Содержание к диссертации
Введение
Глава I. История изучения духовного стиха 10
1.1. Публикации духовных стихов 10
1.2. Историческая трансформация понятия «духовный стих» 18
1.3. Некоторые тенденции в исследовании духовного стиха 21
1.4. Поэтические источники народного духовного стиха 25
1.5. Народное изобразительное искусство и духовный стих 40
1.6. Народное православие 48
Глава П. Духовные стихи Калужско-Брянского пограничья 62
2.1. Историко-гео графические предпосылки формирования стиля духовных стихов Калужско-Брянского пограничья 62
2.2. Бытование Духовных стихов 67
2.3. Духовные стихи в похоронно-поминальном обряде Калужско-Брянского пограничья. Способы передачи духовных стихов 74
2.4. Распространенные сюжеты 81
2.5. Основы классификации духовных стихов Калужско-Брянского пограничья 84
2.6. Народный духовный стих и церковно-певческая традиция 88
2.7. Музыкально-композиционные основы духовных стихов 100
2.8. Стихи с припевом. Церковный и народный припев в духовных стихах 109
2.9. Регионально-стилевые особенности музыкального оформления духовных стихов Калужско-Брянского пограничья 124
Заключение 131
Библиография 135
- Некоторые тенденции в исследовании духовного стиха
- Народное православие
- Духовные стихи в похоронно-поминальном обряде Калужско-Брянского пограничья. Способы передачи духовных стихов
- Регионально-стилевые особенности музыкального оформления духовных стихов Калужско-Брянского пограничья
Некоторые тенденции в исследовании духовного стиха
Основной круг проблем, возникающих при изучении духовного стиха. очерчивается уже в работах Ф. Буслаева: происхождение духовных стихов (время появления и формирования жанра, тесно связанное с вопросом о поэтических источниках, о «самобытности», оригинальности жанра; изучение самих поэтических первооснов; осмысление среды, в которой возникали духовные стихи) . Позднее, в 1870-е годы, во многом благодаря трудам А. Н. Веселовского, для фольклористики стали актуальны проблемы детального изучения отдельных сюжетов и их источников, поэтических приемов народного творчества на материале духовных стихов. Отметим, что сложность самого явления дает интересные методологические возможности для рассмотрения подобных вопросов.
Ф. Буслаев и А. Веселовский одними из первых затронули проблему периодизации жанра духовного стиха . Этот вопрос — один из самых сложных для исследователя. Существует несколько точек зрения в отношении его решения.
П. Бессонов, а вслед за ним А. Маслов и Г. Федотов, предлагали исторический подход, подразделяя стихи на две большие группы: Стихи Старшие и Стихи Младшие24.
Современные исследователи, в частности Л. Ф. Солощенко, в Младших стихах выделяют несколько сюжетно-тематических групп:
стихи рождественские и страстные (посвященные центральным событиям евангельского повествования о земной жизни Христа и Богоматери);
стихи о грешной душе (малая эсхатология);
стихи о Страшном суде над человечеством (большая эсхатология).
Многие исследователи XX века подчеркивают первостепенность сюжетной линии в духовных стихах, что вполне адекватно их специфике. Однако основная проблема заключена в том, чтобы предложенная сюжетно-тематическая классификация не входила в противоречие с музыкальной составляющей анализируемого корпуса образцов.
Так, например, составители нового Смоленского этнографического сборника, во многом продолжая идеи Б. М. Добровольского, ранее издавшего сборник с аналогичным названием, предлагают во всем корпусе духовных стихов выделить три группы (ориентируясь, вслед за филологами, на поэтические тексты):
1. Стихи, которые в полной мере «можно называть духовными», поскольку они связаны с христианской тематикой и имеют различные источники: Библию, жития Святых, апокрифы, иконы, лубок. Сюда входят стихи об Алексее человеке Божьем, Егории Храбром, Иосифе, Лазаре, Богородице.
2. Стихи, раскрывающие мифологические представления человека, связанные со смертью. Часть этих стихов имеет архаические корни.
3. Стихи с балладными сюжетами, встречающиеся в других жанрах - песнях обрядовых и лирических. Эти сюжеты содержат мотивы трагической гибели. Они практически не связаны с христианской традицией, если не считать упоминаний в них отдельных христианских атрибутов [241, 134].
