Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Топоним в обыденном и научном сознании 38
1.1. О корреляции понятий «народная этимология», «научная этимология», «топонимическая легенда», «топонимический миф», «топонимическое предание», «топонимический синопсис»
1.2. О понятиях «мифолингвистика» и «топонимическая мифологема»
1.3. Топонимический концепт как полиаспектное и многокомпонентное образование
Выводы по первой главе 117
Глава 2. К этимологии хоронима «Сибирь»: историко-аналитический обзор
2.1. «Сибирь» как: славянская топонимическая мифологема 122
2.2. «Сибирь» как тюркско-монгольская топонимическая мифологема
2.3. «Сибирь» как китайско-маньжурская топонимическая мифологема
2.4. «Сибирь» как финно-угорская мифологема 145
2.5. «Сибирь» как современная мифологема: поиск путей 148
Выводы по второй главе 153
Глава 3. Народные этимологии топонимов в контексте моделирования процессов овладения заимствованного слова в ситуации межэтнических контактов
3.1.Этнопсихолингвистические основы при трактовке значения топонима «Сибирь»
3.2. Дихотомия лингвистического и этнопсихолингвистического подхода к трактовке значения топонима топонима «Сибирь»
3.3.Ассоциативное поле как инструмент анализа психологического значения топонима (на примере топонима «Сибирь»)
3.4. Семантическая нагруженность топонимического ряда: Сибирь Сибирия – Татария – Тартария - Тартар
Выводы по третьей главе 190
Заключение 193
Литература
- О понятиях «мифолингвистика» и «топонимическая мифологема»
- Топонимический концепт как полиаспектное и многокомпонентное образование
- «Сибирь» как китайско-маньжурская топонимическая мифологема
- Дихотомия лингвистического и этнопсихолингвистического подхода к трактовке значения топонима топонима «Сибирь»
О понятиях «мифолингвистика» и «топонимическая мифологема»
Анализ литературы показывает, что на сегодняшний день существует терминологическая неясность в понятиях «топонимическая легенда», «топонимическое предание», «топонимический миф» и «народная этимология» [Карабулатова, 2008 (а)]. Эти термины используются исследователями в качестве синонимических, однако эти понятия хотя и близки друг другу по смыслу, но не тождественны. В 70-80-ые годы ХХ в. ученые пытались анализировать феномен народной этимологии. Однако в связи с ограничительными тенденциями в ономастике того периода эти исследования были прекращены более чем на двадцать лет. В последнее время все чаще результаты фолк-лингвистики становятся тиражируемыми, что нарушает принципы лингвоэкологии и лингвобезопасности и вызывает беспокойство у специалистов [Запольская, 2007: 133-150; Карабулатова, Федорова, 2013: 186-192; Карабулатова, 2014: 216-220; Чащина, 2003: 66-76]. Это современное мифотворчество зачастую игнорируется исследователями, хотя является проявлением работы современного мифологизированного сознания. Все это приводит к расширению ассоциативной сети и увеличению вариантов топонимического синопсиса на псевдоэтимологической основе, приводя в заблуждение основное население регионов и/или стран. Применительно к нашему исследованию, проблема анализа топонима заключается в том, что «метафора принимается за конечный продукт лингвистического анализа, и собственно семантическая мотивация того, почему а или иная метафора ассоциируется с определенной эмоцией, отсутствует. Между физической мотивацией и самой метафорой отсутствует языковое, семантическое звено» [Апресян, 1995; 2: 456].
В работе доказывается взаимосвязанный характер таких явлений, как топонимическая легенда, топонимическое предание, топомиф, топонимический и мифологический синопсиса. Ассоциативные цепочки топонима выстраивают серии топонимического и мифологического синопсиса. Иными словами, топоним являет собой «свернутый топонимический миф» [Карабулатова, 2010: 50]. Встречаясь с древним топонимом, языковое сознание стремится создать многоуровневые метафоры, обеспечивая осмысление глубинных взаимосвязей мифотворчества и когнитивных функций иносказания [Барышников, 2008; Топоров, 2007: 15-28; Лосев, 1993]. Метафора и миф анализируются в ономастической мифолингвистике сквозь призму межпарадигмальной лингвофилософии, которая раскрывает интепретативный потенциал ономастического мифотворчества [Абрегов, Хатхе, 2012; Артемкина, 2005; Барт, 2000; Бахтикиреева, 2005; Блягоз, 1974; Дмитриева, 2009; Замалетдинов, 2004; Карабулатова. 2008; Намитокова, 1993].
