Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Мифологические источники Тертуллиана 16
1.1. Литературные источники 18
1.1.1. Языческие авторы 18
1.1.2. Христианские авторы 55
1.2. В нелитературные источники 59
Глава 2. Основные направления интерпретации языческих мифов у Тертуллиана 71
2.1. Мифы как вымыслы поэтов 71
2.1.1. Мифотворчество поэтов согласно греческим апологетам ...72
2.1.2. Тертуллиан о роли поэтов в создании мифов 74
2.2. Мифы как деяния демонов 77
2.2.1. Демонология греческих апологетов 77
2.2.2. Взгляд Тертуллиана на участие демонов в человеческой истории 79
2.3. Мифы как истории обоготворенных людей 84
2.3.1. Эвгемеровские тенденции греческих апологетов 85
2.3.2. Своеобразие эвгемеровской критики богов у Тертуллиана .86
Глава 3. Языческие божества и мифологические сюжеты в сочинениях Тертуллиана 97
3.1. Литературные персонажи 97
3.1.1. Боги 98
3.1.2. Герои 100
3.2. Персонажи религиозных культов 116
3.2.1. Римские боги и герои 116
3.2.2. Заимствованные культы 136
3.3. Воцерковленные мифологические образы 173
Заключение 189
Использованная литература 195
- В нелитературные источники
- Мифотворчество поэтов согласно греческим апологетам
- Своеобразие эвгемеровской критики богов у Тертуллиана
- Воцерковленные мифологические образы
В нелитературные источники
Тертуллиан, любивший использовать игру слов, написал "indigentem" ("нуждающимся", "лишенным"), а не "Indigetem" ("туземным", "Индигетом").
В схолиях к Ликофрону Исаака и Иоанна Цеца (ad versum 658) сказано: "называет Одиссея вором, потому что он похитил Палладий Афины, придя с Диомедом в Трою; а дал им его Антенор, ибо Феано, жена Антенора, была жрицей тамошней Афины". Ср.: Svida s. v. YlaXXddlOV; Диктис Критский. Дневник Троянской войны, V 8 и 10; Иоанн Цец. Постгомерика, 515-516. Об услугах Антенора грекам см.: Илиада, III 207; VII 347-353; Аполлодор. Эпи-тома мифологической библиотеки. III 29. Ср.: Вергилий. Энеида. II 559: "Я обомлел, и впервые объял меня ужас жестокий." II 728-729: "Ныне любых ветерков, любого шума пугаюсь: / страшно за ношу мою и за спутника страшно (timentem) не меньше". (Пер. С.Ошерова.) Согласно Вергилию (Энеида, II 499-502), Эней видел смерть Приама. Параллель Асканий Юл - Астианакт проводится и Вергилием (Энеида, III 489), Андромаха которого видит в сыне Энея образ своего ребенка. клянутся благополучием императоров и их домов в ущерб детям и женам и всему, что у них есть дорогого (adversus liberos et coniuges et omne pignus suum). Обожествляют сына Венеры, а Вулкан, зная об этом, терпит93, и Юнона смиряется. Если носильщики родителей (baiuli parentum) попадают на небо, почему скорее не считать богами аргивских юношей из-за того, что они повезли мать, дабы она не совершила кощунства, вопреки людским обычаям запрягшись в повозку? Почему не более богиня та, которая более благочестива, та дочь, кормящая в темнице изможденного голодом отца своей грудью? Что иное прославляет Энея, если не то, что он нигде не появился во время Лаврентийского сражения? Опять, пожалуй, по своему обыкновению бежал из сражения, словно дезертир". Слова "Отцом Индигетом сочли Энея" и информацию об исчезновении Энея при Лаврентийском сражении относят к Варрону94. Словосочетание "благочестивый Эней", по всей видимости, восходит к Вергилию 5.