Предложенная классификация вызывает ряд вопросов, связанных как с терминологией (что понимается под определением «настоящие духовные стихи»?), так и с принципами распределения стихов в эти группы, которые в основе своей весьма абстрактны. Сюжет духовного стиха — это одна сторона вопроса, а его поэтическая реализация — другая неотъемлемая составляющая, которую необходимо учитывать при попытке классификации корпуса духовных стихов по сюжетно-поэтическому признаку.
Исходя из данной систематики, один и тот же сюжет, имеющий разные (порой несовместимые) жанровые варианты, сложившиеся на протяжении его «жизни» в фольклорной среде, в разные исторические эпохи, оказываются в одной группе, что на наш взгляд не совсем верно.
Важно, что исследователи уделили большое внимание музыкальной составляющей духовных стихов. Проанализировав многочисленные образцы, авторы пришли к выводу, что мелодика всего корпуса духовных стихов Смоленщины может быть сведена к трем основным группам:
мелодика, связанная с мелодикой православной богослужебной традиции;
мелодика, близкая музыкально-фольклорным жанрам как местной, так и иных традиций;
мелодика, синтезирующая в себе элементы первой и второй групп.
Кроме того, были проанализированы и сформированы в классификационные таблицы основные ритмические типы поминальных духовных стихов, их строфические структуры, что придало исследованию особую глубину. Но при этом, работая с таким разнообразным и обширным материалом, составители не ставили задачу систематизировать их, собрав воедино все составляющие музыкально-поэтического языка, связав их в единый комплекс, определяющий поэтику и специфику духовных стихов музыкально-поэтического наследия народной традиции Смоленской области.
Еще один вариант классификации корпуса духовных стихов предлагает московский музыковед М. П. Рахманова [209, 126—127]. Исследователь выделяет следующие разновидности:
1. Древнейшие покаянные и умилительные стихи, целиком связанные с древней русской письменной традицией - как в литературном, так и в музыкальном отношениях;
2. Древние духовные стихи былинного склада, принадлежащие к устной. сказовой традиции. В текстовом отношении они близки апокрифической литературе Древней Руси. Музыкально они родственны северным былинам;
3. Духовные стихи - или, точнее, псальмы, возникшие во второй половине XVII века под влиянием западных (польских) религиозных песен. Для них характерны рифмованный стих и мелодика, близкая кантовой;
4. Старообрядческие духовные стихи. Некоторые из них сохранили древнюю традицию. С конца XVIII века происходит сближение старообрядческого стиха как жанра письменной традиции с фольклором крестьянским и городским; 5. Сектантские духовные стихи. Соприкасаются с псальмами и городской и сельской бытовой музыкой XIX века.
Сходной классификации придерживается и М. В. Медведева. В предисловии к сборнику «Духовные стихи русского народа». Она выделяет следующие виды:
1. Покаянные стихи, связанные с письменной традицией и принадлежащие к древнерусскому певческому искусству.
2. Старообрядческие, синтезирующие книжный и народный поэтический язык.
3. Сектантские, соприкасающиеся с псальмами, городской и сельской бытовой музыкой XIX века [155, 4].
Мы не вполне разделяем вышеприведенные точки зрения. В основу обеих классификаций положен микст историко-стилистического (древние стихи былинного склада, псальмы) и социального принципа (бытование духовных стихов среди разных конфессиональных групп), что само по себе приводит еще к большей путанице. Исходя из рассуждений М. П. Рахмановой, вполне логично заключить, что духовным стихом можно назвать абсолютно любое произведение христианской тематики. М. Медведева не поднимает вопросы ни региональных особенностей, ни стилистики. Исследователь поясняет только то, что духовные стихи объединяются функционально: внелитургическим исполнением и одинаковым обрядовым статусом, то есть исполняются во время постов и похоронно-поминального обряда.
Здесь мы подходим к значительной проблеме: историческое наследие духовного стиха столь велико, что фактически исключает возможность применения единого принципа классификации.
Народное православие
Судьба русского народного духовного стиха на протяжении многовекового периода его существования — одна из самых сложных и трагичных среди судеб жанров всего корпуса народно-поэтического творчества. В связи с известными историческими катаклизмами, в настоящее время слишком много «белых пятен» в отношении изучения духовного стиха. Проблема его изучения гораздо шире, чем может показаться, поскольку помимо выяснения региональных особенностей и специфики жанра, сквозь призму духовного стиха можно постараться объяснить феномен «народного православия» .