Говоря «О понятиях «ономастическая мифолингвистика» и «топонимическая мифологема», мы стремимся реконструировать историю, моделируя миф того или иного пространства [Гачев, 2008; Красных, 2002; Лосев, 1993; Запольская, 2007; Курилов, 2002]. Эти мифологемы могут быть различными, однако, именно от них зависит вектор развития страны в настоящем и будущем. Так, различие стратегий в продвижении американского «фронтира» и русского «рубежа» привело к тому, что они столкнулись в северной части Тихого океана, и возникла граница цивилизационного разлома, который ощущается и в современном стереотипном восприятии Сибири, сформировав бинарную иерархию отношений в глобальном масштабе [Агеев, 2001; Терских, Маленова, 2012]. В результате создается эмоциональная атмосфера приятия/ неприятия топоса в общественном сознании, ориентированной на нужды анализа политических процессов [Урнов, 2008]. Современная топонимическая реальность является «раскрывающимся» проявлением организующего потенциала, при этом в качестве топонимических стратегий используются ум и намерение в качестве силы, которая служит, чтобы изменять, выбирать, формировать, модифицировать и организовывать первичные паттерны. Когда совершается любое из перечисленных действий, информационные поля и семантическая «аура» топонима изменяются. Эти перемены неизбежно влекут за собой изменения и на материальном плане [Cавельева, 2005; Дятлов, 2005].
При мифолингвистическом анализе топонимического материала нужно различать древний архетипический миф, зафиксированный в легендах и преданиях [Евсеев, 2004; Ермакова, 2005], и миф современный, зачастую искусственно сконструированный [Софронов, 2001; Балюк, Еманов, Заболотный, Матвеев, 2007]. Поэтому мы можем и должны говорить о двух уровнях ономатворчества: 1) первичное – это топонимы, содержащие древнюю архетипическую мифологию и 2) вторичное, художественное, представляющее собой вербальную интерпретацию мифологического в обыденном [Полиниченко, 2008; Карабулатова, 2008 (б); Шпильная, 2008].
Особенностью эффективности воздействия мифа является заданная истинность, верифицированность: мифологическое не проверяется. В ономастическом мифе мы видим доминирование экспрессивно эмоционального компонента [Блинова, 2008; Волобуева, 2008; Иванищева, 2008; Софронов, 2001]. Так, Сибирь есть некое специфическое мифологическое пространство, сказочное и/или мистическое место. Например: послать в Сибирь и т.п. Это с одной стороны, но с другой – Сибирь выступает как территория запредельного мира («если это любовь, то можно и в Сибирь поехать», «а не отправить ли тебя постоянную командировку в Сибирь?»), где должны жить и/или находиться люди, имеющие в своем прошлом какие-либо проступки. Отсюда такие высказывания, как «таких надо в Сибирь отправлять», «Сибирь всех исправит» и т.п. В этой ситуации и сам сибиряк выступает как особый культурный герой. Так, в рассказе Шишкова В.Я «Алые сугробы» автор описывает тяготы двух товарищей в их путешествии к Беловодью. При этом победителем остается тот, кто сохранил в себе духовную силу, чистоту своих помыслов. И неслучайно Степан, «угрюмый, черный, присадистый, голосом груб, взором грозен», «черту брат», погибает [Шишков, 1982: 161]. В то время как Афоня, чистый душой, «тихий, задумчивый, весь в мечте, весь в сказке» [Шишков, 1982: 161], остается в живых. Здесь культурный герой выступает и как реальная историческая фигура, и как аккумуляция человеческих достижений, и как метаморфоза предка. Таковы Ермак, Кучум, Сузге, Кармалюк, Едыгей, Григорий Распутин. Представление о культурных героях корреспондирует и с романтическими мифологемами героической личности, вершащей историю (Т. Карлейль), сверхчеловека (Ф. Ницше), великого религиозного реформатора (у последователей Л. Толстого, Н. Рериха, Е. Блаватской и др.), харизматического вождя масс, мудрого диктатора, универсального гения, художника-пророка и творца новой реальности, новых ценностей и мировых основ
Топонимический концепт как полиаспектное и многокомпонентное образование
Мы полагаем, что народные этимологии того или иного топонима встраиваются в структуру топомифа, позволяя имени оставаться максимально долго в оперативной памяти носителей языка. Народная этимология, на наш взгляд, остается не конца проанализированным понятием, а в последнее время, этот термин практически исчез из употребления в связи с его размытым значением.
