозначно сам этот феномен. «Смыслы могут быть единичными, уникальными и ситуативными...родовыми, социальными, культурными, техническими, естественными... общими и всеобщими (универсальными). Виртуальные ценности породили виртуальные смыслы. Ныне возрастает интерес к вселенским, трансцендентальным мирам, к религиозным, потусторонним, мистическим смыслам», (там же- с.34) Думается, однако, что любой из этих смыслов должен нести в себе черты своего видового понятия, и поэтому можно попытаться выявить особенности смысла как такового. Для этого следует прежде всего сделать (пока ещё только предварительный) набросок той области, в которой смысл обнаруживает себя. «Во-первых, смысл содержится в человеческой жизни и её проявлениях: в человеческой деятельности и поведении, в человеческом существе, его душе, духе, личности. Во-вторых, смысл объективируется, просто говоря, выражается в любых объектах, непосредственно и опосредованно включённых в людское бытие. Смысл охватывает и пронизывает любые феномены человеческого мира. В-третьих, смысл реализуется и возникает в самих человеческих отношениях и взаимодействиях. Итак, смысл заключён во взаимодействиях любых объектов с субъектами», (там же- с.26)
Очерченный здесь план смыслового поля помогает лучше понять причины сложности проблемы смысла и его неуловимости. Они объясняются и тем, что смысл - это не-какое-то бытие, не какая-то реальность, а лишь отношение между различными видами бытия. Конкретнее, между бытием объектов и субъективным бытием. При этом такая «промежуточная» модальность смысла вовсе не означает его вторичности по отношению к этим бытийным формам. В контексте философского (например, феноменологического), а не наивно-натуралистического подхода к реальности (например, феноменологического) именно смысл может выступать в качестве фундирующего реальность элемента. Таким образом, бытие смысла (если здесь вообще можно говорить о бытии) не может быть редуцировано ни к бытию «реальных» предметов, ни к бытию индивидуального Я, ни к социальному бытию. Скорее, смысл возникает где-то на стыке между всеми этими видами бытия.
Но бытие смысла также следует отличать от бытия значения и ценностей, а следовательно, и от бытия понятия. Хотя они, несомненно, корреспондируют между собой. Прежде всего следует сказать, что так же, как и смысл, значение и ценность суть отношения, причём речь идёт об отношениях специфического характера: это отношения векторные. Но в первом и во втором случаях направленность этих «векторов» - разная. Чтобы понять это различие, следует обратиться к процессу конституирования всех этих феноменов в нашем сознании. При конституировании значения и ценности наша интенция направляется на сам предмет. Поэтому можно сказать, что это вектор, идущий от субъекта к объекту. Что же касается конституирования смысла, то оно предполагает направленность не на сам объект, а на ту значимость, которой он обладает (или не обладает) для меня. Иными словами, речь в данном случае идёт о рефлексивном интенциональном акте. Очевидно, что различие между значением и смыслом отражают структуру самого человеческого опыта, его «растянутость» между объективной и субъективной сторонами. В ходе этого опыта (фактически, всей его жизни) сознание фиксируется не только на внешних предметах и их значимости для него, но и на самом переживании этой значимости, которое, в свою очередь, проецируется на объект и становится для меня его смыслом. По своему происхождению смысл, таким образом, связан с непосредственным, эмоционально окрашенным переживанием окружающего мира. «Человек устроен таким образом, что первые и исходные способы ориентировки в окружающем и внутреннем мире - эмоции и их состояния («эмоциональные состояния») - переживаются и принимаются как смыслы. Переживания репрезентируют человеку содержание состояний его бытия и сознания. Переживания регулируют состояния всех психических функций - восприятия, памяти, мышления и самих эмоций. Переживания по поводу того, что происходит во внешнем мире, и по поводу того, что делается с нами, порождают смыслы и опосредуются смыслами. Смыслопорождение посредством состояния эмоции может быть двух видов: переживаемые смыслы либо доставляют нам удовольствие, либо вызывают нечто противоположное. Эмоциональная форма «существования» смысла - продукт приспособительной и преобразовательной жизни динамически перемещающихся и развивающихся субъектов. Эмоции и возникшие на их основе смыслы - это органы стратегии нашего существа на выживание и на развитие. Смыслы, которыми живёт человек, как и пять органов чувств, мгновенно, интегративно ориентируют человека. Ценности, пережитые в эмоциях положительно, и выступают образующими смыслы. Эмоции и смыслы являются стратегическими образованиями у субъекта, помогающими ориентироваться в этом мире и принимать решения. У человека существуют две системы органов: органы разумного, рассудочного ориентирования в мире и наряду с ними - органы эмоционально-смыслового ориентирования». (114, с.28)
Поскольку человек живёт в эмоционально окрашенном мире, то этот мир для него с неизбежностью является наполненным (и исполненным) неким смыслом. В этом отнршении смысл выступает в качестве первичного феномена, определяющего человеческое существование. Смысл (в этом его значении) есть нечто допредикативное, чувственно-эмоциональное (не случайно, например, во французском языке слово «sens» означает одновременно и смысл, и ощущение). Но, с другой стороны, смысл - это не само ощущение, а именно рефлексия над ним, та ментальная «надстройка» над опытом, которая, по общему мнению, отделяет человека от животного. Человек стремиться отыскать не только смысл данной ситуации или предмета, а смысл в его глобальном значении (например, смысл жизни) именно потому, что всегда уже фактически (благодаря рефлексии) находится вне конкретной ситуации, пребывая в сфере её смысла.
Зарождение смысла, таким образом, связано с формированием специфически человеческого отношения к наличной реальности. Если брать человеческий опыт в его чисто психологической имманентности, то можно сказать, что смысл - это «такое дискретное психическое состояние, которое может быть выражено в кодах». (112, с.20) Очевидно, что возникновение смысла как специфически антропического феномена было обусловлено рядом объективных причин. Об этом говорит и то, что бытие всякого смысла корреспондирует со своей противоположностью: изначальной «непонятностью» той или иной вещи. Смысл всегда предполагает возможность его отсутствия или недостатка, которые он и призван восполнить. Следовательно, он коррелирует с той пустотой, которую он заполняет, в противном случае он лишается своей конститутивной модальности. В этом отношении смысл всегда есть ответ на определённый запрос, и потому смысл нуждается в интенции. Последняя же возникает ввиду недостатка, отсутствия у окружающих предметов или явлений их бытийного содержания. Одной из главных причин, обусловившей рождение смысла, является изначальная отчуждённость человека (по сравнению с животными) от окружающей его реальности. «Таким образом, формирование человеческого сознания оказывается связано с частичным разрывом универсальной природной... связи всего со всем, атавизмом которой у современного человека выступает интуиция. Разрыв этот был именно частичным, ибо полного разрыва психика просто не перенесла бы. В известном смысле «эволюция» этой связи от частичного надрыва к максимальному отрыву (современное состояние) составляет один из сквозных лейтмотивов всей человеческой истории». (112, с.21)