Вопрос о том, что представляет собой «народное православие» — один из наименее изученных в настоящее время. Отчасти к этой проблеме обращались филологи-фольклористы уже в XIX веке, но полного, исчерпывающего исследования в этой области до сих пор нет. Занимаясь изучением народных духовных стихов и локальных традиций похоронно-поминального обряда, мы не можем не остановиться на этом вопросе, поскольку только понимание христианских основ народной философии даст нам право делать какие бы то ни было выводы относительно обозначенной нами темы.
Многие исследователи «народного православия» пишут о сложившейся ситуации «двоеверия», при которой большая часть верующих, соблюдая православный литургический канон, мыслила его средствами иных мировоззренческих структур . Мы не можем не учитывать уже существующие наблюдения относительно этого вопроса, поэтому кратко представим некоторые из них.
В XIX веке народная религия русских получила в научных и церковных кругах несколько названий, определявших ее сущность как синтез христианского вероучения и «языческих» верований, — «двоеверие», «народное» или «бытовое православие». В исследованиях разного времени, посвященных этому вопросу, в целом существует несколько подходов:
выявление языческих основ тех или иных народных обрядов (несмотря на христианскую атрибутику). (А. Н. Соболев, А. А. Котляревский, Е. В. Барсов);
рассмотрение сути народного православия как трансформации языческих обрядов, в результате которой тот или иной языческий по своей сути ритуал объясняется с христианских позиций. (М. М. Громыко, Г. А. Мелехова, К. В. Цеханская);
представление «народного православия» как «суммы религиозных практик» [А. Панченко].
Рассматривая народное православие с семиотической точки зрения, все исследователи сходятся в одном: народная религия представляет собой специфический язык, формально-знаковая сторона которого совпадает с языком «истинного» Православия, а концептуальная сильно от него отличается. А поэтому, в многочисленных исследованиях религиозных верований восточных славян, в том числе и русских, основной интерес историков и этнографов вызывают «языческие переживания», их интерпретация и реконструкция архаических форм, обычно прямо возводимых к праславянскому мифологическому фонду. При этом такой подход часто детерминирован условием, что «язычество» составляет существенную часть народной системы верований. прозрачно «прикрытую» христианством, которое достаточно «снять», чтобы обнажить дохристианскую архаику почти в «чистом виде». Гораздо сложнее обстоит дело с исследованиями по сбору информации по народному православию. Безусловно, здесь сыграли роль установки ученых: в первом случае — на открытие глубинных дохристианских пластов, во втором — на выяснение роли христианского учения в образе жизни и строе мыслей носителей древнеправославного благочестия.
В 1868 г. вышла в свет монография А. А. Котляревского «О погребальных обычаях языческих славян» [120]. В ней подробно описан обряд, в связи с проявлением в нем древних представлений славян о душе, загробном существовании. В 1872 году в первом томе «Причитаний северного края» Е. В. Барсова, известного собирателя северной причети, появляется статья — «Погребальные обычаи на Севере России». Вот что он пишет во введении о характере народных верований: «При должном внимании к этим народным плачам нельзя не заметить, что в них отражаются следы верований разных доисторических эпох относительно духовного бытия, смерти и посмертного существования: в народном сознании сталкивались и пересекались разные миросозерцания, образовались целые религиозные наслоения, которые, в свою очередь, не совсем вытеснены учением христианским ... » [120, 11].
Представлениям народа о месте пребывания души после смерти посвящена и работа А. Н. Соболева «Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям», впервые изданная в Сергиевом Посаде в 1913 году. В ней подробно рассматривается влияние отреченных (апокрифических) книг на народные представления об аде, содержится изложение представлений народа о мытарствах, которое, по словам автора, сформировалось под влиянием книжности. Исследователь ставит вопрос о причинах «"жизненности язычества в христианстве"», утверждая: «С принятием христианства сущность народных представлений мало изменилась. В них много осталось от язычества» [244, 185].
Утверждения Е. Барсова, А. Котляревского, А. Соболева справедливы, если рассматривать — один из пластов, по которому можно судить о народной вере — причитания. «Удельный вес» языческих мотивов именно в них достаточно велик, однако помимо причетов в похоронно-поминальный обрядовый комплекс входит и чтение молитв, и пение духовных стихов, и многочисленные обряды, связанные с погребением и поминами. Говорить о язычестве здесь можно весьма условно.