Выстраивая иерархически, взаимоотношения между топонимическим мифом, топонимическим преданием и топонимической легендой можно представить в виде следующей схемы:
При этом мы придерживаемся той точки зрения, что топонимическое предание опирается на более глубокую реальную традицию, в основе предания – реальный исторический факт. В то время как легенда, придя изначально из религиозной (христианской, мусульманской и т.д.) традиции, более фантастична и ирреальна. Мы полагаем, что топонимические легенды в большинстве случаев основаны на ассоциативном восприятии топонимов. восприятие топонима может наглядно иллюстрировать возникновение топонимических легенд и преданий. Например: гелоним Чаша, бол., Казан. р-н. В основе этого распространенного повсеместно гидронима лежит народный географический термин чаша, т.е. топообъект, «похожий на чашку», либо «болото в форме чаши». Номинация по квалитативному типу, модель «форма гидрообъекта». Ассоциативное поле данного топонима содержит «ключи» топонимичекого синопсиса, топонимического мифа:
Чаша: полная (8/9), неупиваемая (8/8), заздравная (8/8), Грааль (7/8), святое таинство (6/7), царская (6/6), золотая (6/6), глубокая (6/4), драгоценная (5/6), тяжелая (5/5), дом (4/5), вино (4/5), зелье (3/5), колдовство (1/4), ведьма (0/2), крови (0/1), Христовая (0/1), церковь (0/1), церковная (0/1), святая (0/1), старина (0/1), скифы 90/1), украшения (0\1), клад (0/1), потайное место (0/1), красивая (0/1), под старину (0/1), гордость (0/1), клеймо (0/1), авторская работа (0/1), посуда (0/1), величественное что-то (0/1), старинный корабль (0/1), купцы (0\1), товар (0/1), моя (0/1), заговоренная (0/1), «Уральские сказы» Бажова (0/1), Данила мастер (0/1), Каменный Цветок (0/1), заколдованная (0/1), резная (0/1), на заказ (0/1), кубок (0/1), награда (0/1), с каменьями (0/1), из сказки (0/1), чудо (0/1), Берендеево царство (0/1), Беловодье(0/1), Сибирь (0/1), подарок (0/1), поделка (0/1), для фруктов (0/1), нет ассоциаций (7/2) [Карабулатова, 2001].
Топонимический синопсис ассоциациативного пространства топонима Чаша разворачивается следующим образом: В потайном месте дома находится (был, скрыт, спрятан, найден, обнаружен и т.п.) клад с посудой. Среди украшений особенно место занимала некая чаша. Эта чаша была полная, неупиваемая, заколдованная, царская, церковная, Христовая, драгоценная, красивая, золотая, глубокая, заговоренная, тяжелая, из сказки (характеристика чаши). Уточняется ее происхождение (возможно, из «Уральских сказов» Бажова. В форме кубка. Это подарок. Она сделана на заказ. Видно, что это авторская работа, на чаше стояло клеймо. Чаша резная, с каменьями. Это чудо. Предмет старины, в ней чувствуются скифские мотивы. Она моя, получена в подарок. Ее когда-то привезли купцы на старинном корабле из Берендеева царства. Это чаша, которую получил в награду Данила мастер. В ней чувствуется колдовство. Такую чашу использовали ведьмы в своих таинствах. Возможно, так выглядела и чаша Грааля. Чаша наполняется сама Христовой кровью -вином жизни. В ней есть что-то величественное. Не случайно именно эта сакральная Чаша находится в Сибири, сказочном Беловодье.
Каждая ассоциация является своеобразным словом-«ключом» к созданию топонимического мифа и топонимического синопсиса. Само понятие «ключевое слово» активно используется в современном языкознании. Ю.Л. Воротников приводит следующее определение, которое дала этому термину Е.А. Земская: «Ключевыми следует считать слова, обозначающие явления и понятия, находящиеся в фокусе социального внимания» [Воротников, 2003: 137]. Однако здесь возможны варианты создания топонимического мифа. Кроме данного слова-«ключа» существуют и другие, которые открывают другие «входы» в это культурное пространство. Региональное топонимическое пространство может быть рассмотрено, с одной стороны, как текст, отражающий историю народа, а с другой стороны, как культурная среда, формирующая историческое сознание, поскольку зачастую топонимия воспринимается как мемориал историческим деятелям и событиям. Исходя из частоты употребления слов-реакций, можно выделить ядро и периферию лексикона, которые составляют у каждой языковой индивидуальности более или менее упорядоченную картину мира, отражающую иерархию ценностей. Ассоциативная цепочка топонима выстраивает серии топонимического синопсиса.