О ранении Энея камнем (ХФМ-dcSiOv) сказано у Гомера (Илиада, V 302 318). Ссылкой на известный факт Тертуллиан подкрепляет свое утверждение о бесславии героя. Далее следует комментарий, в котором камень как оружие назван "простонародным и собачьим". В античности нередко указывалось на предназначение оружия. У Геродота (История, IV 3) кнут изображен как оружие против рабов; Иисус Христос (Мф. 26, 55) говорит: "Как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями - взять Меня .. ,% Хотя каме-нован был первомученик Стефан (Деяния, 7, 59), хотя камни использовались О ревности Гефеста красочно рассказывает Гомер (Одиссея, VIII 266-366). У Вергилия (Энеида, VIII 395-406), однако, Вулкан охотно соглашается помочь Энею. См. также: Марциал. Эпиграммы. V 7, 5-6. 94Agahd. 1898. Р. 81, 191. 95 Agahd. 1898. Р. 81. См., напр.: "Энеида", I 220, 305; V 685; VI 9; 176; 232. В 378-м стихе первой книги Эней говорит: "Меня зовут благочестивым Энеем". 96 Здесь и далее используется Синодальный перевод Библии. как у язычников , так и у евреев против врагов, они, действительно, часто рассматривались как telum volgare. Вергилий (Энеида, I 148-150) говорит: "Так иногда средь огромной толпы возникает внезапно / Бунт, и безродная чернь, ослепленная гневом, мятется. / Факелы, камни летят, превращенные буйством в оружье". (Пер. С.Ошерова.) Так же и Ювенал (Сатиры, V 15, 64-65) называет камни (saxa) "обычным оружьем во время бунтов" (domestica seditioni tela). Тит Ливии (История..., II 29, 4) рассказывает о том, что консулы своим вмешательством остановили драку, в которой, однако, не были пущены в ход камни и оружье. Определение же камня как telum caninum более редкое. Оно встречается, например, в сохранившемся фрагменте трагедии Пакувия "Спор об оружии" (XIV 38-39): "Если в пса швырнули камнем, пес скорей набросится / Не на бросившего камень, а на камень брошенный" (Nam canis, quando est percussa lapide, non tarn ilium adpetit, / qui sese icit, quam ilium eumpse lapidem, qui ipsa icta est, petit). (Пер. М.Л.Гаспарова.) Тертуллиан, упомянувший однажды Пакувия", при написании разбираемого отрывка мог иметь в виду этот хрестоматийный стих.
Считается, что именно Тертуллиан положил начало христианской критике Энея . Материал для нее латинский апологет не мог заимствовал .у
Ювенал (Сатиры, V 15, 65-66) перечисляет героев, швырявших камнями в противника: Турн (Энеида, XII 896-907), Аякс, Диомед (Илиада VII 268-271 и V 302-310). Согласно Еврипиду (Андромаха, 1127-1155) камнями бросали в Неоптолема дельфийцы; камнем был поражен сын Аталанты (Финикиянки, 1150 слл.) и диркейский дракон (там же, 663). I Царств, 17, 49: о Давиде и Голиафе. 9 В сочинении "О плаще" (3,3) говорится о "черепахе Пакувия" (testudo Ра-cuviana). Дохристианскую критику Энея можно проследить вплоть до эллинистического времени. Главным обвинением, выдвигаемым против него, было обвисвоих греческих предшественников, поскольку его информация является более полной. Существует несколько версий спасения Энея. Согласно одной, он был пощажен греками в награду за предательство, согласно другой - в благодарность за оказанное Одиссею гостеприимство. Наибольшей популярностью пользовалась легенда, восходящая, вероятно, к Тимею. По этой легенде, Эней получил при капитуляции право на свободный выход, а в обмен на золото и серебро - старого отца. Тронутые этим, греки предложили ему новый выбор, и он взял изображения богов. Обезоруженные набожностью, враги выпустили его вместе со всем его добром и даже предложили корабль101. Как мы видим, Тертуллиан следует не тимеевской версии мифа, и не второй из упомянутых, которую находим, например, у Тита Ливия (История..., I 1, 1), а той, которой придерживается Псевдодиктис и Псевдодарет . У живших ранее Тертуллиана греческих апологетов мы не находим собственно критики Энея, который, будучи римским героем, не привлекал их внимания.
Мифотворчество поэтов согласно греческим апологетам
Афинагор (Прошение, 18, 3) называет Орфея (не давая при этом ему в качестве руководителя злого духа), изобретшим имена богов, рассказавшим их генеалогию и поведавшим о делах каждого их них. Выше (17, 1) апологет утверждает, что Орфей, Гомер и Гесиод дали генеалогию и имена тем, кого они назвали богами, но здесь нет речи о сходстве вымышленных поэтами мифов с библейскими сюжетами. Таким образом, мы видим, что, согласно большинству Отцов Церкви , если поэты сами заимствовали истину из Ветхого Завета, они не облекали ее в мифологическую форму; если же поэты сами составляли мифы, они не пользовались Библией. Сходство между ней имствованы из Библии: ... si haec eloquia de litteris usurpavit anima, utique de nostris credendum erit, non de vestris ... .