Противопоставление же христианства и язычества, которым пронизаны работы этих авторов, тоже не совсем верно отражает суть народного православия. Здесь нужно говорить не о противопоставлении, а об органичном слиянии двух пластов народного мировоззрения, о чем в начале XX века будет писать Г. Федотов.
Ряд других исследователей, в том числе М. М. Громыко, Г. А. Мелехова, К. В. Цеханская, предлагают взгляд на народную религию как на воплощенное православие. Не отрицая дохристианской основы некоторых древних обычаев и обрядов, Г. Н. Мелехова пишет: «Очевидно, что как раз языческие пласты народной религиозности в XIX в. выступали именно как пережитки: большинство возводимых к дохристианским временам обрядов трансформировалось, включив в себя церковь, крест, икону, святую воду, и др. православные святыни, смысл суеверий крестьяне часто не понимали, либо объясняли по-православному. Так называемая "народная демонология" основывалась на вполне христианском признании существования нечисти; все заговоры имели христианскую форму и атрибутику, а часто и назывались "молитвами". И, самое главное, все эти элементы существовали в рамках и при ведущей роли православных церковных установлений» [156,12].
А. А. Панченко в своих работах предлагает иной подход к проблеме «народной религии». Он предпочитает говорить не о церковном каноне и отступлении от него, а о существовании «религиозных институций» и «религиозных практик». Автор замечает о характере их взаимоотношений следующее: «На деле, однако, "народная религия" оказывает чрезвычайно сильное влияние на церковную традицию и, по сути дела, определяет конкретные модели и механизмы религиозной культуры, существующие в данном обществе, в данную эпоху» [189, 198—215].
Говоря о современных подходах к исследованию народных обрядов, А. Панченко замечает, что «церковный обряд никоим образом не является сугубо внешним. навязываемым крестьянину мероприятием. Скорее следует говорить о сознательном обращении традиционной культуры к религиозным институциям. Другое дело, что понимание церковного обряда с точки зрения крестьянской общины может существенно отличаться от того, как его осмысляет современная ей богословская элита» [189, 205]. Анализируя разные подходы к проблеме народной религии, он предлагает свой -рассматривать «народное православие» как «сумму религиозных практик, находящихся в динамическом взаимодействии с религиозными институциями» [189, 214—215].
Духовные стихи в похоронно-поминальном обряде Калужско-Брянского пограничья. Способы передачи духовных стихов
В юго-западных районах Калужской области (кроме Жиздринского и Ульяновского) духовные стихи в настоящее время — обязательный компонент традиционного похоронно-поминального обряда. В целом, можно выделить два основных момента звучания стихов: во время ночных бдений («карауленья покойника») и за столом на больших поминальных трапезах (обедах, поминах). Но не везде ночью стишки пели. В пос. Жилино (Кировский район Калужской области) А. И. Семенова 1927 r.p. говорила: «Но кагда читаешь над пакойником, нужна более вспомнить псалтырь, а стишки астаюца пачти нечитанными. Аснавное — эта есть псалтырь» .
Первый «блок» похоронно-поминального обряда (когда покойник еще находится в доме) в разных локальных традициях наиболее отличается. В некоторых районах Калужской области по ночам не сидят и стихов не поют (г. Жиздра, села Людиновского района), в то время как в исследуемых районах Брянской области это весьма значительная часть обрядового комплекса.
Приведем несколько фрагментов из рассказов о похоронно-поминальном обряде, записанных от носителей традиции в разных местностях:
С. К.: Стих «А вчера эюил человече» поминальный? Когда его пели?
Н. С: Ваабще при пакойнику.