Таким образом, топонимическая система представляет собой сложную сеть ассоциативных полей (относительно автономных семантических подсистем, объединенных некоторыми общими компонентами и состоящих из связанных между собой лексических единиц). Иными словами, топоним являет собой свернутый миф.
«Сибирь» как китайско-маньжурская топонимическая мифологема
Исследователи и ранее приходили к выводу, что «эти космогоническiя и связанные съ культомъ представленiя о чудесномъ камн и должны быть признаны усвояющимъ субстратомъ, на который наслояются христiанскiя и христiанизированныя черты, заимствованныя изъ памятниковъ древней письменности» [Карабулатова, Бондарец, 2005: 87; Живая традиция заговора, 2010: 64]. В заговорах, таким образом, реализуется те представления о мифологеме «камень Алатырь», которые А.Н. Веселовский считал «искаженными до неузнаваемости» и которые остались свободными от христианского влияния или затронуты им поверхностно. Упоминание в заговоре камня, на который кто-то становится или садится – это, по сути, описание симпатического обрядового действия; прикосновение к камню передает его свойства болящему или слабому: нечувствительность, крепость, силу. В этой связи хотелось отметить, что у казахов Северного Казахстана до сих пор считается целительным прикосновение к каменному трону Аблай-хана (район «голубых озер» Боровое). Своеобразным отголоском этих верований является проведение такой популярной ныне процедуры, как массаж с помощью различных камней.
Генезис лексико-семантической структуры наименования «камень Алатырь» отражен в «Словнику давньоукрансько мiфологi» [Плачинда, 1993: 7]. «Алатир (Алтар, Алатар, Олтар, Вiвтар): 1. Священний «живий» камiнь, що лежить у Вирi пiд «першодеревом свiту» Прадубом. Алатир уособлює могутнiсть i невмирущiсть плодючо творчо сили життя. Пiд каменем знаходяться незлiченнi живi зародки i бруньки, якими щовесни засiває землю i людство Дажбог (Бiлобог). З священним каменем волхви пов язували своє вчення про безсмертя. А щозими на ньому спочиває бог блискавки i грому Перун». Камень является организующим центром мироустройства. «2. …священне мiсце, на якому приносили жертви богам. За первiсно доби алатирi-вiвтарi мiстилися просто неба на верхiв ях гiр, високих пагорбах i берегах рiк, на лiсових галявинах тощо. З розвитком будiвництва, етнокультури алатирi перенесено в язичницькi храми – капища, де зайняли почесне мiсце перед скульптурними зображеннями богiв. Християнська церква запозичила в язичникiв алатирi-вiвтарi, що стали святим мiсцем у храмi» [Плачинда, 1993: 7].
В заговорах качественные характеристики мифопетронима «камень Алатырь» следующие: бел, горюч, крепкий. Значение крепости передается сравнительной формой прилагательного «крепче» при сопоставлении камня в заговорах с каким-либо предметом. Часто крепость камня придают словам заговора: «Заговор крепок, как камень Алатырь», отмечая таким образом исключительность этого качества: «Кто камень Алатырь изгложет, тот мой заговор превозможет», т.е. в закрепке невозможность действия становится гарантом заговора. «Морская» природа этого мифологизма отразилась в словосочетаниях «святъ окiанъ-камень» (это единственный случай, где камень лежит в поле, традиционно он находится среди океана, на дне или на острове Буяне; в этом случае он символизирует и репрезентирует морскую стихию); «китъ-камень».
Сакральный характер данному петрониму придает определение «свтящiйся», а отголоском космогонических легенд служит его дислокация «на пуповин морской». В заговоре от грыжи называется один из параметров камня: «высота его 60 сажень», он может служить основой даже для «хрустального терема». Мифопетроним «камень Алатырь» - сквозной образ в композиции заговора, может упоминаться в зачине; эпическая часть построена на повествовании о чудесах, совершающихся вокруг камня; на или под камень что-либо или кто-либо ссылается; в закрепке ключи и замки от заговора прячут под камень Алатырь: «возьми ты, красная двица, в правую руку двнадцать ключевъ и замкни двнадцать замковъ, и опусти эти замки во Окiанъ-море, подъ Алатырь камень».