Существуют исключения. Жан Пепен указывает на несколько мест в "Строматах" Климента Александрийского, на отрывок из четвертой книги Оригена "Против Кельса" (21) и на "Увещевание к эллинам" (28) Псевдоиу-стина (все эти сочинения происходят из одной и той же александрийской среды), где говорится о похищении греческими поэтами информации у еврейских пророков для создания своих мифов. О помощи демонов там речи нет [Pepin. 1986. VIII. Р. 29-30]. Исключением у Иустина можно считать намек в первой Апологии, 59, на то, что Эреб взят поэтами у Моисея. и мифами обычно объясняется церковными писателями вмешательством демонов, говорящих устами поэтов и желавших скомпрометировать христианское учение. Мы сталкиваемся здесь со своеобразной теорией демонического заговора против христиан: Иустин (1 Апология, 54) обращает внимание на то, что мифы, подрывающие веру в истинность историй о Христе, были распространены у греков и других народов, среди которых должно было появиться более всего верующих, о чем бесы знали из пророчеств.
Тертуллиан о роли поэтов е создании мифов Тертуллиан, говоря о рождении Сатурна от Неба и Земли при помощи "повитух-поэтов"5, признает некоторую роль последних в создании мифов. В 14-й главе "Апологетика" (2-3) он пересказывает стихи Гомера о человеческих поступках Олимпийцев; затем (4) он спрашивает: "После этого какой поэт, опираясь на авторитет своего главы, не оказывался бесчестящим богов (dedecorator invenitur deorum)? Этот приговаривает Аполлона пасти скот у Адмета , тот берет подряд Нептуну на строительные работы у Лаомедон-та" . Поэты изображаются здесь не только как творцы мифов, но и как порицатели богов. При этом отмечается особое значение Гомера .
К язычникам, II 12, 16: Hunc vobis patriarcham deorum (sc. Saturnum) Cae lum et Terra poetis obstetricantibus procreavemnt. В то же время ниже (II 12, 30-32) Тертуллиан объясняет тот факт, что Сатурн называется сыном неба и земли тем, что так называли людей неизвестного происхождения. Ср.: Тит Ливии. История... I 8, 5 и I 56, 12. Утверждение Г.Ранера о греческих апологетах можно отнести также и к Тертуллиану: " ... даже для не знающих снисхождения (unnachsichtigen) апологетов Гомер был древнейшим мудрецом, старейшим из всех поэтов, который был обязан своими тайнами египтянам или чтению еврейских Пи Во второй книге "К язычникам" Тертуллиан, излагая историю Эскулапа, говорит, что Пиндар не утаил его вины (meritum eius поп occultavit) (14, 12). Поэт здесь рассматривается как разоблачитель преступления обожествленного после смерти злодея и, таким образом, как союзник апологета. Вне зависимости от того, выдумывают ли поэты или говорят правду, Тертуллиан не обвиняет их в сотрудничестве с демонами, объясняя сходство мифов с христианским учением только происками сил зла: в "Апологетике" (21, 14) он требует, чтобы язычники приняли на время сказание о воплощении Христа как похожее на их мифы, пока он не покажет, что эти басни для ниспровержения истины составил дьявол.
Оценка Тертуллианом творчества поэтов неоднозначна. С одной стороны, он утверждает, что у них все недостойно, ибо отвратительно (apud poetas omnia indigna, quia turpia) (К язычникам, II 1, 13). С другой стороны, признавая, что они лгут, он не считает ложью все, что они пишут (ср.: К язычникам, II 7, 18).
Отношение апологета к поэтам на страницах его сочинений явно менее враждебное, чем к философам9. В сочинении "О свидетельстве души" (1, 3) Тертуллиан заявляет, что поэты тогда суетны, когда в мифах наделяют богов страстями людей, философы же косны тогда, когда стучат в двери исти саний. Все апологеты были слишком греками или их учениками, чтобы перестать понимать поэтическое величие Гомера" [Rahner. 1957. S. 422].