С. К.: В какой момент? 1
Н. С; А в любоя время. Мы же ночь сидим. Нам же нада ночь сидеть, каравулитъ. Каравулим покойника. Намыли покойника, прибрали, на кут наложили. Вот эту первую я начинаю. Прапаю. А патом —ухадйть. Руки помыла и пашла. Приходим на -ночь. Ни пожже, ни раньше, а у 10 я должна быть на месте. Мине дожидають. Щас прихажу ... што-нибуть там пакадитъ нада ... уголька найду у печки ... бумашки туды ... и начинаю: "Са святыми упокой душу грешныю, раба тваево. Наша жись бесканещная. надгробныя дыхания. Аминь. Вечная память, Вечная память!" Прапаем ... сидим разгывариим ... ты все время ни паешъ, патом хызяева начинают готовить ужин лее нада, а мы паем, паем. Патом уже поближе тут-то пол двинацатага садимся за стол. Гаварю. Падымаюся: "Помяни, Госпыди, в Царствии небесном свечей васкавой и прасвираю. Вечная память ... ". Ну, деуки. теперь послушайте ищё: "За стол сажусь — крестом аблажусь. Ангел мой, пастаръ мой, сбереги нашу душу am зари да свету, да самага века. И насыти нас что подано там на абет или на ужин ". Ну и садимся. Хто хочет, можна и побольше, для весёлости. Ну, выпили, тут уж пойдет другой разговор — веселые стали. А на часы посматриваешь. Ага, уже без трех минут, без двух ... —Деуки, нада закрывать покойника! Подходим, закрываим. Тут уже больша ни паем. Сваи разгаворы начинаюца какие-та, все ж пад весяпьком. ... Ну, вот ночь как-ma проходит. Пол-пятага. Деуки, собираемся дамой.
Хызяйке ипи так хызяину приказываем: вот у пять часов намачи палатеньчика, умой мать там или атца или брата. Эта палатеньчика ему назад ему обратно и положи
Е. Ф.: « ... да войны отчитывали умершева фею ночь, а харанили на третий день (сейчас до 12 ночи читают). Читали раньше три женщины посменно. Мама моя с восьми лет меня брала с сабой на похараны — учила меня и сестру. Читать нужна па церковна-славянски . Меня батюшка в Брянске так благословлял. И мама учила .
Во время ночных бдений над покойником в Жиздре пелись только молитвы. О духовных стихах не было ни одного упоминания. В то время как в Куйбышевском районе Калужской области (д. Троицкая) распространен стих «Груше идут поминки» (хотя непонятно, как мог исполняться стих с таким содержанием: ведь контекстуальные условия иные: тело еще не предано земле).
Другая характерная обрядовая ситуация, в которой исполняются стихи — поминальные застолья. Наибольшее количество стихов поется именно в этот временной период, когда так называемая «официальная часть» завершена. Но и здесь есть свои особенности. Например, в некоторых селах первое песнопение за поминальным обедом не стих, а молитва.
Приведем примеры первых стихов и молитв за поминальной трапезой:
Начало обеда весьма разнообразно, в то время как окончание — вполне «схематично» и во многом объединяет все разнообразие местных похоронных обрядов. Особо исполнители выделяют стихи, исполняемые в конце трапезы, которыми благодарят хозяев — родственников умершего за организованные поминки. Однако встречаются случаи, когда финальной точкой застолья тоже является молитва.
Самая строгая часть похоронно-поминального обряда — путь из дома на кладбище и предание тела земле. В этот период, как правило, стишки не поются, а читаются молитвы и исполняются церковные песнопения поминальной службы, поскольку похоронную процессию сопровождает представитель духовенства. Информаторы говорят, что они только «подтягивают за ним. Всё ж церковное». Особенно строго к пению стихов относятся в городе Жиздра и пос. Чипляево Спас-Деменского района Калужской области. По дороге на кладбище участники обряда поют «Благословен Боже наш», Трисвятое, «Отче наш». Зато в с. Закрутое Куйбышевского района Калужской области над гробом (перед опусканием в могилу) часто поют стихи «Ничего тебе больше не надо», «На всех солнце светит». В д. Чернея Рогнединского района Брянской области весьма распространен стих «Хоть и есть у тебя большое богатство».
Поминовение по усопшим родственникам устраивали, как правило, на 3-й, 9-й, 20 -й94, 40 -й дни, в полгода, год и в праздники. Заканчивались помины третьим годом. Отмечая поминки, информаторы верили, что в 9, 20, 40-й дни после смерти душа невидимо прилетает домой и даже иногда дает о себе знать.
Регионально-стилевые особенности музыкального оформления духовных стихов Калужско-Брянского пограничья
Музыкальная стилистика духовных стихов Калужско-Брянского пограничья сформировалась на основе синтеза народно-песенной традиции и культуры церковного пения как более раннего (приближенного к знаменному распеву, но отнюдь не воспроизводящего его), так и позднего стиля. Духовные стихи, включенные в погребально-поминальный обряд, — один из самых активно функционирующих жанров. Их востребованность народной культурой обусловила их «открытость», а потому и историческую изменчивость. На современном этапе существования духовных стихов взаимодействуют два стилевых пласта:
1. Архаический корпус стихов (испытавших большое влияние эпики);
2. Стихи позднего происхождения (впитавшие стилистику городского романса, как на ладоинтонационном уровне, так и структурно-текстовом и современного церковного пения).