Итак, заговоры дают некоторые сведения о качествах и свойствах сакрального петронима. В.И. Даль помещает лексему в статье к слову «алборъ: Албырь, алтырь м. загадочный камень, поминаемый въ сказкахъ и заговорахъ; вроятно янтарь, греч. электронъ, передланное на татарскiй ладъ» [Даль, 1978: 1: 9]. В работе «О повериях, суевериях и предрассудках русского народа» лексикограф пишет: «На Руси есть город Алатырь – не менее того, однако же, никто не объяснил доселе, какой это таинственный камень. Иные полагали, что это должен быть янтарь, но, кажется, это неосновательная догадка. Раз только мне удалось выпытать прямо из уст крестьянина объяснение, которое, впрочем, ровно ничего не объясняет: на Воздвиженье змеи собираются в кучу, в ямы, пещеры, яры, на городищах, и там-де является белый светлый камень, который змеи лижут, насыщаясь им, и излизывают весь; это и есть бел-горюч-камень алатырь» [Даль, 1996]. Во многих фольклорных традициях змея – символ мудрости, возможно, алатырь в народном представлении является источником знания, мудрости. В связи с этим напрашивается параллель с Уральскими горами: поход за Камень давал возможность прикоснуться к сакральному знанию вообще.
Языческие представления о земле, которая омывается кругом водой, не могли не отразиться в структуре заговорного пространства. Фонетические варианты названия водного пространства в заговорных текстах (Океан, Окиян, Окиан, Киан, Киян) сочетаются с приложением «море», которое для равнинных жителей европейской части Руси мыслилось как нечто необычное, сказочное. В народном сознании слово «море» означает также «бездну или пропасть, необъятность» [Даль, 1996: 346]. По своему происхождению океан – заимствование из греческого языка, перешедшее в русский язык в период Древней Руси (греч. keanos, по Гомеру, «река, обтекавшая землю» или «беспредельное море»). Этимология лексемы «океан» неоднозначна: одни сближают его с др.-инд. сaynas -«прилегающий», «окружающий»; другие считают производным от греч. kys – «скорый, быстрый». В греческой мифологии, согласно Гесиоду, Океан – титан, сын Урана и Геи, брат Кроноса, Гипериона, Реи, супруг Тефиды, которая родила ему три тысячи сыновей – речных божеств, и три тысячи дочерей – океанид, одна из них, Метида, стала мудрой супругой Зевса. В позднейших мифах Океан вытесняется Посейдоном. Океаном также
Дихотомия лингвистического и этнопсихолингвистического подхода к трактовке значения топонима топонима «Сибирь»
Не исключена возможность, что в XIII в. в Восточной Азии, наряду с Ибир-Сибир/Шибир, было в употреблении также географическое название Сибир/Шибир. Во всяком случае, область Sibir/Шибир упоминается в «Юань-чао-миши». Как полагают, «так называлась северная окраина Барабинской плоскости между Обью и Иртышом» [Алексеев, 2006: 55]
В первой половине XIV в. географическое название Ибир-Сибир стало известно арабским авторам. Но Ибн Фадлаллах Эломари - современник Узбека, хана Золотой Орды (1312-1341 гг.) - почему-то употребляет его не как парное наименование, а как два самостоятельных названия. При этом он переставляет их местами и соединяет союзом и. В результате Ибир-Сибир пишется и читается как Сибир(ь) и Ибир(ь). Относительно местоположения Сибири и Ибири Ибн Фадлаллах Эломари ограничивается указанием, что «границы Сибири и Ибири прикасаются пределов Хатайских», т.е. китайских [цит. по: Тизенгаузен, 1884: 237-239]. Другой арабский автор первой половины XIV в. Месалек-аль-Абсар Сибир(ь) и Ибир(ь) передаст как Сибири-Абир, а Ибн-Араб-Шах (1388-1450 гг.) - как Абир-и-Сабир [цит. по: Тизенгаузен, 1884: 459-460; Алексеев, 2006: 54].