Хотя нередко поэты и философы у Тертуллиана упоминаются вместе. Например, в "Апологетике" (23, 13) поэты стоят в одном ряду с Платоном. В сочинении "О зрелищах" (30) апологет предвкушает, как он будет радоваться, видя в аду врагов христиан, в том числе философов, горящих вместе со своими учениками, и поэтов, трепещущих (palpitantes) перед судом не Ми-носа и Радаманта, но Христа. Несмотря на то, что в последнем месте о поэтах сказано мягче, однако и трепет перед судом в глазах Тертуллиана подразумевает скорое осуждение (ср.: О душе 53,6). ны (Tunc vani poetae, cum deos humanis passionibus et fabulis designant, tunc philosophi duri, cum veritatis fores pulsant). Вывод напрашивается сам собой: поскольку поэты занимаются не только тем, что наделяют богов человеческими качествами, они для Тертуллиана не всегда суетны10, философы же, цель которых - поиск истины, косны всегда11. Можно выделить две основные причины такого предпочтения одной категории языческих авторов другой. Во-первых, поэты могли рассматриваться как помощники в полемике против языческих богов. Ведь недаром "поэтов, обвинителей богов (criminatores deorum poetas) Платон постановил выгнать за порог (eliminari Plato censuit), а самого Гомера, правда, увенчанного, удалить (pellendum) из государства" (К язычникам, II 7, 11). Во вторых, их сочинения, которые ни-кто обычно не принимал всерьез , не представляли опасность для христианского учения, в то время как философия способствовала возникновению ересей : Ipsae demque haereses a philosophia subornantur (О прескрипции
Здесь позиция Тертуллиан существенно отличается от позиции Климента Александрийского, который характеризует поэзию как "полностью погрязшую во лжи и едва ли склонную свидетельствовать об истине" (Увещевание к язычникам, 7, 73, 1), и прибегает к ее помощи только после апелляции к философии.
Своеобразие эвгемеровской критики богов у Тертуллиана
В этой главе рассматривается интерпретация Тертуллианом отдельных мифов. В первом параграфе исследуется подход апологета к тем их героям, которые стали также литературными героями. Сюда относятся прежде всего гомеровские боги, главным оружием против которых служат насмешки, и некоторые другие мифологические персонажи, нередко используемые в качестве риторических примеров. Во втором параграфе изучаются особенности тертуллиановской критики, направленной против богов и героев (как исконно римских, так и заимствованных), имевших популярные религиозные культы. В третьем параграфе анализируются попытки Тертуллиана обосновать христианскую веру в воскресение плоти при помощи мифа о возрождающемся фениксе и о возникновении спартов. Же не избежала критики Тертуллиана . Порой в одном пассаже фигурируют одновременно и римские, и иноземные боги. Так, в сочинении "К язычникам" (II 7, 15-17) читаем о похищении Цереры, о принесении чужих детей6 в жертву Сатурну , не пощадившему своих, об оскоплении юноши (то есть Аттиса), который отверг Идейскую богиню (т. е. Кибелу), и, наконец, о Ла-нувийских женщинах, не вкушавших от жертвенных трапез Геркулеса. В отличие от богов римских, малоазийских, египетских или карфагенских, "согласно Геродоту (История, II 53), греческих богов создали Гомер и Геси-од, и это в какой-то степени верно. Образы богов, созданные Гомером, оставили неизгладимый отпечаток в умах людей" [Нильссон. 1998. С. 117]. Следовательно, можно сказать, что греческие боги принадлежат литературе не менее, чем религии, и в качестве литературных персонажей могли порой рассматриваться Тертуллианом. Он, говоря о мифическом, приписываемом поэтам, роде богов, замечает что, по мнению язычников, то, что христиане порицают в этих богах, является поэтическим вымыслом (К язычникам II 7, 9). Он и сам признает, что поэты лгут (там же, II 7, 18). Целью этого параграфа является рассмотрение подхода Тертуллиана к той области языческой мифологии, что стала частью литературы.