Подводя итоги теоретическому исследованию музыкального стиля духовных стихов Калужско-Брянского пограничья, мы сконцентрируем внимание на основных проблемах, поставленных в работе, каждая из которых важна и актуальна для современной фольклористики. Основной вопрос — определение специфики музыкально-поэтического стиля. Занимаясь изучением того или иного жанра, на определенном этапе работы возникает вопрос систематизации и классификации всего корпуса музыкальных образцов.
Локальные особенности напева могут проявляться как во всех элементах стиля одновременно, так и частично, в каком-либо отдельно взятом (или отдельно взятых); в этом ряду строфика не является главным, определяющим стиль моментом, но тем не менее, она способна отражать специфику местной традиции, как в строении строфы, так и в конкретном музыкальном стиле.
Строфические структуры духовных стихов Калужско-Брянского пограничья не столь разнообразны, в сравнении с другими песенными жанрами.
В целом их можно свести к двум разновидностям:
1. трехстрочная форма строфы — т. АБП;
2. простейшая форма четырехстрочной строфы, образованная либо от повтора строк: АБАБ («репризная»), характерная для песен с действием — хороводных, величальных, свадебных, либо — т. АБВГ («сквозная»).
Из всего разнообразия стиховых структур наиболее употребителен цезурованный
В комплексе элементов, составляющих музыкальный стиль народной песни, ритмика стиха занимает особое место, и ее основополагающее значение в формировании напева отмечали многие исследователи. К. В. Квитка подчеркивал: «Для исследования исторических связей ритмические формы важнее мелодических навыков. В подавляющем большинстве случаев именно ритмические формы являются главным, определяющим моментом в создании песенных напевов, а также и опорой памяти в их традиционном поддерживании и варьировании» [103, Т 1, 194]. Эта мысль Квитки была развита в дальнейших теоретических работах музыкантов-фольклористов. В Гошовский определяет песенный тип как «модель генетически связанных, но мелодически очень часто отдаленных вариантов песен, основными определяющими признаками которого принято считать ритмическую структуру стиха и ритмическую форму периода Таким образом, структура стиха и ритмическая форма . независимо от мелодии, лада, тематики — дают нам достаточную информацию о жанре и о происхождении песни» [65, 20].
Ритмическое разнообразие напевов духовных стихов Калужско-Брянского пограничья сводится к двум основным видам, которые лежат в основе всех записанных нами образцов:
трехдольный метро-ритм, имеющий свои истоки в календарных и некоторых хороводных песнях: J = J J d J d как в северных районах Брянской, так и в юго-западных раинах Калужсккой области, этот ритм встречается довольно часто. Кроме того, подобные ритмы наблюдаются в обрядовых масленичных песнях, пасхальных хороводах и в формульных напевах северопсковской свадьбы. имеющих «заклинательную направленность» [134, 113];
двудольный метро-ритм, так же имеющий истоки в древности
Это самая распространенная формула в обеих областях. К. В. Квитка, основываясь на западно-украинском и болгарском материале, говорил об общих истоках обеих ритмических формул. Он считал, что ритм J J J J является обычным в болгарских колядках, в которых ради пятого слога дробиться вторая слогонота, в результате чего создается форма В духовном стихе «На горочке, на крутенькой», в котором совмещаются несколько формул: 4+4 и 5+5 и 5(6)+4, можно говорить о том. что он представляет собой некий переходный пласт, в котором и та, и другая форма может в конкретных условиях определяться как исходная, и как отклоняющаяся.
Надо отметить, что в брянском материале мы наблюдаем большее разнообразие ритмических структур, однако можно констатировать, что в духовном стихе ритмика не связана ни с композиционными особенностями, ни с жанром.
При анализе ладовой основы духовных стихов складывается вполне «ожидаемая» для данного региона, его географических и исторических особенностей, картина. Для наглядности мы предлагаем таблицу напевов с указанием типа стиха, ладовых моделей и мелодических формул, комментарии в которой приводятся ниже (см. Приложение 9. Таблица «Ладовые модели»).