Завершая разговор о монгольском шибир, повторимся, что оно не имеет никакого отношения к этнониму шибир - названию одного из сибирских лесных народов (племн), завованных сыном Чингисхана Джучи, а также к топониму «Сибирь». Вместе с тем при проведении свободного ассоциативного эксперимента у представителей тюркских народов основными ассоциациями стали позитивные реакции: Сибирь – большая, красивая, лесная, древняя, красивая, родина, огромная, таинственная, богатая.
Эти реакции отражают особенности культуры кочевых народов: родина там, где я и моя семья находится сейчас, в отличие от славянской константы, где родина там, где ты родился. Региононим «Сибирь» также сложен для этимологизирования, как и топоним «Тюмень», который имеет аналогично топониму «Сибирь» славянскую, татарскую, монгольскую, китайскую версии. Долгое время было принято считать, что Тюмень основана в 1586 г. отрядом под руководством В.Сукина и И.Мясного. Вместе с тем, предварительный анализ письменных источников показывает, что город значительно старше и основан не на пустом месте, а на территории Чинги-Туры — административном центре татарского политического объединения, фигурирующем в документах, начиная с XIV в.[Карабулатова, 2008: 215].
Кризис веры в прогресс породил симпатии к архаике с ее надежностью, устойчивостью. Катастрофы ХХ и XXI веков пробуждают интерес к гармонической идиллии древних эпох, к их мифам, которые задавали четкую ценностную иерархию, определяли призвание и предназначение человека в мироздании. Человек обращается к образам мифа как к свидетельству о сущностном измерении реальности, ищет ответ на основные вопросы своей жизни. И миф имени дает эти ответы или хотя бы указания, он извлекает алчущего смысла человека из мира конечных величин, размыкает его существование, ограниченное смертью, в вечность. В этом смысле «Сибирь» находится в сакральной части языкового сознания современного человека вне зависимости от этнической принадлежности. Он имеет непосредственное отношение к человеку, к его жизни, дает средства и задает способ существования и ориентации в мироздании, культурной самореализации. В координатах фолк-лингвистики он глубоко личностен. Он дает полноценное оправдание бытию, создавая тем самым надежную опору в полном превратностей мире.
О Северной Азии (будущей Сибири) было известно китайцам с давних пор. Ещ в истории династии Тан (618-907) говорится о долгих днях и коротких ночах к северу от Байкала [Бартольд, Интернет-источник]. Позднее, в монгольский период, у китайских и персидских авторов упоминается Ибир-Сибир. В «Юань-чао-миши» сказано, что в 1206 г. Джучи, сын Чингисхана, подчинил себе все племена, жившие в лесах, к югу от Shibir [Breitschneider, 1888: 37, 88]. В сво время Вань-гуань-дай сделал сокращение «Юань-чао-миши». В нм он, по словам Палладия, также перечисляет племена, жившие в лесах, но «по ошибке или согласно тоническому тексту называет Шибир южною; это, несомненно, Сибирь, положение которой по тексту «Юань-чао-миши» трудно уяснить; можно догадываться, что Шибир не есть род или племя, а страна; может быть, так называлась северная окраина Барабинской плоскости между Обью и Иртышом» [цит. по: Алексеев, 2006: 55].
Географический термин Ибир-Шибир упоминается и в «Юань-ши» (истории монгольской династии в Китае), до страны под таким названием доходили войска Хубилая (Кубилая); назван он и в путевых записках даосского отшельника Чан-Чуня, ездившего к Чингисхану [Филиппов, 2010: 35].
Гипотезу о китайском происхождении слова сибирь выдвинул В.Н. Васильев (XIX в.), который толковал его как «Западное захолустье» [цит. по: Березин, 1894: 121-122]. Она не получила дальнейшего развития. В этой связи уместно процитировать Л.Н. Гумилва, который пишет: «...(передавая то или иное древнетюркское имя по-китайски. - Е.Ф.), китайцы подбирали иероглифы не случайно, и только часть их изображает тюркскую фонему. Многие иероглифы подобраны специально, чтобы отобразить хорошее или дурное отношение к тюрку - носителю имени, и подчас здесь только можно уловить некоторые нюансы китайской политики» [Гумилв, 2006: 90]. Так же, как видим, поступали древние китайцы и задолго до появления на исторической арене древних тюрок (тюркютов) (VI в. н.э.), по крайней мере по отношению к хуннам и предкам современных корейцев. Так, название хунну, как утверждает Цзи Юн, появилось в Китае в IV-III вв. до н. э. [Цзи Юн, 1956: 95]. Но хунны и тогда и после вряд ли называли себя китайским именем