Гомеровские боги описываются Тертуллианом, как правило, саркастически. В 14-й главе "Апологетика" (2-4) он пересказывает стихи Гомера. Цель автора - показать читателям, что они сами презирают своих богов. В указанном фрагменте, после которого следует рассказ об Эскулапе (5) (при упоминании о нем Тертуллиан сразу утрачивает свою насмешливость ), читаем о богах, сражавшихся между собой, как пары гладиаторов; о ранении Венеры; об оковах Марса; о Юпитере, спасенном неким чудовищем; о плаче по Сарпедону; о разврате с сестрой. Затем Тертуллиан, заметив, что и другие поэты не отставали от Гомера, говорит об Аполлоне на службе у Адмета и Нептуне у Лаомедонта.
В другом месте "Апологетика" (21, 8) Тертуллиан противопоставляет рождение Сына Божьего языческим мифам о Юпитере9: Христос "не имел отцом бога, ставшего чешуйчатым, рогатым или оперенным для кровосмешения с сестрой, разврата с дочерью или чужой женой или превратившемся в золото любовником Данаи. Эти человеческие деяния совершил ваш Юпитер" (поп de sororis incesto пес de stupro filiae aut coniugis alienae deum patrem passus est squamatum aut cornutum aut plumatum, amatorem in auro conversum Danaes. Iovis ista sunt humana vestra)10.
"Апологетик" (14, 5): "Есть и тот, из лириков, я имею в виду Пиндара, который повествует, что Эскулап из-за жадности, ибо использовал медицину во вред (quia medicinam nocenter exercebat), был наказан молнией". Согласно мифам, Асклепий воскрешал мертвых за плату. Юпитер у Тертуллиана - это не эллинизированный Юпитер, не Юпитер старой римской и не Зевс греческой религий, а "Зевс мифологии, фольклора и менее серьезных (lighter) форм литературы" [Laing. 1913. Р. XXXVI]. Да вая себе отчет в том, что, высмеивая мифологического Зевса, Тертуллиан старался унизить культового Юпитера, я, тем не менее, помещаю цитаты, где речь идет об этом боге, в 1, а не в 2, чтобы тертуллиановское изложе ние гомеровской мифологии находилось в одном месте. Надо заметить, что критика Юпитера в приведенных фрагментах жестче, чем критика других богов. Вот еще примеры язвительности Тертуллиана при интерпретации им греческих мифов: в сочинении "К язычникам" (II 9, 15) он замечает, что римляне "обожествляют сына Венеры, и Вулкан, зная об этом, терпит, и Юнона смиряется". Об Эскулапе: "Зол Юпитер, если молния принадлежит ему, нечестив по отношению к внуку, завистлив к умельцу" (Malus Iuppiter, si flumen illius est, impius in nepotem, invidus in artificem) (Апологетик, 14, 5). Гомеровские боги в изображении Тертуллиана преступны, суетны, смешны. Он не находит в них ничего положительного. Однако в его словах, изобличающих их, нет негодования. В самом деле, было бы ребячеством ненавидеть тех, кто еще в эпоху эллинизма стал восприниматься как сказочные герои (ср.: 2.1.2, прим. 12).
Говоря о смертных героях мифов, Тертуллиан менее язвителен, чем при описании богов. Саркастический тон часто сменяется ироническим. Речь здесь обычно идет не о преступлениях, а о затруднительных ситуациях, в которые попадают эти люди. Несколько раз апологет обращается к мифу о Мидасе, с юмором намекая на последствия "мидасова суда" (ср.: Аристофан. Плутос, 287). В сочинении "О плаще" (2, 1) он упоминает Силена, нашептавшего небылицы на ухо Мидасу, пригодное и для более значительных вымыслов (Silenus penes aures Midae blatit, aptas sane grandioribus fabulis). В другом месте (О душе, 2, 3) читаем о фригийце Силене, которому, когда пастухи привели его к Мидасу, тот предоставил свои огромные уши (cui a pastoribus perducto ingentes aures suas Midas tradidit)11. Розарий Мидаса упоминается в сочинениях "О плаще" (2, 7) и "О венке" (14, 4).
Воцерковленные мифологические образы
Чье распадение при разделе между десятью царями вызовет Антихрист?" Существует, однако, и другое направление мысли Тертуллиана, кажущееся на первый взгляд очень далеким от идеи империи как блага: вся человеческая власть находится в руках сатаны67, Бог допускает гонения для испытания веры; дьявол - это инструмент, используемый Богом, а власть -это инструмент инструмента, остающийся полностью в руках последнего, — мы видим два вида иерархий: "Бог - император" и "Бог - дьявол - император" [Hornus. 1958. Р. 19-20]. В итоге даже во втором случае государство служит планам Бога.
В "Апологетике" (32, 1) Тертуллиан пишет: "Есть и другая более важная причина молиться за императоров и, таким образом, за весь мир и за государство и за римскую власть у нас, знающих, что ожидающий весь мир величайший удар и само окончание веков, чреватое ужасными бедствиями, отсрочивается силою Римской империи. Итак, мы не желаем испытать это-го и, когда молимся об отсрочке,6 способствуем римской долговечности". Ср.: К Скапуле, 2, 6: "Христианин никому не враг, не говоря уже об императоре, которого, зная, что он установлен его Богом, христианин должен любить, уважать, почитать и желать ему и всему римскому государству благополучия, доколе будет стоять мир: ведь он до тех пор и будет стоять". В "Апологетике" (39, 2) он говорит, что христиане молятся среди прочего за императоров и об отсрочке конца (pro mora finis).
В сочинении "Об идолопоклонстве" (18, 7-8) Тертуллиан практически отождествляет языческое государство и демонические силы. См. об этом: Danielou. 1991. Р. 332. М. Дибелиус считает, что слова из данного фрагмента "itaque nolumus experiri ... precamur differri" звучат по-мещански (spie3biirgerlich) и совершенно не соответствуют духу ап. Павла, с нетерпением ждущего Второго Пришествия. Немецкий ученый приводит несколько оснований против Слова о том, что христиане, молясь об отсрочке конца, способствуют сохранению Рима, которое этот конец отодвигает, могли быть продиктованы желанием показать языческим читателям лояльность христиан к государству . Хорошо известны, однако, эсхатологические чаяния Тертуллиана, его мечта о скором славном пришествии Христа. В 30-й главе сочинения "О зрелищах" Тертуллиан предвкушает, какая радость ждет тогда христиан, и с каким наслаждением они будут взирать на адские муки (описанию которых посвящена большая часть главы) царей с Юпитером во главе, гонителей христиан, философов, поэтов, актеров, спортсменов и хулителей Господа. Таким образом, можно заключить, что, если Тертуллиан верил в связь между крушением Римской империи и концом мира, он должен бы желать первого хотя бы ради осуществления второго. Следовательно, не стоит понимать слова Тертуллиана "мы молимся об отсрочке" буквально. В 5-й главе сочинения "О молитве" он утверждает, что такая молитва несовместима со словами "да придет царство Твое" . В этой связи можно вспомнить также слова Иустина (Апология, 111, 2): "не в настоящем надежды имеем" (ОЇЖ єіс; тб vvv xdc; eAmSocc; %0)iev). Если Рим рассматривается Тертуллиа-ном как xaxexcov, как символ нынешнего века, то образом будущего слу отождествления "удерживающего" с Римом у ап. Павла, который сам не знал и то, в каком образе явится Антихрист, и то, что его задерживает. На неопределенность "удерживающего" указывает чередование среднего и мужского рода для его обозначения [Dibelius. 1942. S. 13-14]. Для нас, однако, в принципе не важно, что имел в виду ап. Павел, говоря о "катехоне". Важно, что по этому поводу думал Тертуллиан. жит Иерусалим . Последний, впрочем, противопоставляется не столько Риму как воплощению земной власти, сколько Афинам (ср.: знаменитое "что общего у Афин с Иерусалимом?" в сочинении "О прескрипции против еретиков", 7, 9), олицетворяющим всю античную культуру.
Объясняется ли неприязнь Тертуллиана к Риму только его религиозными убеждениями? Имел ли латинский апологет некие национально-политические пристрастия или был аполитичным космополитом? Можно ли говорить о его своеобразном христианском "интернационализме" на том основании, что христианское братство утверждается у него как превышающее Тертуллиан, подобно Иустину и Иренею, считал ортодоксальной веру в воцарение Иисуса Христа вместе со святыми на тысячу лет в обновленном Иерусалиме. Речь идет о хилиазме, наиболее ярком выражении мифа о центральной роли Иерусалима в божественном плане. См.: Chadwick. 1982. I. Р. 7-8.
